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Durante la modernidad temprana es posible identificar un significativo número de sujetos, al interior de las sociedades europeas y los espacios coloniales, que fueron objeto de recelo por parte de las autoridades y de un grupo considerable de la población. Se trata de aquellos disidentes cuyas oposiciones iban dirigidas en contra de pautas sociales, culturales y religiosas. Entre estos grupos, en las sociedades ibéricas, destacan aquellos imputados y perseguidos por los tribunales inquisitoriales en razón de sus supuestas prácticas y proposiciones judaizantes (Wachtel, 2007; Prosperi, 2011; Pulido, 2015).
La presente contribución se focaliza en el accionar de un grupo de mujeres que fueron testificadas ante la Inquisición limeña bajo la acusación de judaismo a inicios del siglo XVII. En este contexto, se ha de tener presente que actualmente existe un creciente interés por temas relacionados con agencias femeninas en los contextos inquisitoriales (Melammed, 1999; Wachtel, 2007, pp. 95-145, 223-244; Perelis, 2016, pp. 31-73; Bastos Mateus, 2018; Chuecas Saldias, 2018b), asi como también en la temática relativa a mujeres judias y judaizantes en espacios cristianos europeos (Bernfeld, 2002). Nuestro caso de estudio involucra a dos hermanas y su madre, identificadas como cristianas nuevas de origen portugués (a pesar de su residencia en Galicia), que se encontraban insertas en extensas redes familiares cuyos miembros estuvieron ligados mayoritariamente al mundo mercantil. Pero no son estos rasgos, ya bastante investigados (Schreiber, 1994; Studnicki Gizbert, 2007; Pulido, 2009), los que priman en este estudio, sino el protagonismo inusitado que estas actrices desplegaron al interior de sus entornos familiares y sociales. En efecto, nos encontramos ante personalidades que demostrando una tenacidad y convicción fuera de lo común, llevaron a cabo actividades contraculturales y disidentes en materia religiosa y social. Estos rasgos se evidencian, en especial, a través del despliegue de una cultura letrada caracterizada por dinámicas inusuales a su entorno (incluyendo no solo el acceso a la lecto-escritura, sino que incluso al manejo de lenguas clásicas como el latin y el hebreo). Estas agentes fueron fundamentales en la conservación, transmisión, traducción y recreación de uno de los aspectos más relevantes de las disidencias durante la edad moderna. Al mismo tiempo, su impacto resulta no menor en el desarrollo de nuevas identidades donde religión, cultura y vinculos sociales se amalgaman de manera inédita, cuestionado el papel que tradicionalmente se suele adjudicar a la mujer.
Autodenuncia de Francisco Coronel de Acevedo
El 9 de mayo de 1603 compareció voluntariamente, en la audiencia de la mañana, ante los señores inquisidores del Santo Oficio de los Reyes (Lima, virreinato del Perú) un individuo que afirmaba llamarse Francisco Coronel de Acevedo y ser natural de la villa de Salvatierra, obispado de Tuy, en el reino de Galicia (Proceso contra Francisco Coronel de Acevedo, 1603-1604,). El objetivo de su comparecencia resultó ser el autodenunciarse espontáneamente a causa del delito de judaísmo1.
En esta primera audiencia, luego de jurar en la debida forma y declarar su nombre, dijo tener entre 33 y 34 años de edad, ser de oficio labrador, y morar en Lurigancho junto a su mujer "en unas tierras que allí tiene arrendadas a los yndios" (Proceso contra Francisco Coronel de Acevedo, 1603-1604). Continuando con su confesión, afirmaba que concurría a fin de descargar su conciencia, según se lo aconsejó su confesor, el padre fray Miguel de Agía secretario del comisario general de la orden de San Francisco. Las confesiones de Francisco Coronel de Acevedo lo llevarán a recordar ante los señores inquisidores una importante serie de acontecimientos ocurridos en la década de 1580, antes de su migración a Indias, cuando aún se encontraba en la casa paterna y en otros lugares de la península ibérica, notoriamente en los reinos de Castilla y Portugal.
En el marco del presente artículo, los relatos más relevantes se refieren a la persona de su hermana Felippa Cardosa y se encuentran todos vinculados al momento de la conversión de Francisco a las prácticas judaizantes y a los saberes que al respecto se conservaban en el seno de su grupo familiar (Para mayor información sobre la composición y articulación de la familia de Francisco Coronel de Acevedo y otras familias de cristianos nuevos portugueses inmigrantes en Galicia: Casás Otero, 2004; Juega Puig, 2004; Vila, 2018; Chuecas Saldías, 2018c).
Felippa Cardosa "reduce" a su hermano a la ley de Moysen
El episodio neurálgico al interior de las confesiones de Francisco se encuentra en el relato que contiene su conversión a la ley de Moysen de acuerdo con la maneraen que era practicada al interior de su contexto familiar2. Según sus confesiones, cuando tenia unos 15 años de edad, hacia 1585, un pariente de su madre, llamado Enrique Coronel, lo habria llevado desde su villa natal de Salvatierra do Miño (Galicia) a la ciudad de Medina de Rioseco, en Castilla la vieja. Alli, fue colocado en casa de Francisco López de Villagarcia, quien ejercía oficio de mercader en aquel importante centro comercial castellano3. Según declaraba, el objetivo de esta primera traslocación, de las muchas que habría en su vida, era que aprendiese a leer y escribir en aquella casa. Es probable que, junto con esta intención, también coexistiese el deseo de su familia de que se entrenara en las habilidades propias del oficio de mercader.
