Contextualización

Somos nuestra memoria, somos ese quimérico museo de formas inconstantes, ese montón de espejos rotos.

J. L Borges.

Esta frase del escritor argentino facilita la reflexión sobre el recuerdo como una de las dos dimensiones de la memoria -la otra es el olvido- que permite dar cuenta de nuestro lugar en el mundo, es decir, de nuestra identidad. Así, podríamos afirmar que somos eso que podemos recordar, pero ese entramado de recuerdos que se teje en la abstracción del mundo interior de cada individuo se ha configurado a partir de un trasegar existencial prendado a la materialidad que provee el mundo social. Entonces no es de extrañar que ese recuerdo que duerme mientras nos ocupamos de las urgencias del presente, se despierte cuando nuestros sentidos entran de nuevo en contacto con la materialidad que produjo la experiencia que lo configuró, como proponen ^{Zhang y Crang (2016)}. Esa memoria individual aferrada a la materialidad de un pasado, que en tanto sustrato fundante de lo que somos- que se configura en unos marcos sociales, como plantea ^{Halbwash (2004)} adquiriendo una dimensión colectiva- nos permite recordar lo que fuimos, pero sobre todo reconocernos y situarnos en perspectiva futura en el basto universo social.

Ahora bien, ¿de qué materialidades nos llenamos cuando un desastre socio-natural nos arroja a la grieta innombrable del vacío? ¿Qué hilachas de nosotros se resisten a desvanecerse en el miasma putrefacto que queda después de una avalancha de más de 80 millones de m² de lahares como la que arrasó con Armero? ¿A qué pedazos de realidad nos aferramos cuando la materialidad de la vida pasada se vuelve impalpable porque la ha ido diluyendo el desastre? ¿En qué nos vamos convirtiendo cuando el tiempo se aleja cada vez más de prisa y con mayor fuerza echamos de menos los pedazos que nos arrancó la tragedia? Estas y otras preguntas son las que orientan un trabajo etnográfico instaurado desde un enfoque socio-antropológico, cuyos resultados parciales se dan a conocer en este artículo.

El mencionado trabajo investigativo se desarrolló con un grupo de sobrevivientes del desastre de Armero desde el segundo semestre de 2018, y con él se buscó esclarecer cómo el desastre ha incidido en la configuración identitaria de los sobrevivientes con el transcurso del tiempo. De la misma manera, se indagó por el papel de los objetos que se salvaron con ellos de la avalancha en la activación de procesos de recuerdo y en la manifestación de los olvidos, y así acceder a aspectos de su identidad. Ello partiendo de la tesis de que cuando ocurre un desastre de tales dimensiones, en el que se pierde la territorialidad por el desmantelamiento del territorio, lo que sobrevive son personas dotadas de posibilidad mnemónica y algunos objetos que se convierten en recipientes simbólicos de las cotidianidades que fueron fracturadas por el desastre. Eso a partir del presupuesto de que los procesos de recuerdo les permiten a los sobrevivientes conservar la vitalidad de su sustrato identitario fundante, a pesar de que en el presente habiten un territorio diferente.

En concordancia, la estructura de este texto corresponde a un primer apartado en el que se presentan ideas vinculadas con la relación existente entre los conceptos de territorio, memoria, lenguaje e identidad. De tal manera que se busca generar comprensión sobre la forma en que estos conceptos se vinculan e inciden en la construcción ontológica de los seres humanos. En un segundo apartado se ofrece información relacionada con el desastre de Armero, con las consecuencias de la atención del evento desastroso que causó el desarraigo al que se han visto abocados y con algunos aspectos vinculados con las luchas por la memoria que libran en la actualidad. En un tercer apartado, se exponen ideas que tienen que ver con la discusión actual sobre los objetos como activadores de memoria en personas afectadas por la pérdida de su territorio a causa de un desastre socio-natural. Luego, se dan a conocer los principales hallazgos sobre la relación de los armeritas con los objetos que junto con ellos sobrevivieron a la avalancha. Finalmente, se ofrecen algunas conclusiones que se consideran relevantes.

El territorio es el lienzo sobre el que se tejen las identidades, pero ello no sería posible sin la participación del lenguaje y la memoria

Autores como ^{Porto (2002)} plantean que el territorio puede definirse por la delimitación y apropiación que las personas hagan de un espacio geográfico determinado. Es decir, por los elementos simbólicos y materiales con que los individuos congregados logran llenar el espacio vacío con una «Habitancia», como expone ^{Mora (2017)}, la cual no puede darse antes de la presencia de lo humano. Plantea Porto que en la construcción territorial hay una afectación mutua en tanto el espacio se llena y se transforma con la existencia de los individuos que lo ocupan, pero este también transforma a quienes lo habitan, puesto que características vinculadas con aspectos como el geográfico obligan a los individuos a modificar sus conductas y comportamientos. De tal manera que a partir de las características particulares de cada territorio se establece un modelo para ser y para estar en el mundo. Dicho modelo se configura a partir de unas condiciones materiales que determinan las formas de producción, de intercambio y de consumo de elementos en los distintos campos sociales en los que deviene la vida de los seres humanos en la comunidad. Según ^{Bourdieu (1999)}, esa materialidad está articulada por un principio de relación en el que cada individuo despliega los elementos que posee en su capital material y simbólico, y que ocurre gracias a los vínculos compartidos que se tejen en el espacio geográfico a través del lenguaje. Ello se eleva al plano abstracto y fija la cultura del grupo, la cual determina aspectos identitarios tanto de los individuos como de la colectividad a través del establecimiento de imaginarios compartidos.

