Introducción

Desde los inicios de la disciplina antropológica, hacia el siglo XIX, esta se construyó sobre la caracterización del "otro". En un principio, se remitió exclusivamente a las culturas no occidentales que habitaban los territorios colonizados por las potencias imperiales europeas y, posteriormente, por la hegemonía estadounidense.

Hasta la primera mitad del siglo XX, los etnógrafos intentaron captar las esencias de dichas comunidades, pero los flujos globales y un proceso de migración masiva alrededor de las grandes guerras mundiales, hizo que cada vez más esos límites entre el "otro" no moderno y el occidental se fueran desdibujando, tanto así que terminaron construyendo, en términos del antropólogo antillano Michel Rolph ^{Trouillot (2011)}, un "nicho del salvaje", enfocando a un sujeto que dado a sus interacciones con el ambiente y cambios históricos ya no cabía en la descripción que los etnógrafos se habían planteado sobre este y que, a pesar de este hecho, el patrón descriptivo se seguía repitiendo.

En lo que correspondió al ejercicio antropológico en Colombia, en sus inicios tuvo su parte de criticidad produciendo unas descripciones de esa otredad que, aunque todavía no tomaban muy en cuenta los cambios ejercidos sobre estas por parte de los procesos de modernización del país, sí lograron, desde esa etnografía clásica, denunciar las condiciones de exclusión y explotación estructural en las cuales dichas comunidades se encontraban (^{Pérez, 2010}).

Teniendo en cuenta los inicios coloniales de la disciplina antropológica, encontramos en la práctica o en el desarrollo de esta en los países latinoamericanos especialmente, toda una tradición tanto crítica como comprometida que propende por impulsar cambios que traigan empoderamiento y bienestar a las comunidades que estudian, utilizando variadas herramientas teóricas para este fin como, por ejemplo, la antropología marxista producida en los 60 y 70 en el país (^{Caviedes, 2007}).

En ese caso, la etnografía como herramienta del conocimiento antropológico toma un matiz político, porque se fue utilizando como el método para denunciar las realidades adversas no solo de las comunidades no occidentales a estudiar, sino también de la sociedad misma, realizando radiografías sobre distintas problemáticas que aquejan a la sociedad nacional en todo su conjunto.

Por lo tanto, las antropologías latinoamericanas, entre las que se encuentra la colombiana, han venido desarrollando un compromiso político respecto a la descripción/denuncia de la realidad, la cual hace que estas tengan cierta diferencia con las antropologías del Noratlántico (^{Krotz, 1993}; 1996).

Con lo que se demuestra que, aunque la disciplina nace en unos países específicos, a la luz de un momento histórico que después se reproduce en otras naciones a través de la expansión de las Ciencias Sociales, así como en general dentro de los claustros universitarios, este cuerpo de conocimientos no es homogéneo y unilineal completamente; se deja ver que en los márgenes y periferias, se desarrollan otras adaptaciones, así como formas de entender, pensar y asumir políticamente la disciplina antropológica (^{Lins y Escobar, 2008}).

Para el caso de la antropología desarrollada en la Universidad del Magdalena (UM) los textos a revisar, pensando la región: Etnografías propias para la construcción de un discurso regional (^{Silva, 2007}) y observar: ¿qué y para qué? Algunas reflexiones sobre las prácticas metodológicas en el ejercicio etnografico (^{Silva, 2012}), también tienen posicionamiento político, dado a que muestran una descripción de la realidad regional influenciados por la coyuntura histórica en la que se escribieron; estos textos pretenden dar una visión sobre la región y el ejercicio etnográfico y antropológico, por lo tanto, directa o indirectamente, están involucrados en no solo una lectura de la realidad regional, sino también en ser la base para pensar otras realidades.

Una antropología en la UM que se posiciona, en cierta medida, para producir un conocimiento no desde un sujeto meramente urbano y alejado de las realidades que estudia, sino más bien de un investigador que, en parte, por pertenecer al territorio en el que desenvuelve su labor investigativa adquiere cierto compromiso con esta (^{Jimeno y Arias, 2011}).

Por lo tanto, lo que se pretende con esta breve reflexión, es analizar los textos y al mismo tiempo crear una conversación con estos, de la cual podemos desarrollar un conocimiento sobre la región y la disciplina antropológica misma que nos permita ver cómo ese corpus de conocimiento es utilizado para describir una realidad regional.

Primero, a modo de antecedente, se hará un breve recuento de la antropología en Colombia y cómo sus enunciados se interconectan con la antropología noratlántica y latinoamericana, para luego, a la luz de las herramientas del análisis del discurso de ^{Van Dijk (1999)}, reflexionar sobre los contenidos de las investigaciones expresadas en los textos a revisar, con el fin de interpelarlos y generar una reflexión que, ya sea como mínimo aporte, contribuya a la discusión disciplinar y social de la antropología en el Caribe Colombiano.