La estadia de Francisco en casa de López de Villagarcia habria durado aproximadamente un año y medio. Luego se puso marcha (con unos 17 años de edad) en dirección a Valladolid, importante centro administrativo en Castilla la vieja, para continuar luego hacia Ciudad Rodrigo y, finalmente, desde alli a Lisboa, capital del reino de Portugal. En Lisboa habria "parado" en casa de Manuel Rodriguez de Elvas, importante comerciante lisboeta (aparece como cargador de palo y azúcar en la ruta Brasil-Lisboa en el periodo 1590-1604: Costa, 2002, p. 96), al cual habria llevado sus libros, evidenciando que efectivamente debió haber aprendido algo de estos menesteres durante su estadía en Medina de Rioseco. A estas alturas, corria el año de 1588 y tenia 18 años de edad. Recibió una carta de su madre, Blanca Álva-rez Cardosa, quien le urgia para que volviese al hogar familiar en Salvatierra. El intercambio epistolar evidencia que o bien Francisco mantenia comunicación con su familia informando de su paradero o existen redes familiares y comerciales en las que participan nuestros actores, incluyendo al factor Manuel Rodriguez de Elvas, las cuales implican una fluida circulación de información4.
Francisco, obedeciendo los ruegos de su madre, decide retornar a su villa natal, y es en aquel momento cuando es abordado, según afirma por vez primera en su vida, por su hermana Felippa Cardosa quien lo insta a que abandone la ley de Cristo en favor de la de Moysen:
... y despues que llego a Casa de sus padres, dentro de un mes una hermana deste confesante mayor llamada felippa Cardosa siendo este confesante de diez y nueue a veinte años que le paresce fue por el año de ochenta y ocho no se acuerda en que mes, Le llamo a un aposento de su Casa, y estando con el a solas le dixo que dexasse la Ley de xpro porque no hera la buena, y que guardase la de moysen, que hera la buena en que se hauia de saluar, y que no hera venido el mexias y que por dolerse deste q.e y quererle bien le queria desengañar, y acosejarle lo que estaua bien para su alma y su consciencia, y que la dicha ley guardaua tambien la dha su madre Blanca Aluarez Cardosa, y su abuelo Rodrigo Aluarez que hera padre de la dha su madre. (Proceso contra Francisco Coronel de Acevedo, 1603-1604, fols. 1r-1v).
Este episodio habría ocurrido entre 1588 y 1589, porque más tarde Francisco afirmaría que fue un año antes de su migración a Indias en 1590. Como resulta posible observar a simple vista, esta sencilla narración incluye una serie de momentos relevantes:
Francisco aún no ha llegado a la mayoría de edad, pese a que ya es un joven que ha visto algo de mundo (Para un análisis en relación a la edad y el proceso de iniciación en las prácticas judaizantes entre los cristianos nuevos del Algarve, para el periodo 1558-1650, consultar: Vieira, 2018, pp. 247-251).
Quien lo inicia en la superioridad de la ley de Moysen es su hermana mayor, Felippa Cardosa.
El encuentro sucede apenas a un mes de su retorno, insinuando un cierto grado de premeditación en la urgencia familiar para que vuelva a la casa paterna.
Es evidente el "carácter mistérico" de la iniciación "Le llamo a un aposento de su Casa, y estando con el a solas..." (Se trata de un aspecto relevante en la religiosidad del mundo mediterráneo antiguo. En general, todos los cultos mistéricos del periodo helenista y romano incluyeron diversas formas de iniciación ligadas al secreto: Johnston, 2007, pp. 105-111).
La gran relevancia de las motivaciones de indole familiar. Felippa Cardosa menciona dos momentos relacionados a los lazos familiares como argumentos que apelan a la dimensión afectiva de la conversión. El primero de ellos alude al amor fraterno que existiria entre hermana y hermano ("y que por dolerse deste [confesante] y quererle bien le queria desengañar, y acosejarle..."). El segundo hace referencia a una práctica familiar intergeneracional que involucra a personas de evidente autoridad materno filial ("que la dicha ley guardaua tambien la dha su madre Blanca Aluarez Cardosa, y su abuelo Rodrigo Aluarez que hera padre de la dha su madre.").
La adhesión a la ley de Moysen es justificada en base a dos argumentos de carácter doctrinal: la "bondad" de aquella en contraposición a la de Cristo; y el hecho de que Cristo no puede ser el mesias prometido, por lo que la salvación de Israel aún se ha de verificar, y en esto los cristianos andarian errados.
Respecto a este último punto, se trata de dos argumentos ampliamente presentes en los testimonios depuestos por acusados por delito de judaísmo ante los tribunales del Santo Oficio durante la modernidad temprana. Un buen ejemplo de este despliegue discursivo se encuentra en los argumentos judaizantes desarrollados por el conocido médico criollo Francisco Maldonado de Silva ante los inquisidores peruanos (Bóhm, 1984, pp. 85-98, 129-139; Bodian, 2000, pp. 117-152; Wachtel, 2007, pp. 47-71; Chuecas Saldias, 2018d, p. 137). El tema relativo a la bondad de la ley de Moisés por sobre de la ley de Cristo ("lo que estaua bien para su alma y su consciencia") se encuentra usualmente relacionado a su eficacia soteriológica: solo en ella existe la posibilidad de salvación. La imposibilidad de alcanzar redención en una vida postrera siguiendo la ley de los cristianos es fundamentada normalmente en la polémica judaizante en razón de la vigencia e imposibilidad de la derogación de la ley mosaica. Esto sucede a través de una exegesis que contrapone a los pasajes neotestamentarios que reinterpretan esta doctrina esencial, los pasajes del Antiguo Testamento (incluso recurriendo a citas de la Septuaginta que no se encuentran en la Biblia Hebrea) que afirman la irrevocabilidad de la ley y las promesas a Israel (Chuecas Saldias, 2018d). Al mismo tiempo, Felippa Cardosa ofrece a su hermano un segundo argumento, referido directamente a la temática de este articulo, y que también forma parte integral de la apología judaizante anticristiana: es imposible que Jesús de Nazaret sea el mesías prometido por las escrituras (Sobre el mesianismo entre los judaizantes inmigrantes a Indias consultar: Escobar Quevedo, 2008, pp. 292-295).