De acuerdo con lo anterior, el concepto de territorio encierra todas aquellas dinámicas humanas que establecen una territorialidad y que solo pueden llevarse a cabo a través del lenguaje y la memoria. Para entender esta relación es necesario explicar que en esta investigación se asume al lenguaje desde los postulados de la lingüística cognitiva, de cuyos planteamientos se retoma la idea de que el lenguaje no puede ser entendido como un simple recurso que facilita la interacción humana, en tanto permite llevar a cabo los intercambios comunicativos. Así las cosas, a partir de las ideas de reconocidos estudiosos del tema (^{Evans, 2019}; ^{Langacker, 2009}; ^{Lakoff, 1980}), el lenguaje se ha configurado como un fenómeno esencialmente humano sobre el que se estructuran funciones de tipo cognitivo, comunicativo y social. Esto implica reconocer que gracias a él pensamos en tanto abstraemos y procesamos elementos y experiencias de la realidad y comunicamos el contenido de la mente a través de procesos intersubjetivos que responden a la organización social en la cual el individuo se encuentra inmerso. Al respecto ^{Chomsky (2011)} -que valga la aclaración no se vincula con esta postura de forma explícita sino hasta después de los postulados de la Gramática Generativa- se refiere al lenguaje como Sistema Simbólico Mayor, el cual tiene asiento en el cerebro y se encarga de recolectar, procesar y comunicar formas (morfosintaxis del código lingüístico), contenidos (semántica, significados del mundo social que luego se convierten en sentidos) y contextos (aspectos pragmáticos que determinan la pertinencia de los intercambios comunicativos).

Pero toda esa potencia del lenguaje en la construcción de los individuos, que a su vez configuran colectividades, se perdería sin el papel conservador y dinamizador de la memoria. De tal manera que esta se asume como el proceso psicosocial que permite la creación de una colección de recuerdos y olvidos que se construyen a partir del recorrido experiencial de las personas por el mundo social. De acuerdo con ^{Thamer (2013)}, en esta concepción se enfatiza en el carácter procesual y activo de la acción de recordar y, por lo tanto, en un devenir existencial que fluye por el cauce de un mundo cambiante en el que se concede gran importancia al contexto que provee la materialidad configurante del recuerdo, la misma materialidad que luego activa su detonación. Por lo tanto, es el proceso de conectar aspectos de la vida pasada con las circunstancias del presente para configurar significados de la existencia, lo que fundamenta la acción de recordar y lo que puede dar cuenta de aspectos identitarios.

De acuerdo con ^{Halbwash (2004)}, un aspecto importante en la movilización de los procesos de recuerdo y olvido tiene que ver con que la actividad mnemónica se lleva a cabo dentro de unos marcos sociales que determinan esquemas de valores sobre los que se conforma el recuerdo y en los que, a su vez, emergen los olvidos. En ese sentido, afirma este autor que las experiencias que configuran las colecciones de recuerdos y olvidos que ostentan los individuos, se establecen socialmente y se reconstruyen a través de la función simbólica del lenguaje. Ello implica que no existe un pasado inmutable o inalterable, puesto que lo pretérito se revisa siempre desde las realidades del presente, hecho que concede a la memoria un carácter dinámico y vívido, lo cual se hace evidente al analizar el sentido de continuidad de la existencia que queda después de la fractura que genera un desastre socio-natural.

Pero volviendo a la metáfora de territorio como lienzo propicio para la emergencia de filiaciones identitarias, es importante acotar que para que este sea colmado de esa «Habitancia» que implica procesos de apropiación y procesamiento de información de la realidad social y de generación de lazos vinculantes entre los distintos miembros de la comunidad, se requiere del papel estructurante del lenguaje. Ello en tanto, como ya se dijo, además de la mencionada función cognitiva, este cumple una función social por efecto de los intercambios comunicativos que ocurren gracias a códigos de naturaleza lingüística, paralingüística y extralingüística. Al respecto, Vardaki (2006) afirma que la construcción de la identidad de las personas se lleva a cabo gracias a las interacciones que se dan en los marcos espaciales dotados de objetos y conceptos. Plantea Vardaki que la memoria de las experiencias pasadas construye territorialidad y localía, influencia prácticas locales y provee bases ideológicas para negociar el estatus del presente dentro de la colectividad, pero también en el mundo interior de cada individuo. Así, revisar la memoria en perspectiva territorio- lenguaje-identidad implica asumir que la existencia de un pasado en común permite configurar aspectos de la identidad del grupo, pero también establecer elementos de la configuración identitaria de los individuos a partir de los nuevos marcos espacio-temporales en los que deviene la existencia desde la cual rememoran y dan a conocer su pasado gracias al lenguaje.

Esa configuración identitaria desde la certeza que provee la materialidad de un territorio, expuesta hasta aquí, se ve afectada por la presencia de un desastre socio-natural. Este puede definirse como la consecuencia de una situación disruptiva originada por fenómenos geológicos y meteorológicos, que a pesar de tener su origen en el seno de la naturaleza se configuran socialmente en tanto su origen y su impacto pueden ser evitados o mitigados. Su naturaleza disruptiva se debe a que su previsión depende de una serie de factores y circunstancias que no han logrado insertarse en una cultura de riesgo en sociedades como la colombiana. Su irrupción en el territorio desmantela las bases materiales y simbólicas que se han construido colectivamente y sobre las que se cimienta la vida de las personas. De acuerdo con ^{Quiceno (2018)}, dicho desmantelamiento de la vida construida afecta la realidad de los habitantes al arrasar las construcciones materiales, y con ello, la producción económica y todas las actividades encaminadas a establecer un orden y una sostenibilidad en el grupo. Al respecto, ^{Timo de Vries (2016)} asegura que el desmantelamiento del territorio es una de las consecuencias más funestas de un evento desastroso porque al afectarse el espacio de interacción entre individuos que comparten las dinámicas de la cotidianidad en el hábitat, también se rompen los vínculos con familiares, con vecinos, con colegas, y las relaciones sociales en general; ello deja a las victimas sobre un sustrato de incertidumbre existencial del cual necesitan recuperarse después de dicho evento.

De tal manera que, al presentarse la ruptura de las condiciones existenciales enmarcadas en un territorio, de ese entramado de redes simbólicas que conforman la cultura del grupo social y direcciona los sentidos sobre los que las personas construyen su existencia, los sobrevivientes deben asistir a una transformación identitaria más compleja que la que pudiera darse en condiciones normales de la vida. Es decir, el grado de incertidumbre que queda después de un evento disruptivo de las proporciones del ocurrido en Armero hace tambalear los cimientos más profundos del ser, quedando expuesto a nuevas capas identitarias que comienzan a emerger en su constitución ontológica, puesto que esta debe adaptarse a marcos espacio-temporales en los que continúa la vida. En este sentido, autores como ^{Buendía (2005)} y ^{Ramírez (2014)} aseveran que el proceso de apropiación del territorio después de un evento disruptivo de esta naturaleza ocurre dependiendo de las condiciones en que queden los sobrevivientes. Así, la superación del hecho resulta más traumática para quienes son reubicados, puesto que deben enfrentarse a otro tipo de condiciones ambientales, a otros elementos culturales, y en general a otras distancias, tanto físicas como simbólicas, distintas de las que ya estaban acostumbrados en su territorio original.