Antecedentes: breve historia de la antropología nacional y su escritura

Los comienzos de la antropología en Colombia se pueden rastrear con la fuga de varios intelectuales en la convulsionada Europa por el conflicto bélico-político de la Segunda Guerra Mundial, en la que académicos como el francés Paul Rivet, por invitación de las élites económicas y políticas del país, fueron dispuestos a desarrollar su corpus de conocimiento para ayudar en el proceso de modernización del país; esos esfuerzos se pueden rastrear con la creación, en 1936, de la Escuela Normal Superior y de los institutos anexos que de ella se ramificaron, como el Instituto Etnológico Nacional en 1941, la creación de los departamentos o facultades de Antropología serían más tardíos (^{Figueroa, 2016}; ^{Pineda, 1999}).

Para esta época, en la primera mitad del siglo XX, en la que se desarrollaron los principios de la Antropología en el país, el cuerpo docente y estudiantil antropológico estaba en miras de desarrollar una descripción y salvaguarda etnográfica detallada de unas culturas que vislumbraban los albores de su "extinción" debido al proceso de modernización del país, por lo tanto, había que detallar y describir cuantas fueran posibles. En este periodo, parte de la escritura en la Antropología se hacía desde una exterioridad, un forastero que se desplazaba desde la ciudad hasta los centros recónditos e incivilizados donde estas otredades se desarrollaban. Por ejemplo, en el caso de los esposos Dolmatof, otra de las figuras fundadoras de la disciplina en el país; compararon su visita al Rio San juan en el Pacifico con el Viaje al corazón de las tinieblas del novelista Joseph Conrad (^{Londoño, 2013}).

Para el caso noratlántico, la discusión generada al interior de este momento en la academia englobaba planteamientos teóricos como los de Edward Tylor, Lewis Morgan y Herbert Spencer, con un marcado darwinismo, intentando explicar las realidades sociales con herramientas y enfoques prestados a las Ciencias Naturales. La escuela británica con Bronislaw Malinoswky desarrollando el Funcionalismo, intentando dar una explicación sistemática de la cultura, y repeliendo el uso de la disciplina histórica para determinar y dar razón de dichas culturas no occidentales; por parte de la Escuela Norteamericana, estaba Franz Boas con su Particularismo Histórico, procurando exponer cada cultura desde su especificidad; la escuela de Cultura y Personalidad con Margaret Mead; y, por último, el Difusionismo con Gordon Childe planteando su teoría de las áreas culturales (^{Pineda, 1999}).

Pero, pese a que se ha visto en los ejemplos anteriores, en los que, en efecto, se seguía el patrón de la academia noratlántica antropológica, podemos decir que para el caso latinoamericano y colombiano siempre hubo unas prácticas que lograban adaptar una crítica certera con las mismas herramientas que la Antropología daba, en este caso: la descripción etnográfica; esto conllevó a un gran número de profesionales en México y Perú a desarrollar un indigenismo, el cual consiste en la reivindicación y defensa de la identidad política y social de los pueblos amerindios; en cuanto a Colombia, el antropólogo Gregorio Hernández de Alba tuvo una ruptura con su mentor Paul Rivet, dado que no concebía la disciplina como un ejercicio neutral que solo se decantaba por la producción de datos científicos de las culturas y su historia; Hernández de Alba con su escritura fue a contracorriente, y denunció con sus descripciones y etnografías las lamentables condiciones en las que vivían las etnias indígenas andinas (^{Pérez, 2010}).

Para la segunda mitad del siglo XX hubo un replanteamiento de los paradigmas del conocimiento y sociedad occidental a raíz de la Segunda Guerra Mundial; muchos se preguntaban desde las excolonias si el humanismo que Occidente pregonaba no era más que una estratagema para desplegar sus ejercicios de dominación imperial (^{Cesaire, 1979}).

Para las décadas de los 60 y los 70, las Ciencias Sociales sufren una expansión desenfrenada, gracias a su institucionalización, que volcaba su interés en cómo implementar el paradigma del desarrollo (o cómo llegar a un nivel de crecimiento económico y tecnológico así como industrial para entrar en los requerimientos del capitalismo global) a los países en vías de industrialización. Las Ciencias Sociales sufrieron un replanteamiento de sus paradigmas, desde sus divisiones y objetos de estudios hasta el tipo de herramientas epistemológicas que utilizarían para llevar a cabo su labor, así como también el crecimiento de una minoría académica que abogaba por una crítica social desde el enfoque de las disciplinas (^{Wallerstein y González, 2006}).

En este momento histórico se desarrollaría una Antropología más militante a nivel nacional, utilizando los análisis marxistas junto con la descripción etnográfica. Referentes como el profesor Vasco y Víctor Daniel Bonilla propugnaban por una investigación que se hiciera de la mano con las comunidades y que estas no solo fueran producción del conocimiento desarticulada de la acción; invitaban a construir procesos con las comunidades, generalmente no solo utilizaban ciertas herramientas teóricas en "discordia" con los clásicos contenidos etnográficos, sino que mucha de su producción escrita en varios casos estaba por fuera de la academia formal; las cartillas y los documentos informativos producidos de estos ejercicios buscaban que fueran leídos, entendidos y retroalimentados por la comunidad (^{Caviedes, 2007}; 2013).