Confabulación femenina
La escena que se acaba de describir no sería sino la primera parte de un proceso en el que parecen estar involucrados los miembros femeninos más relevantes del núcleo familiar. En un segundo momento hace su aparición una segunda hermana, Luisa de Acevedo. Resulta evidente que la entrada de Luisa, en el mismo instante en que Felippa y Francisco se encuentran conferenciando a puertas cerradas, forma parte de un esquema cuidadosamente orquestado:
... y en esta ocasion llego /otra hermana deste q.e llamada Luisa de Azeuedo donzella y ayudo a la dicha felippa Cardosa diziendo a este q.e que no reparase en esso sino que creyese lo que le dezia la dha felippa su hermana porque de no hazerlo no podia preualecer, y que los demas sus hermanos que heran Duarte de Azeuedo, dos mayores q este q.e llamados el mayor Duarte de Azeuedo, y el /otro Rodrigo aluarez dazeuedo guardauan la dicha ley, y q la guardase este q.e tambien, y este q.e les respondio a las dhas sus hermanas que no se podia resoluer tam presto en lo que le dezian por ser negocio tan graue, que le diesen tiempo para se mirar en ello si le conuencia /o/ no, y que el responderia, y ellas respondieron que lo mirase que estaua el negocio muy llano en esso y q a la poster auia de venir a hazerlo... (Proceso de Francisco Coronel de Acevedo, 1603-1604, fol. 1v).
El propósito del ingreso de Luisa es representado con el verbo "ayudar" ("ayudo a la dicha felippa Cardosa diziendo a este [confesante] que no reparase en esso sino que creyese lo que le dezia la dha felippa su hermana..."). En estas formulaciones es evidente el importante papel desempeñado por Felippa y el rol de asistencia que se adjudica a la segunda hermana, quien parece haber estado aguardando tras la puerta del aposento el momento preciso para su intervención. Esta vez, el argumento familiar es ampliado al hacer referencia a los dos hermanos mayores, Duarte y Rodrigo, que también son desenmascarados como adherentes a la ley de Moysen. Al mismo tiempo, Luisa de Acevedo vuelve hacer hincapié, al igual que su hermana Felippa, en el argumento soteriológico ("porque de no hazerlo no podia preualecer"). Si bien, en esta ocasión, el término "prevalecer" podría estar orientado más que hacia una redención personal trascendente a la obtención de una situación de prosperidad temporal tanto económica como social (Se trata de un tópico usual en la argumentación judaizante, en particular en relación a la práctica del ayuno: Escobar Quevedo, 2008, p. 298). A todos estos argumentos, Francisco responde dando largas al asunto aludiendo a la "gravedad del negocio". A lo cual, sus hermanas replican haciendo referencia a lo inexorable de su conversión que se ha de producir tarde o temprano ("...ellas respondieron que lo mirase que estaua el negocio muy llano en esso y q a la poster auia de venir a hazerlo").
La tercera escena de este proceso se desarrolla al cabo de varios días, el tiempo que Francisco ha solicitado como plazo para considerar su decisión. En esta ocasión hace su aparición una figura importante que previamente se encontraba omnipresente por medio de repetidas alusiones. Se trata de Blanca Álvarez Cardosa, madre de Felippa, Luisa y Francisco:
... y passados cinco /o/ seis dias (a lo que este q.e se quiere acordar) no auiendoles este q.e respondido / boluieron las dichas sus hermanas felippa y Luisa a hablar a este q.e en el dicho aposento a solas, y le dixeron si se auia ya mirado en lo que le auian dicho, y este q.e les respondio, apretaisme tanto en esse negocio que no le comunicado con persona alguna y les pidio mas termino y no se lo quisieron dar diziendole q~ de aqlla vez auia de quedar resuelto, y que no hera aquel negocio q~ se auia de comunicar con nadie, y en esta sazon vino al dho aposento la dha su madre Blanca aluarez, y pregunto q que hera lo que tratauan (como haziendo deshecha [sic] que esta no lo sabia ni entendia) y las dichas sus her.nas respondieron, estamos aquí enseñando a fran.co la ley de Moysen, y aunq~ el otro dia se lo diximos, va lo dilatando, y a esto la dha su madre, dixo, pues hijo en esso reparas? pues cree que te esta bien, y so pena de mi bendicion que no hagas /otra cosa pues los demas tus her.nos no han reparado en esso por ser negocio tan llano, y que este q.e con lo que le dixeron la dicha su madre, y hermanas aunque el principio estuuo titubeando como una le dezia uno y otra otro de la dicha ley, y cada dia le yuan diziendo mas vino a creer en ella y a tenerla por buena para la saluacion de su alma. (Proceso de Francisco Coronel de Acevedo, 1603-1604, fol. 1v-2r).
En el relato de Francisco parece evidente la intención de las hermanas de no dar tregua a su hermano e incluso de forzar una decisión a favor de la práctica del judaísmo ("... y les pidio mas termino y no se lo quisieron dar diziendole q~ de aq[ue] lla vez auia de quedar resuelto..."). En este contexto, se ha de tener presente la dimensión retórica del relato del confesante, quien probablemente intenta delegar la responsabilidad de su decisión a la insistencia y la presión ejercida sobre él por medio de la agencia de sus hermanas. Esta agencia es enunciada por Francisco recurriendo al verbo "apretar". En esta tercera instancia se torna a repetir la dimensión mistérica del proceso, que involucra dos elementos: el lugar y las circunstancias de la iniciación ("en el dicho aposento a solas"); y la dimensión personal relativa a una suerte de tabú en la socialización de los saberes y prácticas ("que no hera aquel negocio q se auia de comunicar con nadie").