En otras palabras, al interrumpirse las dinámicas de la cotidianidad establecidas en el territorio, se ocasiona que el sentido de pérdida sea más difícil de superar. ^{Berroeta, Ramoneda y Opazo (2015)} afirman que el sentimiento de pérdida de lugar es el impacto más catastrófico de un desastre socio-natural. Esto porque el apego al territorio se construye a partir de una experiencia de continuidad de las interacciones cotidianas que se dan en un marco espacial especifico, y el cual resulta difícil de ser adaptado de forma contundente en los nuevos espacios de habitación. Ello hace que emerja un sentido de resistencia a renunciar a los patrones identitarios establecidos, lo que indudablemente acrecienta el trauma si no se brinda una atención adecuada. En ese sentido, aspectos sociales y psicológicos deben ser considerados como fundamentales a la hora de establecer las condiciones de reubicación de los sobrevivientes que ya no pueden permanecer en su territorio.

Desenterrando el desastre de Armero y analizando el trasegar existencial de sus sobrevivientes

El proceso investigativo del que se da cuenta en este artículo se llevó a cabo a través del método etnográfico con 25 sobrevivientes de Armero ubicados en distintas zonas del territorio colombiano. Los participantes fueron catorce hombres y once mujeres, todos mayores de 50 años y quienes padecieron el desastre de forma directa, es decir, perdieron bienes materiales, seres queridos y sufrieron afectación física y psicológica. La información se recolectó a través de entrevista semiestruc-turada y registros en diario de campo durante un periodo de diez meses. Dicha recolección y el análisis de la información se orientó a partir de tres preguntas claves: ¿quéobjetos conservan los sobrevivientes abordados que los vinculen con el territorio arrasado por la avalancha?, ¿con qué experiencias pasadas los relacionan esos objetos que poseen? y ¿de qué manera el relato sobre los objetos da cuenta de la transformación identitaria del objeto mismo y de quien lo atesora? Tales cuestionamientos responden a las siguientes categorías de análisis: objetos como recipientes simbólicos que activan el recuerdo sobre la vida pasada y el discurso que se teje a partir de ellos como proveedor de la identidad de los sujetos que sobrevivieron al desastre socio-natural. Pero antes de avanzar hacia la revisión de los resultados obtenidos en tales categorías, se considera relevante contextualizar un poco al lector en relación con el desastre de Armero.

La noche del 13 de noviembre de 1985 el mundo se acabó para muchos armeritas. El final de su tiempo llegó con una espantosa avalancha compuesta por abundante flujo de piroclastos emitido por el cráter del Volcán Nevado del Ruiz. De acuerdo con ^{Cruz (2017)}, dicho caudal de piroclastos fundió parte del glaciar de la montaña, dando origen a cuatro flujos de lodo, tierra y escombros emanados de la actividad volcánica, los mismos que más adelante se encontraron con las aguas estancadas de la represa del Sirpe, piedras y vegetación que arrasaron con el territorio que contenía el único hogar que hasta entonces había alojado a las humanidades de los armeritas. Por tal razón, quienes no perdieron la vida, perdieron su mundo, porque la avalancha les quitó seres amados, pedazos de cuerpo, retazos de vida. Con ese denso río de lava y escombros no solo se fue la casa en la que habitaba una familia, se fue la familia misma; no solo se hundió el comedor, también se desaparecieron las hambres que justificaban su presencia; con el palo de mango no solo desapareció el fruto que calmaba la sed, también se fue su sombra, esa que velaba las charlas amenas en las tardes de sofoco; la banca del parque infantil no se hundió vacía, arrastró consigo el gran cúmulo de caricias y promesas de enamorados a los que de improvisto se les murió el amor; con la tarea no calificada del estudiante, igualmente se desvanecieron sus ideas y el futuro entero; en los pedazos de cama destruida no solo iban los sueños, también se alejaba el deseo de soñar de quienes fueron sus durmientes. En fin, cada sobreviviente puso una gran cuota en la construcción de ese cementerio de materialidades y simbolismos en los que se convirtió Armero.

Como si toda la pérdida sufrida en el desastre no hubiera sido suficiente, su inadecuada atención acabó de fracturar las existencias de los sobrevivientes al ser distribuidos por diversas zonas del territorio colombiano, como se evidencia en ^{Cruz (2017)}, ^{García (2016)} y varias actas de la fundación Resurgir. En tales zonas se construyeron microcomunidades de damnificados dentro de comunidades más grandes previamente establecidas por individuos de otros contextos culturales. Diversas fueron las causas que contribuyeron con esta situación; en principio puede decirse que hubo mucha improvisación por parte de los funcionarios a cargo del manejo de la tragedia en tanto no había preparación para un desastre de semejantes dimensiones. Además, de acuerdo con autores como ^{Cruz, Parra y Roa (1995)}, el nivel de corrupción que se presentó en los diferentes estamentos hizo que se desviaran recursos, que se socorriera a quienes no eran damnificados, mientras que quienes sí lo eran fueron ignorados. Existe evidencia de irregularidades, tales como individuos que reclamaban ayudas en diferentes centros de entrega, personas de otras zonas del país que, aprovechando el desgreño, reclamaban el carné con información falsa para recibir desde mercados hasta viviendas y parcelaciones de tierra. Todo ello ocasionó que las cuentas nunca cuadraran y que el drama humano de los armeritas se convirtiera en una herida abierta que aún no deja de sangrar, y para la que piden alguna cura antes de desaparecer.

Lo anterior redundó en una doble fragmentación de los armeritas, en tanto fueron reubicados en diferentes lugares sin tener en cuenta el sentido de comunidad por el cual se debe propender en aras de lograr procesos de resiliencia después del evento. Tal desmembramiento de la comunidad pudo haberse evitado si se hubiera adoptado una política de atención pertinente, si se hubieran atendido las necesidades de la población en sus justas dimensiones, si no se hubiera abierto la puerta a esa profunda corrupción que surgió con la politización de la tragedia, como plantean las fuentes mencionadas. Como ya se dijo, además de la pérdida de los seres queridos, los sobrevivientes se vieron abocados a enfrentar la pérdida del territorio con los lugares que permitían la interacción de los individuos y la cimentación de la existencia. Bajo el lodo quedaron sitios públicos como las iglesias, los parques, la plaza de mercado, los molinos de arroz, la trilladora de café, los colegios, los bancos, los supermercados, los balnearios, las discotecas, las calles, etc., todos elementos claves en la construcción de la red simbólica que los identificaba como armeritas, causando, por lo tanto, una fisura irreparable en su identidad (ver imagen 1). Todo ello lesionó el sentido de la vida, porque con la desaparición de personas, espacios y objetos desde los que se había enmarcado la existencia, no les quedó más que un mar de incertidumbre.