Mientras tanto, en el campo antropológico en la Escuela Norteamericana se daba un enfrentamiento entre ecologistas culturales y la escuela simbólica, unos intentado explicar el problema de lo cultural en las relaciones naturaleza/hombre y cómo estas interacciones a través de la tecnología eran los resultantes del "desarrollo" humano, mientras los últimos veían la cultura y lo cultural como un entramado de símbolos, y que la producción de estos eran los que determinaban lo cultural. Por otro lado, en Francia Levis Strauss desarrollaba, casi que en solitario, el Estructuralismo, bebiendo de Marx; Freud y la lingüística, intentando exponer el problema de la cultura como un sistema operativo que funcionaba a base de unas contradicciones básicas y que a partir del desarrollo de estas se podía explicar el comportamiento humano. Por último, la escuela inglesa tomaba el enfoque de lo social que entendía la cultura como relaciones sociales e interacciones entre los diferentes grupos (^{Ortner, 1993}).

Los convulsionados 60 y 70 dejaron todo un legado académico y político en generaciones posteriores, las cuales aprendieron de sus aciertos y errores, dejando no solo la confrontación de los conocimientos hasta ese momento adquiridos, sino también una crítica más profunda a la sociedad de su tiempo.

La crítica al criterio científico y los discursos de poder que giraban en torno a este, así como las relaciones de poder que impactan en la cotidianidad de la gente y que han sido construidas históricamente (^{Foucault, 1996}), van a ser una base fundamental para la teoría que permearía a las Ciencias Sociales de lleno en los 80 y después de tres décadas de la caída del muro de Berlín.

Por último, tenemos el momento actual o la antropología de "la modernidad", aunque no deja la intención de mirar la realidad críticamente, su fin no tiene un objetivo político con una militancia de base en los territorios; en este último periodo se intenta explicar precisamente cómo el fenómeno Neoliberal afectó el campo de estudio y produjo un debilitamiento de la disciplina antropológica, la cual se basaba en una unidad monolítica que intentaba explicar su porción de la realidad. Se comienza a cuestionar la visión segmentada de las ciencias para explicar los diferentes fenómenos humanos, se enfatiza el intercambio de saberes, conceptos, prácticas y teorías de otras disciplinas de las Ciencias Sociales para explicar la realidad.

La etnografía no sería del dominio único y exclusivo del antropólogo, cada vez más comenzaríamos a erosionar las viejas nociones de otredad en el otro lejano: indígena, negro, rom o incluso el campesinado. Cada vez más la disciplina intentaría dar cuentas del sujeto moderno construido en la incertidumbre de la modernidad. En este intersquicio la academia nacional toma ciertas posturas influenciadas de nuevo en los paradigmas venidos del noratlántico que se hacían la pregunta por la modernidad y los sujetos que esta producía.

A nivel nacional, un autor como Arturo ^{Escobar (1996)} hablaba de las relaciones humanos-no humanos, entendidas como el agenciamiento de objetos y actores no humanos que tenían una incidencia directa en los procesos sociales de las comunidades; la naturaleza en sí como sujeto de derecho.

Nuestra disciplina comienza a cuestionar la categoría de lo cultural y a plantear unas explicaciones sobre los fenómenos en los grupos humanos que, cada vez, tienen más que ver en cómo estos surgen a través de redes de interconexión entre lo humano y no humano, lo local y lo global (^{Latour, 2008})

Investigaciones relacionadas con la cultura y la modernidad comienzan a tener un desarrollo a nivel nacional con el profesor Eduardo ^{Restrepo a la cabeza de algunas de estas publicaciones (Restrepo et al., 2010}; ^{Tocancipá-Falla, 2016}); la producción académica viraba hacia las explicaciones de la realidad nacional con una transgresión disciplinar a nivel progresivo, así como una mirada crítica al pasado a la luz de los nuevos enfoques teniendo como elemento principal la contrastación entre los conocimientos locales y cómo estos se insertaban en el relato teórico e histórico.

La pregunta por las subjetividades, y la construcción de los sujetos históricos y sus procesos comunitarios, así como de las clasificaciones anteriormente hechas al interior de la disciplina, también tenían lugar en estas reflexiones (^{Carabali, 2005}; ^{De la Cadena, 2007}; ^{Pardo et al.,2004}; ^{Pulido, 2010}). Cabe resaltar que es en este periodo que el planteamiento de la interdisciplinariedad busca resolver los problemas que suscita el funcionamiento del "Sistema Mundo" en términos de ^{Wallerstein (1992)}.

¿Por qué hablar de las periferias?

Como lo plantean ^{Lins Riveiro y Escobar (2008)} en "Antropologías del Mundo", la construcción del corpus antropológico no solo entendido en su accionamiento puramente institucional, sino también a nivel de los planteamientos y discursos producidos por los antropólogos a la luz de las distintas contingencias histórico-políticas que los atraviesan como productores de un conocimiento, es un proceso no unificado que, a pesar de tener unos argumentos y líneas generales, produce unas dinámicas en el desarrollo de esta, reproduciendo unos centros y unas periferias (en las que los centros del conocimiento subyugan a las periferias a seguir sus cánones) esto basándose en lo propuesto por ^{Wallerstein (1992)} en su "sistema mundo".

De igual manera, admiten que dicha relación no es monolítica ni unilineal, que esta tiene una serie de complejidades a tener en cuenta, como que, dentro de esas periferias de la producción y academias antropológicas, existe una élite que tiene una estrecha relación con los centros hegemónicos de construcción del conocimiento (^{Lins y Escobar, 2008}).