Es en este momento que hace su entrada la madre, Blanca Álvarez Cardosa. Esta vez, se produce un efecto similar al que se observa en el episodio anterior cuando se suma la participación de Luisa de Acevedo. El resultado es acentuar la intensidad del "aprieto" en que se encuentra Francisco no solamente adicionando argumentos doctrinales, sino también elevando la tensión afectiva a favor de una decisión. Según el relato de Francisco, es innegable que la madre se encuentra totalmente al tanto de la situación y que conoce muy bien las tácticas seguidas por sus dos hijas, aunque fingía que "no lo sabia ni entendia". Una vez que se ha informado del estado de la situación, la madre añade un tercer argumento a los dos ofrecidos previamente por sus hijas (bondad de la ley de Moisés y alusión a otros miembros del grupo familiar que la guardan). Se trata de un argumento que incluye tanto dimensiones doctrinales como afectivas: Francisco corre el riesgo de ser excluido de la bendición materna ("so pena de mi bendicion que no hagas /otra cosa"). La gran relevancia de la bendición paterna representa un elemento omnipresente en la cultura ibérica durante la modernidad temprana. Textos que contribuyeron, sin duda, a cimentar esta noción entre cristianos, judíos y judaizantes son el relato de la bendición de Isaac a su hijo Jacob (Génesis XXVII, 1-40) y la bendición de Jacob a sus hijos, antepasados de las doce tribus de Israel (Génesis ILIX, 1-33) (Para el tema de las "bendiciones al modo judaico", practicadas por judaizantes portugueses en el Algarve, consultar: Vieira, 2018, pp. 273-274).
Es así como Francisco Coronel de Acevedo, cuando tenía unos 19 años de edad, en su patria Salvatierra de Galicia, a raíz de la agencia de su hermana mayor, Felippa Cardosa, en complicidad con su hermana Luisa de Acevedo y su madre Blanca Álvarez Cardosa, es convencido de judaizar e instruido en diversas prácticas judaizantes.
Prácticas judaizantes de Felippa Cardosa
La riqueza informativa de la documentación inquisitorial que se contiene en las confesiones de Francisco Coronel de Acevedo se encuentra ampliamente reflejada en la gran cantidad de detalles que ofrece en relación con la naturaleza y al tipo de prácticas judaizantes que tienen lugar en este grupo familiar (Sobre el amplio tema de las prácticas familiares entre judaizantes véase: Huerga Criado, 1993, pp. 196-216; Escobar Quevedo, 2008, pp. 286-327; Vieira, 2018, pp. 247-279).
Según el relato del confesante, ya en el primer encuentro a puertas cerradas, su hermana Felippa, luego de argumentar la superioridad de la ley de Moysen por sobre la de Cristo y que era imposible que este fuese efectivamente el mesías prometido, le habia aconsejado una primera práctica religiosa: ". que no rezase pater n[oste]r ni aue marias, ni Credos porque hera negocio de burla y no de creer porque no hera venido el Mexias..." (Proceso contra Francisco Coronel de Acevedo, 1603-1604, fol. 1v). Esta primera catequización judaizante parece tener por objetivo erradicar las prácticas cotidianas de la religiosidad católica tridentina sin aún revelar cuáles las han de sustituir, apelando al argumento de la vigencia de la ley mosaica ante la ausencia de la venida del mesías.
Pero no será sino hasta que se concluya el proceso de "reducción" de Francisco a la ley de Moysen, y que este declarase efectivamente que, al fin y al cabo, "vino a creer en ella y a tenerla por buena para la saluacion de su alma" (Proceso contra Francisco Coronel de Acevedo, 1603-1604, fol. 2r), que comience la instrucción del joven en las creencias y prácticas que tienen lugar en el grupo familiar. La iniciativa en este proceso parece haber partido del propio Francisco, quien habria requerido espontáneamente información al respecto: "... y preguntando este q.e a la dicha su madre y her.nas que como se auia de guardar la dha ley." (Proceso contra Francisco Coronel de Acevedo, 1603-1604, fol. 2r).
La respuesta ofrecida a esta pregunta parece ser unánime y altamente elocuente: "... le dixeron y luego dixo que la dicha felippa Cardosa su hermana hera la mas experta y leida y sabia mas de la dicha ley de Moysen." (Proceso contra Francisco Coronel de Acevedo, 1603-1604, fol. 2r).
Esta afirmación, que debe proceder de boca de la madre Blanca Álvarez Cardosa y la hermana Luisa de Acevedo, instala a Felippa en un rol de autoridad en materia religiosa. La situación de primacia que se le atribuye parece radicar en una triple cualidad: experticia en la práctica, acceso a lecturas sobre la materia y acumulación de conocimiento (sabiduria)5. Aprovechando la ocasión, Felippa toma la palabra y enuncia los primeros rudimentos de su saber judaizante:
En la tabla precedente se han esquematizado los primeros contenidos trasmitidos formalmente por Felippa Cardosa a su hermano Francisco. El primero de ellos parece consistir en un fragmento relativo a la celebración de la fiesta de pesaj, en el vocabulario corriente entre los judaizantes de la modernidad temprana: "pascua del pan cenceño" (también llamada "pascua del cordero" entre judaizantes: Escobar Quevedo, 2008, pp. 308-310; Vieira, 2018, pp. 255-257). Esta fiesta debe caer usualmente entre los meses de marzo-abril (el día 15 del mes hebreo de Nisán)6. El fragmento, que posiblemente representa un recuerdo vago de Francisco, no refiere nada más al respecto que la fecha. La segunda instrucción se refiere claramente a la celebración del día de quippur, "día de las perdonanzas" en el vocabulario de la época (también usualmente "día grande" entre judaizantes. Sobre esta fiesta y la práctica del ayuno: Escobar Quevedo, 2008, pp. 305-308; Vieira, 2018, pp. 251-255). Al respecto, se consigna la fecha y el modo en que se ha de celebrar. Este último está caracterizado por el ayuno radical mientras dura la luz del día y el ejercicio de la oración ("encomendarse a Dios")7. Por último, y en esto parecen estar involucradas tanto Felippa como su madre y hermana, le enseñan una oración, que no es otra que la Shemá, texto fundamental en la práctica litúrgica judía ("la dha oracion hera como el Credo que se confessaua en ella la ley de Moysen como en el Credo la fee"). Se trata, a todas luces, de un pasaje excepcional, uno de los pocos testimonios en el que es recitado de memoria, por parte de un reo en un tribunal colonial americano, un pasaje del oracional judío tradicional (siddur) tanto en lengua hebrea como en la traducción vernácula8.