Fuente: archivo personal de la autora.

Imagen 1 Fragmentos de ruina que han ido quedando sepultados por material vegetal a lo largo de estos 35 años de desastre 

Pero la avalancha no solo arrastró edificios y lugares públicos, la sala de la casa de los armeritas ya nunca más volvería a ser esa galería de fotos familiares que conservaban momentos memorables y que daban la bienvenida a las visitas; la cocina y los trastos conocedores de la rutina alimentaria, se llenaron de un musgo que a partir de entonces solo nutre la nostalgia de quienes la habitaron (ver imagen 2). El solar con la casita de la mascota y la frondosa veranera que salía con sus flores coloridas por los muros a saludar al transeúnte se convirtieron en escombros en cualquier rincón de ese gran pozo fétido; la cajita con las luces de colores se ahogó con el sinsabor de no alumbrar otra Navidad; con la cédula perdida no solo se perdió el ciudadano validado en una lista oficial, también se fue parte de la consciencia histórica sobre la trayectoria personal de cada uno... Sin embargo, así como la materialidad perdida se llevó consigo fragmentos importantes de la vida de las personas, la poca materialidad salvaguardada también conserva retazos de una existencia que no termina de pasar gracias al lenguaje y la memoria.

Fuente: archivo personal de la autora.

Imagen 2 Paredes de casas que no fueron destruidas por la avalancha, pero que han ido sucumbiendo ante el vandalismo y el descuido 

La destrucción de Armero fue un hecho que significa mucho más que una cicatriz en la vida de los sobrevivientes, es una herida abierta que con cada gota de líquido vital consume la existencia con el paso de los años. La imagen 3 muestra los rostros de la tragedia que 35 años después sigue encarnada en sus sobrevivientes. De efectos como el desarraigo y la orfandad hablan estos rostros llenos de desesperanza, de impotencia, de una muerte que irónicamente puede sentirse.

Fuente: archivo personal de la autora.

Imagen 3 Sobrevivientes de Armero conmemorando el trigésimo tercer aniversario de la destrucción del pueblo 

Treinta y cinco años después de la destrucción del pueblo, los sobrevivientes piden que se les reconozca como las víctimas de tan devastador desastre, que pudo haberse evitado con una actitud más diligente por parte de los representantes del Estado colombiano en ese entonces, y cuyo manejo adecuado no hubiera profundizado la magnitud del trauma al fragmentar a la comunidad de sobrevivientes como se hizo. Pero también dicho reconocimiento exigido implica volver la mirada a la población próspera que fue Armero, a todo lo que fue y no ha dejado de ser porque aún vive en ellos, a ese territorio que contenía una territorialidad tejida con la humanidad misma de sus habitantes durante 77 años de comunión. Los últimos armeritas claman porque no se les sepulte antes de tiempo, porque se les reconozca como un grupo social en vía de extinción, uno que todavía merece vivir teniendo clara su identidad, que aún sigue a la espera de la reparación material y simbólica establecida en la Ley 1632 de 2013, la cual no ha podido implementarse en su totalidad por diversas razones. En respuesta a ese clamor surgió el proyecto de investigación denominado "Geografías de la memoria y el desastre: imaginarios, creencias y luchas de los armeritas 35 años después de la catástrofe", sobre el que se da cuenta parcialmente en este texto. Al respecto, una de las entrevistadas durante el proceso investigativo, y quien reside en Lérida, afirmó:

Nos hemos hecho viejos cargando esta tragedia a cuestas. Antes por lo menos nos reconocían y el gobierno se esmeraba en que cada trece de noviembre no pasara desapercibido para la sociedad colombiana. Ver el revuelo de la gente aviva el dolor de la pérdida, pero en el fondo era gratificante saber que se acordaban de nosotros. Ahora ni eso. Yo siento que a los armeritas que quedamos nos están sepultando sin habernos muerto. La ignorancia de la gente, la indolencia del gobierno, la pobreza en la que uno tiene que vivir... son tantas cosas. (Comunicación personal, 12 de noviembre de 2018)

El camposanto cada vez tiene menos de eso que fue Armero en vida, y, sin embargo, ellos todavía llevan un gran pedazo de pueblo por dentro. Muchas tumbas levantadas como elemento simbólico que representa sus pérdidas han sucumbido entre la maleza, otras han sido destruidas por las vacas de las haciendas vecinas, para cuyos dueños no aplican las restricciones en relación con las implicaciones sacras de un camposanto (ver imagen 4). Las ruinas se han ido desmoronando a la intemperie, aunque sean de concreto ellas también se doblan ante la inclemencia del sol y la lluvia, cómplices de la voracidad del tiempo. Quienes viven en zonas aledañas pueden estar pendientes y cuidar de los pedazos de materialidad que todavía los hacen dueños y parte fundamental del pueblo, pero quienes viven en otras ciudades y solo pueden venir a algunas conmemoraciones han tenido que aceptar que esa pared, esa tumba o ese pequeño cercado de alambre que le daba forma al pasado ya no esté.

Fuente: archivo personal de la autora.

Imagen 4 Marcas simbólicas que los sobrevivientes de la catástrofe de Armero han establecido en los lugares que habitaron y que se han ido deteriorando por el abandono 

Del trabajo etnográfico llevado a cabo se pudieron extraer hechos contradictorios que tienen tras de sí la cuestión de la transformación identitaria a propósito de la tragedia vivida. Por un lado, se observa un afán generalizado en que se les reconozca como armeritas y se les dé el trato y el reconocimiento que ello amerita. Por otro, se reconocen diferentes en tanto habitan espacios distintos, poseen necesidades diferentes porque desde la tragedia han vivido circunstancias diversas. Esto hace que su devenir transcurra entre condiciones de vida disímiles, vinculadas con algunos imaginarios fundantes y con otros que han ido incorporando debido a nuevos arraigos ideológicos. Así por ejemplo, en las luchas por la memoria que se sostienen en la actualidad, se hacen evidentes diversas posturas, que van desde quienes se aferran a las ruinas y a otros hitos como forma de mantener el vínculo con su vida pasada en el territorio perdido, hasta quienes prefieren que crezcan árboles y maleza, porque según ellos representan la vida y no la muerte, que sí simboliza la ruina.