La relación entre estos centros y periferias significa que cuando una corriente teórica o lectura es aplicada a la disciplina y su conocimiento viene de alguno de los países fundadores de la antropología, así como de sus respectivos teóricos e investigadores posicionados en el noratlántico como: Estados Unidos, Gran Bretaña, Francia o incluso Italia, en menor medida, este conocimiento es tomado en cuenta como canon y se vuelve modelo a implementar.

Básicamente, se sigue las dinámicas de la "geopolítica del conocimiento", en términos de Mignolo (como se cita en ^{Walsh, 2003}), donde el conocimiento producido en el espacio noratlántico del planeta se convierte en el conocimiento enunciado como el único posible y deseable para implementar y leer la realidad, mediante el cual se acercarán a una lectura sin parcialidad alguna que permitirá acercarse a la "verdad absoluta" (^{Montes y Busso, 2007}; Ouijano, 2000).

En este sentido, las universidades como instituciones fundadas bajo este proceso colonial del conocimiento se imponen como estandarizadoras de los saberes, reproduciendo el mismo modelo de universidad tanto en los centros imperiales como en las excolonias y países subalternos en la geopolítica mundial; lo cual implica una repetición de los modelos de conocimiento de las universidades del noratlántico en las periferias, una "Universidad Occidentalizada", en términos de ^{Grosfoguel (2013)}.

Por ende, esto deja a los conocimientos producidos por fuera de esos grandes círculos como conocimiento marginal, así sigan los paradigmas impuestos por estos centros, en este caso el modus operandis de la exclusión del conocimiento, de dicha "Universidad Occidentalizada" puede describirse de esta manera:

En las universidades occidentalizadas, el conocimiento producido por epistemologías, cosmologías y visiones del mundo «otras» o desde geopolíticas y corpo-políticas del conocimiento de diferentes regiones del mundo consideradas como «no-occidentales» con sus diversas dimensiones espacio/temporales se consideran «inferiores» en relación con el conocimiento «superior» producido por los hombres occidentales de cinco países que conforman el canon de pensamiento en las humanidades y las ciencias sociales. El conocimiento producido a partir de las experiencias histórico-sociales y las concepciones de mundo del Sur global, también conocido como el mundo «no-Occidental» , se consideran inferiores y son segregadas en forma de «apartheid epistémico» (Rabaka, 2010) del canon de pensamiento de las disciplinas de la universidad occidentalizada. Más aún, el conocimiento producido por las mujeres (occidentales y no-occidentales) también es inferiorizado y marginado del canon de pensamiento. Las estructuras de conocimiento fundacionales de la universidad occidentalizada son episté-micamente racistas y sexistas al mismo tiempo (^{Grosfoguel, 2013}, p. 35).

En este sentido, basado en la explicación anterior de las dinámicas de las geopolíticas del conocimiento, se hace necesario ejemplificar las relaciones de poder que nos corresponden con los centros productores de conocimiento, y el posicionamiento que tenemos frente a estos como egresados y estudiantes de la UM.

Si en términos de lo que plantea ^{Mignolo (2003)}, el conocimiento y la economía están organizados bajo unos patrones coloniales que reproducen unos centros y periferias en los cuales los centros determinan cómo se distribuyen y administran las partes colonizadas (como se cita en ^{Walsh, 2003}), nosotros como UM estaríamos en la periferia de la periferia.

Pensemos en el sistema universitario y la "Universidad Occidentalizada" (^{Grosfoguel, 2013}) como una gran franquicia transnacional que invade todos los mercados, por ejemplo, McDonald>s. En orden y jerarquía, los McDonald>s más importantes serían las casas matrices en Estados Unidos, y le seguirían sus sucursales en Europa; al mismo tiempo, estas sucursales principales tendrían relevancia por las ciudades más grandes y, por ende, con más consumo creando una jerarquía entre una sucursal u otra respecto, también, a sus casas matrices.

Con esta lectura no se pretende exaltar tampoco las condiciones de subalternización de los conocimientos ni de las jerarquías que construyen una gran parte del ejercicio académico, más bien, procura ser una crítica que nos permita ubicar nuestro lugar en el mundo y a partir del análisis de esa ubicación poder problematizarlo para, de esta manera, tener unas rutas de accionamiento que nos permitan cambiar dichas problemáticas; por tanto, poner a dialogar los textos de la Oraloteca (^{Silva, 2007}; 2012) es una manera de hacer visibles esos conocimientos que no salen de sus nichos nativos, y contribuir a la construcción del discurso regional.

Materiales y métodos

Para analizar los discursos en cuestión, utilizaré el Análisis Crítico del Discurso (ACD) con el fin de examinar las formas de escritura y su contenido en sí, sobre los trabajos escogidos que hacen parte de la producción del Programa de Antropología de la UM, el cual propondré como insumo para la construcción de un discurso regional.

Entendiendo en términos del autor Teun A. van ^{Dijk (1999)}, el análisis crítico del discurso como:

(...) un tipo de investigación analítica sobre el discurso que estudia primariamente el modo en que el abuso del poder social, el dominio y la desigualdad son practicados, reproducidos, y ocasionalmente combatidos, por los textos y el habla en el contexto social y político. El análisis crítico del discurso, con tan peculiar investigación, toma explícitamente partido, y espera contribuir de manera efectiva a la resistencia contra la desigualdad social (p. 1).