Existe, luego, otro pasaje en el que Francisco refiere una segunda catequización formal. Al igual que en la ocasión anterior, el adoctrinamiento también se encuentra precedido por un requerimiento formal por parte del catecúmeno: "Yten dixo que preguntado este q.e a las dhas sus hermanas felippa y luisa q~ como se auia de guardar la dha ley y q~preceptos tenia..." (Proceso de Francisco Coronel de Acevedo, 1603-1604, fols. 4r-4v).
En esta ocasión, Francisco hace referencia específica a los preceptos (mandamientos) inherentes a la ley mosaica. La respuesta que recibe incluye una serie de prácticas que no se enunciaron en la primera introducción a las practicas judaizantes:
Al organizar esquemáticamente el testimonio de Francisco, aparece en primera instancia la alusión a la práctica del ayuno, que usualmente es llamado "de entre semana". Se trata de una praxis extremadamente frecuente en testimonios inquisitoriales y que ha de ser diferenciada de los ayunos llevados a cabo con ocasión de fiestas mayores. A continuación, figura el precepto del descanso sabático. Tanto esta práctica como la anterior son caracterizadas en contraposición al uso cristiano ("entre los xpianos"), insinuando un acto de afirmación identitaria que se produce en confrontación con una alteridad. En tercer lugar, se hace referencia a las restricciones alimenticias. La dieta judaizante implica abstención de carne porcina, de todo tipo de carne sin desangrar y extracción del nervio llamado "landrezilla" del cuarto trasero de ovinos y caprinos9. A modo de digresión en el hilo de la argumentación, interrumpiendo el tema de las normas alimenticias, aparece un fragmento relativo a la autorización de uniones consanguíneas (en particular las que implican el segundo grado de consanguinidad). Esta parece ser una práctica ampliamente difundida en el segmento de los cristianos nuevos, en particular entre judaizantes, y que también fue intensamente practicada al interior del contexto familiar de Felippa Cardosa (Sobre las prácticas endogámicas entre cristianos nuevos inmigrantes a Indias: Chuecas Saldías, 2018b). El pasaje cierra con adiciones a lo ya dicho: en cuanto a la dieta, se excluyen los pescados que no presentan escamas, y una digresión más amplia describiendo con mayor detalle elementos que componen la celebración del día sábado.
Por último, al concluir la confesión, Francisco refiere su propio esfuerzo en la observancia de los preceptos que le trasmite su hermana Felippa, haciendo especial mención del principio de "guarda con el corazón". En este caso, se trata tambien de un motivo usual entre los judaizantes, fuertemente vinculado al ejercicio clandestino de la religiosidad, la cual es conceptualizada, en primer lugar, como una manifestación personal que involucra por sobre todo el fuero interno (Escobar Quevedo, 2008).
A lo largo de las confesiones de Francisco Coronel de Acevedo emerge un buen número de pasajes donde son aludidas otras prácticas y doctrinas aprendidas de su madre, hermanas y diversos miembros de su familia. Como, por ejemplo, las enseñanzas sobre el purgatorio, el juicio final y el destino de quienes fallecen en día sábado que también le trasmite su hermana Felippa Cardosa (Proceso de Francisco Coronel de Acevedo, 1603-1604, fol. i2r). En el apartado siguiente, este artículo se detiene en el análisis de una de las referencias doctrinales más sorprendentes que resulta posible encontrar, probablemente, en toda la documentación inquisitorial producida en las Indias de Castilla.
El Sefer Toledot Yeshu
Entre los argumentos empleados por Felippa Cardosa para convencer a su hermano de que "xpo no hera el Mexias ni hera venido" se encuentran sorprendentes alusiones a un texto de virulenta polémica anticristiana: el Sefer Toledot Yeshu (literalmente: Libro de las generaciones de Jesús).
Sefer Toledot Yeshu designa, más que a un texto unitario, una serie de relatos sobre la vida de Jesús de Nazaret (yeshu ha-notzri) que circularon en las juderías de los reinos musulmanes y cristianos desde el periodo medieval temprano hasta la época contemporánea (Barbu, 2019; Goldstein, 2020; Schäfer et al., 2011). En razón de su origen relativamente antiguo y su amplia circulación, se desarrollaron numerosas variantes en las que se reconoce un argumento común. Debido a su carácter abiertamente polémico contra la persona del fundador del cristianismo, existió una suerte de autocensura tácita entre los ambientes judíos, y nunca alcanzó reconocimiento formal en círculos rabínicos. El fenómeno de autocensura que acompañaba estas narrativas explica su difusión en ambientes de difícil acceso por parte de las autoridades religiosas cristianas y, por lo tanto, las vagas noticias que existen sobre el contenido efectivo del texto hasta prácticamente entrada la edad moderna en que se dan a la imprenta en Occidente las primeras versiones íntegras.
A fin de acceder a una perspectiva mayor, presento a continuación un cuadro cronológico que incluye los momentos más relevantes en el itinerario de estos escritos y que, al mismo tiempo, representa un resumen del estado de la investigación actual en relación al Sefer Toledot Yeshu:
Los estudios centrados en los fragmentos arameos de versiones del Toledot Yeshu encontrados en la Genizah de la sinagoga del Cairo (si bien datados hacia el siglo XI) evidencian el empleo de un lenguaje afín al arameo corriente en las academias judías de Babilonia y Palestina hacia el siglo V (Sokoloff, 2011). Esta situación podría justificar un origen bastante antiguo de las primeras tradiciones relacionadas con la biografía de Jesús en ambientes judíos de Oriente. Se trata de una evidencia bastante plausible porque también existen alusiones a textos de esta naturaleza entre algunos autores cristianos primitivos, así como la presencia en el Talmud de textos que identifican a Jesús de Nazaret como hijo bastardo del legionario romano Panthera, noticia ampliamente difundida con posterioridad en algunas versiones del Toledot Yeshu (Laham Cohen, 2018).