Esas luchas por la memoria ponen de manifiesto una amplia divergencia de ideas, que según ^{Musolino (2013)} es apenas normal, pues al fragmentarse el tiempo colectivo existente antes de la catástrofe, la vida de los sobrevivientes emerge desde un nuevo tiempo en el que el pasado, el presente y el futuro adquieren nuevos sentidos en la reconstrucción del ser. Sin embargo, tal divergencia de ideas ha dificultado la visibilidad que ellos exigen, pues la falta de sentido de unidad les resta contundencia frente a las reclamaciones que han venido realizando. Además, esto ha traído como consecuencia que se justifique la ineficiencia del trabajo por la memoria en instancias oficiales puesto que se afirma que resulta difícil satisfacer todas las demandas de los diferentes grupos de sobrevivientes. Todo eso ha llevado a que ellos se hayan ido agrupando y lleven a cabo acciones que les permiten mantener vivo el recuerdo, pero también reflexionar sobre el olvido. Algunas de esas acciones tienen que ver con la gestión constante ante el Estado a través de diferentes recursos, como la creación de la Federación de Sobrevivientes de Armero -Fedearmero-, a través de la cual gestionan acciones como la creación del documento CONPES 3849, en el que se solicita el cumplimiento de lo establecido en la Ley 1632 de 2013.

De la misma manera, han creado espacios de interacción en Internet, en donde existen más de veinte grupos en Facebook. En ellos comparten principalmente fotografías sobre las que surgen anécdotas, chistes y diversos comentarios con relación a la situación, a los personajes o al lugar del que da cuenta la imagen. Pero no dejar morir aspectos de su cultura y dar a conocer las condiciones a las que se han visto abocados por el olvido estatal, no es lo único que los motiva en sus luchas por la memoria, puesto que consideran que mantener vivo el desastre en la memoria de los colombianos a través del conocimiento de los hechos puede resultar de utilidad en la prevención y afrontamiento de calamidades similares. Al respecto Alfenibal Tinoco, director de Fedearmero, afirmó:

Hacer hincapié en el conocimiento de lo que nos ocurrió a los armeritas, evitaría que desastres como el ocurrido en Mocoa sigan cobrando vidas humanas, y lo que es peor, que el gobierno de turno siga excusándose en afirmaciones como que dichas pérdidas humanas son consecuencia de la imprevisibilidad e indomabilidad de la naturaleza. (Comunicación personal, 13 de noviembre de 2018)

Por su parte, representantes del Estado colombiano plantean que el proceso de reparación económica y simbólica se ha dificultado por la profunda división ideológica existente entre los diferentes grupos de sobrevivientes, pero también por la falta de recursos económicos que permitan un trabajo más contundente. Al respecto Carlos Escobar, alcalde saliente de Armero Guayabal, planteó:

Las partidas presupuestales asignadas desde el gobierno para el trabajo con y por la memoria de los armeritas siempre resultan insuficientes porque además del mantenimiento de los diferentes espacios del camposanto y de los de aquí, se requiere atender a población armerita que se encuentra en condición de vulnerabilidad, como es el caso de las personas de la tercera edad que se encuentran en los ancianatos del municipio. Esta dificultad se podría zanjar si se pudiera potenciar el trabajo con el turismo en el camposanto, pero eso también resulta difícil, debido a que algunos grupos de sobrevivientes se oponen a la dinamización de ese sector porque consideran que eso rompe con la condición de sacralidad que debe tener el camposanto y que responde al respeto que se debe tener de su dolor. La región no ha logrado recuperarse de ese hecho tan devastador, y por eso hay tantas problemáticas sociales que, aunque uno quiera resolver, necesitan soluciones mucho más de fondo. (Comunicación personal, 14 de noviembre de 2018)

Lo anterior corrobora la tensión y el desánimo que se vive en la actualidad entre la comunidad de sobrevivientes, que no se siente pertinentemente reparada, ni material ni simbólicamente, por un Estado que es altamente responsable de su situación, porque habiendo podido evitar el desastre, nunca lo hizo, como explica ampliamente ^{Cruz (2017)}. En ese sentido, aferrarse a los pedazos de materialidad que conservan y no perder el vínculo con sus coterráneos, es lo que les queda para despertar cada día el recuerdo y no dejarse morir antes de tiempo.

Los objetos como recipientes simbólicos que activan el recuerdo sobre la vida pasada y dan cuenta de la identidad de las personas que sobrevivieron al desastre de Armero

A lo largo del trabajo etnográfico se rastreó el papel de los objetos como activadores de recuerdo tanto en el ámbito público como en el privado, a partir del convencimiento de que estos representan simbólicamente al territorio arrasado por la avalancha. En ese sentido, ^{Zhang y Crang (2016)} plantean que la memoria posee distintos grados de maleabilidad e indagar en los pliegues que trascienden las memorias construidas oficialmente puede ayudar a develar otros hechos, otras verdades, y a confrontar posturas ideológicas a través de diversas situaciones que esconden el drama humano que está presente en un desastre socio-natural. Por lo tanto, se reconoce que los objetos guardan todo aquello que está ausente del discurso oficial, y escudriñarlos a través del relato permite identificar rupturas que trascienden el ámbito público y se insertan en la vida privada de las personas. En ese sentido, los recuerdos sobre experiencias personales se activan a través del vínculo sensorial que establece el sujeto con la materialidad de los objetos. Plantean estos autores que todo eso sucede porque lejos de ser inertes, los objetos están cargados de la energía de esa vida que se fue pero que todavía no termina de pasar gracias a la relación que sigue ocurriendo entre el sujeto y el objeto, como también plantea ^{Kopytoff (1986)}. Del relato que emerge sobre dicho vínculo se pueden establecer aspectos identitarios que siguen vigentes a pesar de las nuevas circunstancias vitales, así como nuevos sustratos que han emergido con el tiempo.