El análisis de los discursos presentes se motiva en construir un diálogo con los textos que permita presentar un horizonte sobre el pensamiento producido en la UM que se expresa en sus páginas, las cuales contienen problemáticas sobre la realidad regional en el caribe colombiano.

Dicha construcción de identidad pretende ser analizada de forma crítica y será dividida en dos partes: primero, cómo lo producido en la UM de una manera u otra se entrelaza o no con la tradición antropológica en el país, cómo estos textos se ajustan al canon antropológico clásico o no; dicho análisis tiene un desarrollo libre no tan ajustado a los marcos específicos del ACD, pero de todas maneras muestran cómo lo escrito por quienes producen los textos decantan cierta crítica y resistencia al canon antropológico desde sus enunciados, mientras que la segunda parte sí tomaría textos más representativos de las dos obras "pensando la región: Etnografías propias para la construcción de un discurso regional" (^{Silva, 2007}) y "observar: ¿qué y para qué? algunas reflexiones sobre las prácticas metodológicas en el ejercicio etnográfico" (^{Silva, 2012}) para aplicarles el marco investigativo del acd y lograr que dichos textos nos muestren qué dicen sobre la región.

Mostrar la región y problematizarla tiene un propósito y es hacer visible una parte del relato que frecuentemente no es mostrado, dado que lo que expresan los medios masivos de comunicación enseñan a la región Caribe colombiana, y al Caribe en general, bajo la "exotización" de un paraíso perdido en el que las problemáticas que implican el desarrollo de la vida y dignidad de sus habitantes en los territorios como una completa celebración; "un caribe que le escapa a la tragedia" (^{Cassiani, 2009}, p. 337), evitando visibilizar que al Caribe lo atraviesan ciertas tragedias, inherentes, inclusive al resto del país, como el abandono estructural del estado, el narcotráfico y el conflicto armado.

Resultados

Los textos puestos a consideración y análisis son dos libros producidos por la Oraloteca de la UM, uno de los semilleros más importantes del programa y el más viejo. La Oraloteca del Caribe se describe como:

(…) es un centro de documentación e investigación de la Universidad del Magdalena, cuyo fin es constituirse en un espacio que articule diversas formas de investigación que tengan como base la oralidad, al mismo tiempo que muestre y promocione los saberes populares expresados a través de las voces de las culturas del Caribe colombiano. En la búsqueda de reafirmar las identidades presentes en la región como forma de aportar al desarrollo sostenible y responsable de los grupos poblacionales que la habitan, la investigación y registro de las diversas manifestaciones que conforman el Patrimonio Cultural Intangible se presenta como un instrumento clave para el desarrollo de estrategias de difusión, proyección y conservación de aquellos códigos y símbolos reafirmantes de las identidades. (Oraloteca, 2022, descripción oficial del grupo tomado de la página de investigación de la Universidad del Magdalena).

Los textos "Pensando la Región; Etnografías propias para la construcción de un discurso regional", editado por el profesor Fabio ^{Silva (2007)}, el cual contiene la colaboración de once antropólogos egresados de la primera corte del Programa, bajo la influencia del primer pénsum que, aunque explícitamente no produjera un profesional en cuyo título universitario rezara la leyenda "antropólogo con énfasis en estudio Caribe", sí trataba ese problema con distintas materias que abordaban esa temática, como lo fueron: "Arqueología del Caribe", "Etnohistoria del Caribe", "Historia del Caribe, siglos XIX y XX", "Afro Caribe y cultura raizal". Y el libro "observar: ¿oué y para oué? algunas reflexiones sobre las prácticas metodológicas en el ejercicio etnográfico", escrito por antropólogos ya formados al interior de la UM y antropólogos en formación e integrantes del semillero de la Oraloteca del Caribe, los cuales cuentan de manera vivencial las experiencias de investigación y cómo en la praxis lograron adaptar una teoría totalizante de corte colonial y eurocéntrica a las experiencias y territorios en diferentes comunidades de la región del Caribe colombiano.

Este último ejercicio tiene una particularidad que lo hace heterogéneo a lo antes producido en el área, y es su estilo de cierto modo beligerante, ya que se intenta desacatar las órdenes de la academia occidental, dando espacio para citar libremente y sin preocuparse mucho por las herramientas teóricas y los enfoques prefabricados heredados de la tradición colonial y noratlántica de la disciplina (^{Silva, 2012}) para los cánones del conocimiento hegemónico esta experiencia traducida a una escritura desde un Locus de Enunciación (^{Mignolo, 2005}), podría ser perfectamente desestimada por no cumplir con los requisitos de lo que se ha construido como una publicación "científica seria" , y comparados como mera literatura.

Aun así, el proceso escritural de estas obras sigue siendo en solitario; los investigadores de la UM siguen reproduciendo "la autoridad etnográfica", en términos de james ^{Clifford (2001)}, al ser ellos los únicos en escribir los textos, y no tener una escritura colaborativa y a varias manos, que permita a los distintos actores intervenir el texto (Rappaport, 2007), al no compartir los procesos escriturales y de producción del conocimiento con los actores que dicen dialogar, solo remitiéndose a reproducir su voz o mostrar lo que estos actores dicen, pero sirviendo ellos como intermediarios, de una manera directa o indirecta terminan reproduciendo ese Colonialismo académico que denunciaba Fals Borda (^{Moncayo, 2015}).