Los primeros indicios de un conocimiento de textos similares al Sefer Toledot Yes-hu entre autores cristianos europeos datan del siglo IX. Se trata de fragmentos citados en tratados antijudíos compuestos por Agobardo y Amulo, obispos de Lyon (Imperio Carolingio). Estas referencias presentan similitudes notables a las versiones arameas de la Genizah cairota (Schäfer, 2011). Al menos desde el siglo XI (probablemente incluso antes) resulta posible datar los fragmentos arameos, judeo-árabes y hebreos que se encontraban en los repositorios de la sinagoga del Cairo (Goldstein, 2020; Sokoloff, 2011). Esta documentación testimonia la intensa actividad de composición y redacción ligada a la polémica anticristiana en círculos judíos emplazados en los espacios controlados por el islam, entre los cuales se ha de considerar naturalmente la península ibérica (Al-Ándalus).
En plena Edad Media, en el año 1280, el dominico catalán Raimundo Martí habría concluido en Barcelona el manuscrito de su obra de polémica antijudía Pvgio Fidei adversvs Mavros et ludceos (Espada de la fe contra moros y judíos). Este escrito, que no vería la imprenta sino hasta 1651 en París, redactado en latín con amplias citas hebreas, incluye importantes pasajes extractados de una versión del Toledot Yeshu accesible a Martí al momento de la composición. Unos 60 años más tarde, en 1341 y también en Barcelona, es procesado por la Inquisición diocesana el converso Janto Almuli acusado del delito de judaizante (Perarnau, 1979; Tartakoff, 2011). En las confesiones del acusado, documento redactado en latín, se encuentran extensas citas recitadas por Janto que contienen una variante del texto del Toledot Yeshu. Esta documentación de origen medieval, proveniente del archivo de la Catedral de Barcelona, junto con las confesiones de Francisco Coronel de Acevedo representan hasta la fecha los únicos testimonios encontrados en el marco de un proceso inquisitorial. Otro testimonio relevante, procedente del periodo medieval ibérico, se encuentra en la obra titulada 'Evenbohan (Piedra de Tropiezo), compuesta por Shem-Tob Ibn Shaprut en la ciudad de Tarazona (reino de Aragón) hacia 1385 (Niclós, 1997). En este escrito apologético, Ibn Shaprut incluye pasajes hebreos de una versión del Sefer Toledot Yeshu muy cercana a la que se encuentra en las confesiones de Janto Almuli en 1341.
Como se aprecia en el cuadro cronológico, los testimonios medievales ibéricos más importantes se concentran entre los siglos XIII y XIV, estando todos vinculados al reino de Aragón. A partir de estas fechas no existen testimonios que aludan al conocimiento de la narrativa del Toledot en la península ibérica, sino prácticamente hasta el texto que nos ocupa, por medio del cual es posible datar la versión de Felippa Cardosa hacia 1588 en la villa de Salvatierra do Miño, reino de Galicia. A estas alturas, nos encontramos a casi un siglo de la extinción de las comunidades judías de los reinos de Castilla, Aragón y Portugal. Durante este periodo, resulta también posible identificar una versión corriente entre los judíos sefarditas de Palestina a inicios del siglo XVII. Se trata de un testimonio oral recogido por el viajero inglés George Sandys, al cual dedico mayor atención en el apartado siguiente (Sandys, 1615).
Solo a partir de finales del siglo XVII es posible encontrar versiones íntegras de las narrativas del Sefer Toledot Yeshu. Se trata, en su mayoría, de textos hebreos y algunos vernáculos editados tanto de manera manuscrita como impresa. Los manuscritos circularon principalmente en comunidades judías y los impresos lo hicieron mayoritariamente entre un público cristiano europeo. Las dos primeras ediciones impresas de un texto hebreo del Toledot (incluyendo sendas traducciones latinas) son el Tela Ignea Satanae de Johann Christoph Wagenseil, publicado en Altdorf, Alemania, el año de 1681, y la Historia Jeschuae Nazareni de Johann Jacob Huldreich, que vio la luz en 1701 en Leiden, Holanda (Yoffie, 2011). Un importante manuscrito hebreo parece haber sido copiado durante el siglo XVIII en una comunidad caraíta de Ucrania y se conserva actualmente en Estrasburgo (Horbury, 2011). Este manuscrito presenta una versión afín a las ibéricas medievales (Martí, Almuli, Ibn Shaprut) incluyendo la recogida por Sandys en Palestina.
Por último, se han de mencionar los estudios científicos contemporáneos que se ocupan con esta narrativa. Los trabajos de investigación son prácticamente inaugurados por la obra del filólogo alemán Samuel Krauss, Das Leben Jesu nach jüdischen Quellen, publicada en Berlín en 1902. Un punto de inflexión en materia investigativa está representado por el proyecto Toledot Yeshu patrocinado por la Universidad de Princeton el año 2011 y que ha contado con la participación de los más importantes investigadores, representado una suerte de síntesis y sistematización de lo que resulta posible conocer en la actualidad respecto a esta serie de textos (Schäfer et al., 2011).
Antes de presentar y analizar la versión que conocía Felippa Cardosa y su familia hacia 1588, es de utilidad recapitular brevemente el argumento narrativo del Sefer Toledot Yeshu. Si bien, se ha de tener presente que no existe una única versión canónica de esta narrativa, es posible encontrar, al llevar a cabo una comparación entre las versiones más importantes, un mínimo de elementos comunes en el relato:
Por lo general, todas las versiones coinciden en el origen bastardo de Yeshu: es hijo de adulterio o violación, y el verdadero padre es caracterizado como un extranjero (de nombre Panthera) o un vecino anónimo de María.