En este sentido, la investigación asumió el presupuesto de que, con la pérdida de aspectos esenciales de las dinámicas cotidianas instauradas en el territorio a causa del desastre, tanto los sujetos como los objetos que sobrevivieron a dicha situación se encaminaron por nuevos rumbos en su devenir existencial. Así, se partió de la idea que plantea ^{Kopytoff (1986)} con relación a que cuando estudiamos los objetos que poseen los seres humanos, lo que estudiamos son aspectos del devenir existencial de las personas que los poseen, la identidad de los armeritas en este caso. Pero también a través del lente con que se mira el desastre podemos reconocer elementos de la identidad de los objetos; por ejemplo, aspectos relacionados con su tránsito de la esfera pública a la privada, o viceversa. Tal afirmación se puede ejemplificar con la imagen 5, en la que se puede observar una máquina de coser que posiblemente perteneció al ámbito privado de alguna familia armerita y ahora se ha insertado en el espacio público como parte de la configuración de la narrativa del desastre en un espacio público.

Fuente: archivo personal de la autora.

Imagen 5 Máquina de coser que sobrevivió a la avalancha, conservada en el Museo Memorial de Armero 

En el ámbito público, la mayoría de los objetos se encuentran en la zona del camposanto; algunos son propios de las dinámicas cotidianas de la vida en Armero y otros, como la gran roca del Sirpe, que pesa casi doscientas toneladas -responsable de muchas de las muertes de esa noche nefasta- o la gran planta de bambú, que representa el lugar donde quedaba el parque infantil, se han vinculado con los elementos que ahora hacen parte de la identidad de los armeritas y que fungen como activadores de su recuerdo sobre diferentes aspectos de su cotidianidad en el pueblo, y de personas externas que configuran el desastre a partir de su presencia. Dentro del camposanto existen lugares emblemáticos sobre los que se exalta principalmente lo acontecido con el desastre y sus consecuencias. La tumba de Omaira Sánchez -atestada de placas, fotografías, escapularios, manillas, camándulas, collares y otros elementos que han pasado de la esfera privada a la pública y reflejan la gratitud por los milagros recibidos-, el esqueleto de edificios como el del Banco de Colombia y el del Hospital San Lorenzo, el Monumento a la Vida con la cruz bendecida por el Papa y las banquitas del parque Los Fundadores, y la cúpula de la iglesia de San Lorenzo. Esta última de gran interés para esta investigación porque es uno de los elementos sobre los que más se activa el recuerdo. Esto es, a través del discurso sobre esta ruina, todos los sobrevivientes abordados expresaron recuerdos que dan cuenta de la permanencia de elementos de su configuración identitaria como colectividad, pero también en el ámbito más individual. Así, la cúpula de la iglesia funge como un activador del recuerdo sobre hitos existenciales como el bautizo de los hijos, el matrimonio, la primera comunión, la misa los domingos, los rituales de Semana Santa, etc. Como se mencionó previamente, en la zona existen otros espacios configurados como sitios de memoria en torno al desastre como el museo de Omaira Sánchez en Armero Guayabal, pero una característica que los une es la atención concedida al evento desastroso y no tanto a las dinámicas cotidianas de la vida que se perdió. Así, los objetos que hacen presencia allí se relacionan con la historia de la configuración de la zona como una zona de riesgo de desastre: sismógrafos, documentos vinculados con las erupciones del Volcán Nevado del Ruiz en 1595 y 1845, fotografías sobre las consecuencias del desastre de 1985, mapas, testimonios de sobrevivientes, etc.

En el ámbito privado de la vida de los sobrevivientes se encontraron objetos de menor tamaño, pero de gran valía para la vida de quien los posee, y, por lo tanto, resultaron propicios para revisar una dimensión más íntima de las implicaciones del desastre. Así, con relación a la primera pregunta: ¿qué objetos conservan los sobrevivientes abordados que los vinculen con el territorio perdido en la avalancha?, emergieron objetos como: esquelas y credenciales de amor y amistad, libretas y cuadernos de apuntes, boletines escolares, recibos de servicios públicos, billetes y monedas, botellas de gaseosa la Bogotana, boletos de rifas y loterías, joyas, prendas de vestir, frazadas, utensilios de cocina, llantas, bicicletas y una volqueta, siendo los más comunes fotografías y recortes de prensa sobre situaciones de la vida que se perdió con el desastre.

Con relación a la información recolectada sobre el cuestionamiento ¿con qué experiencias pasadas los relacionan esos objetos que poseen?, las respuestas son tan variadas como los objetos mismos y detrás de la minucia de cada relato del sujeto está constituido cada elemento de la existencia del objeto: cómo y cuándo llegó a su vida, con qué propósito, cómo se salvó de la avalancha, por qué lo conserva, qué quisiera que sucediera con él después de que ya no esté, etc. Los relatos que se desplegaron sobre esos objetos pusieron de manifiesto que las prácticas cotidianas y la conservación del recuerdo están tan íntimamente relacionadas con la materialidad, que en cada objeto se conserva una o varias experiencias de algún momento de la vida, y las cuales salen a flote con todo y la emocionalidad que surge cuando se recuerda la vida perdida en la tragedia. Pero a pesar de la singularidad de cada situación, existen elementos vinculantes entre los recuerdos de todos los sobrevivientes en tanto tienen en común el mismo marco geográfico, histórico y social como menciona ^{Cantillo (2016)}.

En lo concerniente a la pregunta ¿de qué manera el relato sobre los objetos da cuenta de la transformación identitaria de quien lo atesora y del objeto mismo?, es plausible afirmar que, en el relato estructurado a partir del código lingüístico, de diferentes elementos paralingüísticos (risa, suspiros, silencios, llantos, tonos y volúmenes de la voz, etc.) y de aspectos extralingüísticos (el lugar físico que cada cual le asigna al objeto, los ornamentos que lo acompañan, las posturas corporales que asume la persona mientras habla, etc.), se reconocieron valores, gustos, intereses, ideologías, anhelos, etc., de los armeritas desarraigados a causa del desastre. De modo que con relación a su constitución identitaria, todos los entrevistados reconocieron que han cambiado a causa del desastre, pero que su esencia de armeritas la conservan casi intacta. Al respecto, vale la pena mencionar la existencia de algo que podría denominarse autoestima resiliente, y que tiene que ver con la capacidad de adaptarse a nuevas realidades a través de la resolución de problemas que dejan situaciones adversas gracias al recordarse y reconocerse fuerte y valioso. Es decir, esa mirada al pasado permite que las personas se reconozcan bellas, fuertes, importantes, herederas de una casta cimentada en el valor del trabajo, la vitalidad y de la perseverancia, etc., y por lo tanto capaces de superar la pesada carga de la tragedia.