La construcción del discurso de región se lleva a cabo bajo dos binarismos en discusión: Costa Atlántica/Andes y Caribe/Andes, dándole connotaciones distintas a los términos. Para el caso de la Costa Atlántica, entendiéndolo como una enunciación válida que se acerca a la realidad nacional, y lo Caribe como un paradigma internacional en el que por algunos elementos constitutivos no encajamos a la perfección, como lo son: las lenguas propias en cuyo exponente más celebre está el creole y la plantación azucarera; bajo esta hipótesis y la construcción o deconstrucción de unos discursos en el texto "Pensando la región" (^{Silva, 2007}), se plantea una discusión construyendo un paradigma en el que muestra una región que pretenda explicarse a sí misma sin apoyarse en las categorizaciones preestablecidas, intenta buscar un camino distinto que no gire en torno al binomio Costa/Andes y que, al mismo tiempo, no dependa de la conceptualización de lo Caribe que, a su juicio, ha sido construido desde la insularidad.

Cabe preguntarnos si no sigue estos paradigmas que denuncia en su escritura, ¿cuál es el discurso apto para englobar, comprender y explicar las problemáticas de la región? Su apuesta en este libro es precisamente dejar que profesores, jóvenes investigadores y egresados, hablen con sus investigaciones respecto a estas problemáticas que giran en torno a temas tan diversos como la locura, el desplazamiento, los discursos sobre el turismo en Santa Marta, la pesca en Taganga, las músicas y lo folclórico (^{Silva, 2007}). Pero todas estas aproximaciones están bajo un canon que es la escritura antropológica, para ser más exacto la etnografía clásica.

Con la excepción del texto del profesor Willian ^{Renan (2007)} titulado "Contexto geográfico, demográfico, económico y político administrativo de la provincia de Santa Marta y el Estado federal del Magdalena", que es de corte histórico, los otros escritos intentan dar cuenta de las realidades regionales utilizando las herramientas de la disciplina.

En esta discusión es claro, desde la óptica del profesor Silva, que no busca definir exactamente qué es el Caribe. Esa discusión la deja en la palestra junto con las concepciones ya abordadas, las cuales se enuncian desde unas academias que, en ciertos casos, están en el circuito angloparlante del conocimiento o que acuden a una de las lenguas coloniales (inglés, francés, italiano), anteriormente mencionadas, y sobre las cuales reposa el beneficio de la "Universidad Occidentalizada" (^{Grosfoguel, 2013}), dado que en el Caribe insular el español convive con diferentes lenguas, desde las de la resistencia como el creole hasta las imperiales como el francés (^{Silva, 2007}).

Pero esta premisa se hace problemática porque, si bien es cierto que el Caribe Colombiano se construyó con unos elementos propios que, en efecto, marcan diferencia con el Caribe insular y con otras regiones del país, nuestra realidad se conecta en mayor o menor medida con las dinámicas del "Gran Caribe", principalmente, en una geografía tan problemática como la nuestra: "no somos una isla", parafraseando a ^{Hemingway (2016)} en el prólogo hecho por su personaje ficticio jhon Donne, porque estamos conectados a las historias de otros lugares, ya sea integrados en estas o en contra de las mismas.

Para presentarse como una alternativa real contra los designios de la academia hegemónica y el conocimiento Occidental no solo es necesario comenzar con ejercicios propios, sino también conocer en qué marcos y contextos históricos se desarrollan y operan estos conocimientos que en su dimensión política terminan construyendo un sentido común, en términos de Gramsci (^{Rauber, 2015}). Ciertamente, estas posturas deben estar acompañadas de unas prácticas específicas, pero aún más importante es que estas prácticas deben estar soportadas por una teoría clara que alimente el proceso práctico. Analizando el discurso del profesor Silva en los dos textos podemos ver la separación clásica occidental entre la teoría y la práctica (^{Urdanoz, 1977}).

La producción de estas categorías foráneas está interconectada con la historia y con el proceso político que se vive en relación con esta historia, en términos del profesor ^{Silva (2012)}, la conexión con las categorías impuestas desde la academia Noratlántica serían:

(…) Las categorías nos las daban como recetas, nos las dieron y probablemente nos la seguirán dando (espero que algún día tengamos las nuestras y hasta nuestros propios antiindigestadores). La historia de las categorías merece un libro como el del padre Félix Restrepo. El alma de las palabras, en donde expliquemos nosotros -no los otros- de dónde vienen las categorías y por qué significan lo que significan. Podríamos decir que la historia de las categorías en antropología es la historia de las dependencias conceptuales, teóricas y metodológicas: hoy amanecieron con ganas de cambiar la noción de cultura por la de red y punto; hoy amanecieron con ganas de cambiar la noción de conflicto por el de postconflicto y punto, se cambia aunque el conflicto no haya asomado ni siquiera sus patitas para terminarse. Amanecieron con ganas de hablar de decolonialidad y la anticolonialidad se vino al piso, al traste (pp. 9-10).