Todas las versiones colocan en entredicho el origen de sus poderes milagrosos como manera de negar su filiación divina. Al respecto, parecen existir dos subgrupos de textos: en una tradición el poder para actuar milagros se debe a que Yeshu roba el nombre divino (Shemamforash) del Sancta Sanctorum en Jerusalén, escribe el tetragrama en un pergamino y lo esconde haciéndose una incisión en la carne del muslo; en un segundo subgrupo el poder milagroso se debe a que Yeshu ha sido iniciado en las artes mágicas en Egipto, junto a algún mago poderoso, o aprendido el Shemamforash en la academia de algún rabino.
En todas las versiones, Yeshu efectúa milagros: sana enfermos, resucita muertos, asciende entre cielo y tierra. Las narrativas milagrosas parecen estar inspiradas en los evangelios cristianos, tanto en los canónicos como en los apócrifos (En relación con los escritos conocidos como "evangelios apócrifos", véase Klauck, 2003. En cuanto a las versiones del Toledot Yeshu y sus vínculos a la literatura apócrifa cristiana: Piovanelli, 2011).
En todas ellas se encuentra algún relato sobre su muerte y la posterior ocultación del cuerpo: según estos relatos, Yeshu pierde sus poderes mágicos en un combate aéreo contra Judas Iscariote y es condenado a muerte colgando de un repollo o de una horca.
La investigación contemporánea se ha esforzado en esclarecer la relación existente entre las diferentes versiones, por lo general, intentando identificar familias textuales (Di Segni, 1984; Schäfer et al., 2011). Se trata de una labor compleja y muchas veces frustrante. Es evidente que, si bien los cuatro puntos mencionados representan rasgos esenciales en la narrativa, es común que las diferentes versiones coincidan o disientan en muchos detalles. A continuación, se analiza la narración de Felippa Cardosa y, al mismo tiempo, se intenta dilucidar el lugar que podría caber a su versión al interior de lo que ya se conoce sobre la historia de la tradición del Sefer Toledot Yeshu.
La versión de Felippa Cardosa
El jueves 22 de mayo de 1603, tras 13 días desde su primera comparecencia, Francisco Coronel de Acevedo deponía una vez más sus confesiones. A través de ellas había denunciado tanto personas como prácticas vinculadas al fenómeno judaizante. Las actas, que en parte se han conservado de su proceso de autodenuncia, registran este ejercicio de la memoria apremiado una y otra vez por los oficiales del tribunal. En esta ocasión, Francisco dio inicio relatando cómo hacia el año 1589 retornó a casa su hermano Rodrigo Álvarez luego de una estadía en la villa de Baiona, importante puerto comercial de las Rías Baixas gallegas, donde había "posado" en casa de Beatriz Álvarez, hermana de Blanca Álvarez Cardosa (Para mayores detalles sobre Beatriz Álvarez y su familia: Expediente para la introducción del estatuto de limpieza de sangre, 1601-1616; Vila, 2018; Chuecas Saldías, 2018c). En aquella ocasión, el viajero fue testigo como, estando de visita dos de sus primos estudiantes "no se acuerda si de Salamanca o de Santiago", llamados Cristóbal y Duarte,
a los quales dixo el dicho Rodrigo Aluarez que los auian enseñado la ley de Moysen las dichas, ysabel y felippa hijas de la dha Beatriz Aluarez y hermanas de los dichos estudiantes, y q~ auia pasado mucho trabajo para reduzirlos, y especial." al dicho xpoual porque dezian que hera grande estudiante y q~ uia traido muchas cosas de la sagrada scriptura pero q~ al fin le auian reduzido a que guardase la ley de Moysen (Proceso de Francisco Coronel de Acevedo, 1603-1604, fol. 10v).
No puede dejar de llamar la atención cómo la escena descrita por Rodrigo Álvarez guarda una gran similitud con los acontecimientos ligados a la "reducción" del mismo Francisco Coronel de Acevedo, incluyendo la coincidencia de que una de las hijas de Beatriz Álvarez, al igual que su prima hermana, también lleva el nombre de Felippa Cardosa10. El relato del éxito conversor entre sus parientes causa alegría y entusiasmo a los oyentes. Haciéndose portavoz del regocijo general,
... dixo la dha su her.na felippa Cardosa Bendito sea Dios que ua reduziendo los suyos a su ley, y que xpo no hera el mexias porque no hera judio entero, y que conforme a las profecias auia de ser judio hebreo entero, y que ansi xpo no hera el Mexias ni hera venido y que xpo auia hurtado unos papeles del templo del señor (q no se acuerda que dixo que contenian los dichos papeles ni q nombre les puso) y que mediante los dichos papeles hazia milagros porque subia por una raca de sol, y para q~ no se los viesen y quitasen los ponia en un braco /o/ en un muslo dentro de la mesma carne, y que por los milagros que hazia no querian los judios creer en el, y auia dicho xpo enojado desto, pues yo dare una bofetada a ysrrael q~ le dure mil y quinientos años, y q~ passados los dichos mil y qui°s a°s. auia de venir el mexias, replicandole este q.e a la dha felippa su hermana q~ya heran passados los dichos mil y quinientos a°s. y mas Respondio la dha felippa Cardosa q~ se auian herrado en un ciento de años y que la dha felippa su her.a no dixo mas, y aprouaron lo q~ auia dho los dhos Rodrigo Aluarez su hermano, y este q.e y su madre y hermana Luisa de Azeuedo, y no passo por entonces /otra cosa (Proceso de Francisco Coronel de Acevedo, 1603-1604) fols. 10v-11r).
Este pasaje, que contiene las citas del Sefer Toledot Yeshu según Francisco, recordaba qué habría declarado su hermana Felippa en un momento de entusiasmo, ha de ser enmarcado dentro de un propósito mayor que consiste en evidenciar que efectivamente Cristo, el mesías de los cristianos, no es sino un impostor. Las citas que proceden del Toledot aludidas por Felippa son básicamente las siguientes:
"... que [Cristo] no hera el mexias porque no hera judio entero, y que conforme a las profecias [h]auia de ser judio hebreo entero, y que ansi [Cristo] no hera el Mexias ni hera venido".