Sus relatos también dejaron ver que esas cualidades vinculadas con su sustrato identitario fundante, les han permitido sortear de forma pertinente diversas situaciones del presente. Algunos se reconocieron más fuertes de lo que imaginaban, creen que ya no les puede pasar nada peor que el desastre, que tienen la fuerza suficiente para hacerle frente a cualquier adversidad. También se reconocieron más sensibles frente a la presencia de sufrimiento en la otredad, más intuitivos a la hora de tomar decisiones y menos apegados a las cosas materiales, excepto las que los vinculan con Armero. En relación con esto, ^{Halilovich (2011)} plantea que las identidades de los desarraigados tienden a transfigurarse en tanto se suprimen elementos de la cotidianidad arrebatada y se asumen otros vinculados con los nuevos espacios de desarrollo existencial, aunque se nieguen a desprenderse de sus raíces. Ello ocasiona que las identidades sean adaptadas, hibridadas y estén en permanente reconstrucción a través de la memoria.

En cuanto a la trasformación que han sufrido los objetos que los acompañan, es importante destacar que dicha transformación ha sido contundente en tanto los objetos dejaron de tener un valor monetario para asumir uno más simbólico. Por ejemplo, un recibo de la luz ya no representa una cuenta por pagar o la seguridad de un servicio público, que a su vez garantizaba el aire fresco o la posibilidad de congelar los alimentos en un pueblo de tanto calor, sino algo mucho más profundo. Ahora ese elemento envejecido también por las inclemencias del tiempo y las diversas circunstancias en las que ha sobrevivido representa esa vida que, aunque ya es pasado, sigue estando presente a través del recuerdo que emerge de él sobre aspectos como las afugias económicas, la distribución del tiempo sobre el que se instauraban las rutinas, el valor de la posición social, las practicas alimentarias, etc.

Verbigracia, en la esquela que guarda una mujer no solo está escrito el poema del admirador de su adolescencia, el papel también contiene la historia de su propia supervivencia: "ÉL me dejaba sus mensajes en Guayabal en la casa de una prima porque mi papá no lo podía ver". Eso quiere decir que, si el enamorado no lo hubiera dejado en Guayabal, muy seguramente el papel con el mensaje hubiera perecido bajo el lodo. Pero, además, esa esquela también contiene parte de los valores que la caracterizaban como una muchacha «de casa», es decir, una joven obediente, estudiosa, recatada, hacendosa, y bella-esta última cualidad no hay que encontrarla entre líneas, escudriñando en su relato o detrás de los vestigios de la edad, puesto que el mensaje escrito en el trozo de papel es enfático en ello-. En el entramado discursivo que se tejió a lo largo del encuentro se pudo intuir la tristeza por la incertidumbre que quedó de un amor que no alcanzó a nacer, pero también el orgullo por ser quien fue y por seguir siéndolo a pesar de las circunstancias.

En lo concerniente a la pregunta ¿de qué manera el relato sobre los objetos da cuenta de la transformación identitaria de quien lo atesora y del objeto mismo?, es plausible afirmar que en el relato que emerge sobre el objeto pueden reconocerse valores, gustos, intereses, ideologías, anhelos, etc., que estuvieron presentes de la vida de esa persona que habitó a Armero, pero que ahora son solo un recuerdo en tanto han sido desplazados por otros; o por el contrario, siguen vivos y se incluyen en las proyecciones de la vida futura de las personas en tanto la esencia del objeto se aborda con un sentido de utilidad material, y no solo simbólico, como el caso del dueño de la volqueta que habla con orgullo de que su vehículo siga funcionando después de tantos años y sea de utilidad para el municipio de Armero Guayabal. Esa utilidad responde, en varios casos, a algo que vincula con un pedazo de vida que no se quiere perder, y esas posesiones materiales simbolizan aspectos existenciales que les permiten seguir siendo.

Al respecto, ^{Bergqvist (2017)} asevera que los objetos que los desarraigados traen consigo se convierten en elementos portadores de identidad en tanto activan la memoria a través de la cual se despiertan aspectos de la cotidianidad en otros marcos espacio-temporales. Ello permite que se conviertan en pieza fundamental para el agenciamiento y las resistencias que deben llevar a cabo en el presente, pero también para establecer las proyecciones sobre la vida futura. Esto sucede porque los objetos esconden diversos significados que superan la capa superficial de lo obvio en su relación con los individuos que los poseen.

En relación con el recuerdo que emerge al desnudar al objeto y que permite el reconocimiento de aspectos de la identidad de quien lo posee, ^{Sotomayor (2017)} plantea que la memoria posee doble función en la construcción identitaria de las personas, pues no solo permite la continuación de las prácticas sociales, sino que también es útil en la construcción de nuevas capas identitarias a partir de otros elementos y procesos en los nuevos marcos existenciales que se habitan después del evento desastroso.

Otro aspecto que se considera significativo de la investigación tiene que ver con que la lejanía de los desarraigados por el desastre potencia un mayor grado de apego al objeto, mientras que quienes viven en la zona del desastre casi no evidenciaron este hecho. Así, varias de las personas abordadas en el sector aledaño al camposanto no conservan objetos y se lamentaron por haberlos cedido para algunos de los museos que se han intentado instaurar, pero este lamento se relaciona más con el reconocimiento del valor monetario que van alcanzando con el paso del tiempo, que con lo que puede ser un valor por vínculo afectivo. Otros entrevistados que viven en la zona del desastre manifestaron que «no tienen tiempo para ponerse a sufrir por el pasado cuando deben resolver las angustias existenciales del presente», lo cual puede interpretarse como una necesidad de olvidar para poder continuar con la vida; y no es que quienes viven en lugares apartados no tengan necesidades económicas o de otro tipo, es que ellos constantemente culpan al desastre de sus angustias e idealizan la vida que tenían en Armero, y eso hace que se obliguen a rememorar lo que la catástrofe les quitó, y por eso el sentimiento de pérdida y de nostalgia por el territorio es más arraigado y se hace evidente a través de la relación que mantienen con sus objetos. En este sentido, los objetos que poseen suplen de alguna manera la materialidad perdida en el desastre y fungen como activadores del recuerdo mediante una conexión que recupera situaciones de la cotidianidad pretérita que representan.