Si bien estamos propugnando por estos espacios críticos y estos ejercicios en contra de un conocimiento hegemónico, vale la pena aclarar ante la visión de Silva que, precisamente, esas teorías que nos dan como recetario son producto de una historia y procesos al interior de la disciplina. A pesar de como lo plantea Audre ^{Lorde (2003)}, "las herramientas del amo no destruyen la casa del amo", en este caso, con las mismas herramientas coloniales de la disciplina, no caerá el lado colonial de la disciplina, pero sí se hace necesario conocer a fondo a nuestros contrarios para organizarnos coordinadamente contra ellos si queremos contrarrestar esa hegemonía, uno de los mejores recursos sería conocerla para saber cómo esta se construyó y se sigue reproduciendo.

Saberse dentro de esta "Universidad Occidentalizada" (^{Grosfoguel, 2013}) es, precisamente, ser consciente de que estos recetarios son entregados en una relación de poder en la que se nos dictamina, desde un centro, cómo debemos enunciarnos y en qué marco (^{Lander, 1993}; ^{Montes y Busso, 2007}; ^{Walsh, 2003}), esto hace importante la confrontación de esta teoría con unas nuevas praxis disciplinarias que nos permiten crear otros corpus de conocimiento; el conocer cómo son impuestas esas categorías también hace parte fundamental de un ejercicio que pretenda construir una visión propia sobre nuestras prácticas y territorios.

Varios de estos ejercicios, mencionados en el anterior texto (^{Silva, 2012}), tienen cierta intención emancipadora y pretenden crear unas categorías propias como, por ejemplo, el dualismo manejado por ^{Acevedo (2012)}; en su texto "Entre compromisos y diversidad en las dificultades del trabajo de campo dentro de un ejercicio etnográfico con comidas populares" se hace referencia a "un antropólogo que se va y un antropólogo que se queda", entendiendo al antropólogo que se va como el antropólogo con una praxis colonial que determina su visión de la problemática desde una exterioridad (Emic) llevando a cabo relaciones "Sujeto/Objeto"; y al antropólogo que se queda como el comprometido con su ambiente y proceso de investigación, que no hace un recorrido de exterioridad, sino que se reconoce a sí mismo como un subalterno (^{Spivak, 1998}) que en algún momento también es objeto de estudio que, además, está inmerso en una realidad que puede ser filtrada con las herramientas conceptuales antropológicas, una forma de relacionarse con el medio que le rodea a través de la teoría que este ha interiorizado.

La forma de ejecutar unas etnografías en primera persona, que conllevan a desarrollar relaciones de amistad y proximidad afectiva con las personas con las que se lleva a cabo la investigación, lo llamaría "una etnografía de corte sentimental", dado que la implicación de las dos partes, investigador/sujeto de investigación, se mueve en el vehículo de la proximidad afectiva (^{Acevedo, 2012}), lo que origina un desacuerdo bajo el paradigma de la ciencia hegemónica y la antropología clásica.

Para ser más precisos, esta categoría estaría más bien relacionada a un ejercicio "sentipensante", término que Fals Borda toma de los pescadores ribereños del rio Magdalena, el cual no separa la escritura y análisis etnográfico de la realidad detallada y, al mismo tiempo, desarrolla una relación de proximidad con el lugar que se investiga y las personas dentro de dicha investigación (jaramillo, 2012; ^{Moncayo, 2015}).

Otra categoría desarrollada con base en las observaciones hechas en este libro (^{Silva, 2012}) es la de "resistencia epistémica"¹-no confundir con el trabajo de Heriberto ^{Ruiz Ponce (2017)} que se plantea en otros términos- dado que, como se ha dicho, este se escribe en calidad de desacato al Establihsment disciplinar de las Ciencias Sociales; tiene ciertas particularidades susceptibles de análisis, por lo tanto, dicho término se basa en las determinaciones, modos de enunciación y construcción de conceptos propios que intentan ser marginales a la academia como un modo válido de construir unos nuevos discursos, resistiendo a lo ya impuesto. Sin embargo, la intención de resistencia en estos textos no consigue el objetivo total de desacato, por cuanto utiliza las mismas herramientas (la etnografía, en este caso), tal cual lo ha hecho la disciplina tradicionalmente; este objetivo se conseguiría con una etnografía capaz de ejercer la transdisciplinarie-dad que asimile como conocimiento válido no solo aquello que se produce dentro la "academia", sino también la experiencia y saberes de los sujetos que tienen un conocimiento "no-científico", y que dicha producción y usufructo del mismo conocimiento "no-académico" pueda ser de carácter colectivo (^{Walsh, 2005}).

En líneas generales, podría decirse que en lo micro existen unos sujetos que al momento de escribir adaptan la teoría antropológica y sus conceptos a las realidades que viven; se intenta, precisamente, mirar la región por fuera desde las concepciones que la academia occidental nos ha dado, pero que en lo macro la etnografía, y las formas de escritura de esta siguen siendo lo válido y el pensamiento a seguir (van ^{Dijk, 1999}), es el de los límites disciplinares, diferenciándose de lo que plantea el momento escritural que atraviesa la academia nacional en la que el límite disciplinar se hace cada vez más poroso (^{Tocancipá-Falla, 2016}).