"y que [Cristo] [h]auia hurtado unos papeles del templo del señor (q~no se acuerda que dixo que contenian los dichos papeles ni q~nombre les puso)".
"y que mediante los dichos papeles hazia milagros porque subia por una raca de sol".
"y para q~no se los viesen y quitasen los ponia en un braco /o/ en un muslo dentro de la mesma carne".
"... y que por los milagros que hazia no querian los judios creer en el, y [h] auia dicho [Cristo] enojado desto, pues yo dare una bofetada a ysrrael q~le dure mil y quinientos años, y q~ passados los dichos mil y [quinientos años] [h]auia de venir el mexias".
El primero de los argumentos tomados del Toledot Yeshu se refiere al motivo del nacimiento espurio de Jesús que lo ubica en la condición de bastardo (mamser). Este motivo resulta ser una clara alusión a la primera sección de estas narrativas donde precisamente se describe el adulterio o la violación de su madre María (Goldstein, 2020; Laham Cohen, 2018; Yoffie, 2011). Es necesario, en todo caso, prestar atención a un detalle: en el argumento de Felippa se hace hincapié no en su condición ilegítima, sino en el hecho de no ser un judío puro. Este indicio acerca el pasaje a las versiones donde el padre de Yeshu es un extranjero identificado como Panthera.
En el segundo argumento, la alusión a una versión del Sefer Toledot Yeshu es innegable. Se trata de la variante representada, entre otros textos, por los autos inquisitoriales contra Janto Almuli:
Según esta narrativa, los papeles que ha hurtado Yeshu del Santo de los Santos en el templo de Jerusalén contienen el nombre divino (Semhammeforas). Se trata de una creencia ampliamente difundida en el judaísmo que adjudica poderes extraordinarios al empleo del tetragrama1111. El mismo pasaje del proceso de Janto Almuli también incluye el cuarto argumento en las afirmaciones de Felippa. Este relata cómo Yeshu oculta el trozo de papel bajo la piel de su muslo derecho ("et elevavit corium de tibia dextera et posuit ibi et suit corium et inclusit ibi predictum nomen").
El tercer argumento describe cómo uno de los milagros que realiza Yeshu, por el poder del nombre divino, consiste en que "subia por una raca de sol". La escena de Jesús subiendo por un rayo de sol o de luz no se encuentra en ninguno de los evangelios canónicos, pero sí aparece precisamente en versiones del Toledot relacionadas con la península ibérica.
En el Pugio Fidei de Raimundo Martí (redactado en Barcelona hacia 1280) la escena solamente hace referencia a su capacidad de volar entre el cielo y la tierra:
En cambio, en el proceso inquisitorial contra Janto Almuli y compartes (que tuvo lugar en Barcelona el año 1341) la cita es idéntica a la versión de Felippa Cardosa:
En el 'Even bohan de Shem-Tob Ibn Shaprut (compuesto en Tarazona hacia 1385) el pasaje hebreo dice lo siguiente:
Si bien, a primera vista, la versión de Ibn Shaprut parece no corresponder exactamente con la de Felippa ("subió por el aire" versus "subia por una raca de sol") es probable que en ella se evidencie el origen de este tópico. En efecto, el sintagma hebreo "subió por el aire" (ועלה באִוֲיר) podría fácilmente haber sido traducido por "subió por un haz de luz" (ועלה באור), ya sea debido a una variante en la grafía del texto hebreo o a una interpretación del traductor.
Por último, en su Relation of a Journey begun Anno Domini 1610 (editada en Londres en 1615), George Sandys reproduce, en forma idéntica, la versión de Almuli y de Felippa Cardosa, demostrando que un texto similar se encontraba vigente entre los judíos españoles de Palestina (probablemente Safed o Jerusalén) a inicios del siglo XVII:
Por último, el quinto argumento que hace referencia a la bofetada de Jesús a los judíos como reacción a su incredulidad acompañada de una alusión de carácter milenarista mesiánica no parece guardar relación directa con ninguna de las versiones conocidas del Sefer Toledot Yeshu. Este motivo debe tener su origen en un contexto diferente, cercano a las interpretaciones rabínicas interesadas en la expectativa mesiánica y el cálculo de la fecha de su advenimiento, sin que tampoco existan paralelos exactos en la producción literaria del judaísmo contemporáneo12.
Conclusión
Felippa Cardosa gozaba, sin duda, de inmejorable reputación y prestigio al interior de su círculo familiar, donde era considerada como "la mas experta y leida y sabia mas de la dicha ley de Moysen". Los relatos de su hermano reflejan la importancia de los agentes femeninos de su entorno en la conservación y transmisión de saberes judaizantes. Quizá lo más sorprendente de este protagonismo religioso sea el gran contraste que se observa en comparación con sus congéneres residentes en las comunidades libres de la diáspora. En efecto, si se lleva a cabo un paralelo entre la situación social de las mujeres miembros de familias judaizantes y sus parientas radicadas en ambientes como el de la "santa comunidad" de la nación portuguesa en Ámsterdam, salta a la vista la condición relegada y exenta de protagonismo social y religioso propia de esta última (Bernfeld, 2002). Bajo esta perspectiva parece evidente que la clandestinidad, y en cierta medida la anomia religiosa, en que Felippa y otras judaizantes se encontraron, hizo posible la emergencia de espacios de saber y poder que en aquellos lugares donde primaba alguna suerte de institucionalización les habrían estado vedados. En cierto sentido, es posible concluir que la situación de clandestinidad y de secretismo concedía no solamente una calidad nueva al mundo doméstico, junto a sus usos y ritos, sino que también habilitaba a la mujer para ejercer un papel inédito al interior del judeocristianismo como figura representante de autoridad religiosa13.