Consideraciones finales

A partir de los resultados obtenidos en el trabajo etnográfico, y recuperando un poco los cuestionamientos hechos en la contextualización de este artículo sobre las materialidades a las que se aferran los sobrevivientes de un desastre socio-natural cuando deben recomenzar la vida en otro territorio, puede decirse que los últimos armeritas deambulan por diferentes espacios geográficos con un mundo adentro que ya no tiene otra forma de ser más que en su memoria. De este modo, de pie en el borde de ese abismo en el que a los humanos se nos va convirtiendo el tiempo, atesoran pedacitos de materialidad que los vinculan con esa parte de su existencia que no puede dejarse extinguir porque simboliza la vida misma.

Los objetos que poseen los armeritas activan unos recuerdos que llegan cada vez con mayor dificultad por el paso del tiempo, por la degeneración física que van dejando los años, por la soledad que llegó a ser la compañía más segura después de la reubicación en lugares extraños, pero renunciar a recordarse y reconocerse como armerita es también renunciar a la vida. En este sentido, vale la pena mencionar que cuatro de los veinticinco entrevistados reconocen que hablan a solas con las personas de sus fotos, que les dolería mucho perder ese objeto valioso y que en el futuro, cuando ya no estén, les gustaría que lo conserve algún familiar o alguien que les tenga aprecio para que lo cuide porque ese objeto contiene parte de su esencia. Al respecto, ^{Kaplan, Levine, Lech y Safer (2016)} plantean que la cercanía con objetos que condensan experiencias trascendentales en la vida de las personas facilita la producción de adrenalina, y ello hace que el cerebro retenga mayor cantidad de información y el individuo gane certezas existenciales.

A partir de la experiencia de esta investigación también puede decirse que tanto la identidad los sujetos como la de los objetos se dinamiza con la ocurrencia de un desastre socio-natural, y de ello se da cuenta a través del lenguaje y la memoria. Esto, en tanto los sujetos, al tener que habitar nuevos marcos geográficos, se aferran a los objetos, los cuales fungen como recipientes simbólicos de esa vida que ya no tiene otra forma de hacerse perceptible si no es a través del recuerdo que se activa con la materialidad que ellos proveen. En ese sentido, se plantea que el recuerdo encarnado en los objetos y el relato emergente de este se convierte en un instrumento útil para dar cuenta de aspectos identitarios cuando el territorio ha sido desmantelado por completo, como en el caso de los armeritas. En concordancia, la mirada del investigador de los estudios sociales de la memoria debe volcarse en esas materialidades en tanto contenedoras de entramados simbólicos que reflejan vivencias del pasado, hechos del presente, e incluso permiten avizorar aspectos del futuro.

Además, revisar algunas dinámicas que han generado algunos armeritas con sus objetos ha sido de utilidad para comprender sus procesos de recuerdo y olvido, pero también las circunstancias que han hecho que se vinculen con ciertas creencias y se desvinculen de otras, que se cataloguen de una manera o de otra, que participen de unas luchas y de otras no, es decir, buscar eso que ahora son a través de lo que ya no pueden ser, y viceversa. En otras palabras, despertar la memoria de los armeritas a través de los objetos que conservan y darle forma mediante el relato, ha sido de gran utilidad para comprender aspectos de su constitución ontológica, de sus posturas políticas y sus criterios éticos, en definitiva, de lo que ahora son.

La investigación también deja, sin duda, una invitación a los diferentes estamentos y personas involucradas en los procesos de prevención y atención de desastres para la revisión de las políticas sobre las que se instauran estos procesos; no se trata solo de volver a poner un techo sobre las cabezas de los sobrevivientes de un desastre; reconocer el impacto del evento disruptivo sobre las humanidades de quienes lo padecen requiere de la provisión de una atención psicosocial que mitigue en algo la fractura existencial que ocurre. Entonces se esperaría que a través de las políticas públicas que se instauren para atender la situación se aborde a los sobrevivientes con ese mundo que aún llevan adentro, con esa gran carga simbólica que aún los constituye, de no contribuir con el desmantelamiento de sus cimientos identitarios, de restituirles el derecho a creer, como bien plantea ^{Serna (2012)}.

En relación con las dinámicas propias del proceso de investigación, puede concluirse que solo el hecho de que la investigadora sea cercana a la comunidad de armeritas facilitó el acceso a los objetos y a sus narrativas, puesto que existen dos situaciones que dificultaron dicha operación. La primera se relaciona con la escasez de objetos, puesto que, debido a las características del evento disruptivo, la mayoría de pertenencias personales y posesiones propias o de familiares se perdieron durante o después de la avalancha, ello vinculado también con el nivel de vandalismo que se presentó. La segunda situación que generó dificultad tiene que ver con una prevención generalizada de quienes los poseen, porque varios de ellos han sido víctimas de la mala fe de los «emprendedores de la memoria» que se han apoderado de sus objetos con fines de lucro, sin respetar el valor sentimental que cada objeto representa para su dueño. Otros sobrevivientes manifestaron que los cedieron para alguno de los museos que se han intentado establecer, pero al ser estos espacios desmantelados, también se han perdido o dañado varios de esos objetos. Todas estas situaciones hacen que las materialidades de las pequeñas pertenencias personales de los armeritas sean cada vez más codiciadas, puesto que es lo único que va quedando de Armero a medida que avanza el tiempo.

Finalmente, no podría concluir este texto sin resaltar la inmensa generosidad de los armeritas abordados en la investigación al levantar la venda de una herida que todavía duele tanto -que siempre va doler- para revisar las consecuencias del desastre, el papel de los objetos y la función de la memoria y el lenguaje en la construcción de eso que son en la actualidad. Cada uno de ellos de manera generosa y valiente se vinculó al proyecto y vació en el relato el contenido de su memoria para lograr el ejercicio de reflexión que se ha presentado en este artículo. A todos ellos nuestra inmensa gratitud por abrir una ventanita para escudriñar su maltrecho mundo interior, ese que contiene los retacitos que van quedando de Armero.