En contraste con los modelos propios mencionados anteriormente, que ^{Caviedes (2007}; 2013) describiría como antropologías apócrifas o comprometidas, nosotros como antropólogos formados en la UM nos diferenciaríamos porque mientras estas academias, por su proceso histórico, ya han construido un nombre o una reputación a nivel Latinoamericano, en nuestro caso apenas comenzamos a enunciarnos.

Dichos modos de escribir sobre la región estarían más relacionados con el intelectual orgánico que ^{Gramsci (1981)} describe. Poniéndolos en relación, los campos de accionamiento son distintos, mientras que la Antropología, que se mueve en el canon de lo nacional, está construyendo una discusión interdisciplinar, sumado a un replanteamiento de la Antropología como disciplina en sí, influenciado por los debates que se están desarrollando a nivel latinoamericano y mundial, la Antropología de la UM intenta buscar un camino propio en una enunciación de lo Regional, pero con la herramienta clásica de la etnografía.

Periferias ardientes

Muchos imaginarios remiten al archipiélago del caribe o su parte "continental", por así decirlo, construyendo una representación en la que los exuberantes paisajes naturales o la diversidad étnica/cultural que en el territorio existen, así como sus "exóticos" o exotizados habitantes y mujeres cautivantes, incitan a pensar en este como un lugar "premoderno" o paradisiaco, omitiendo una parte importante de la realidad (^{López, 2013}).

El desarrollo histórico del Caribe y Latinoamérica en sí es un vasto recorrido por una historia sórdida, llena de los desmanes imperiales de las potencias europeas y de la hegemonía norteamericana, desde las incursiones piratas hasta la revolución cubana (^{Bosch, 2009}), lo cual borra la imagen exótica que se tiene del Caribe, de ese paisaje con un sol paradisiaco y nos hace pensar más bien en un Caribe en el que las pieles de los esclavos secuestrados del África se tostaban con dicho sol, fuera en la plantación o en las haciendas (^{Abello, 2006}), el Caribe estaba y sigue ardiendo bajo la llama de variados y complejos problemas que se han intentado históricamente ocultar.

Uno de esos discursos encubridores y constructores de identidad es el turismo, el cual siempre ha sido visto por las élites de distintos países del Caribe insular y continental como aparato desarrollista en los lugares que se emplaza.

En texto de Natalia Ospina "Santa Marta ¿la magia de tenerlo todo?: Realidades y perspectivas del discurso del turismo"(^{Silva, 2007}) nos muestra cómo históricamente las élites han construido los discursos turísticos, y cómo estos, en gran medida, difieren del discurso cotidiano de los habitantes de la ciudad, intentando mostrar estas dos visiones donde el relato popular de la ciudadanía de las capas más humildes casi siempre es invisibilizado; la autora reconoce claramente las implicaciones políticas y socioculturales detrás de dicha industria:

Así, las ciudades construyen discursos para describir su imagen al interior y al exterior de ellas. El turismo, por ejemplo, puede ser considerado por algunos como una actividad netamente económica, pero es ante todo un discurso de altas implicaciones sociales y políticas que cambia la forma como las personas conciben el espacio y el tiempo (^{Ospina, 2007}, p. 69).

Haciendo un uso de los análisis del discurso (^{Foucault, 1996}; van ^{Dijk, 1999}), la autora toma un posicionamiento utilizando estas herramientas para describir críticamente la realidad del turismo y su influencia en la ciudad.

En términos de ^{van Dijck (1999)}, en un marco macro, la autora analiza el marco histórico y general del nacimiento del turismo, el cual no comenzó con la actividad empresarial solamente, sino que se remonta a la conquista imperial de las potencias occidentales que se expandieron por todo el planeta; una expansión que buscaría la reproducción y construcción de "otro", el cual, el mismo colonizador, mediante la violencia, lo convertiría en una "mismidad" o "lo mismo" (^{Dussel, 1994}).

En el marco micro (van ^{Dijk, 1999}) cuenta detalladamente la historia del turismo en la ciudad y cómo este relato fue implementado en la vocación productiva por parte de las élites; este texto demarca de una manera clara la instrumentalización del discurso y en manos de quién está, haciendo una denuncia efectiva y certera sobre las implicaciones del turismo y la construcción del discurso de una ciudad mágica que lo "tiene todo", dejando las relaciones de poder que produce el discurso de lo turístico al descubierto (^{Silva, 2007}):

En 2003 con la implementación por parte del gobierno nacional del plan sectorial "turismo para un nuevo país", la nueva administración de Santa Marta, en cabeza del alcalde José Francisco Zúñiga y el gobernador Trino Luna, afianzan el discurso del turismo, ya que el gobierno central, la primera administración de Álvaro Uribe vélez (2002-2006) le da calidad ministerial a la industria turística definiendo las nuevas políticas a nivel turístico, como son: la de especializar a cada región en una oferta determinada para concentrarse en el turismo doméstico llegando a todas las regiones con la implementación de políticas de seguridad democrática a través de la campaña titulada "Vive Colombia, viaja por ella" (^{Ospina, 2007}, p. 79).

Esto nos muestra la intención de los grupos de poder por construir un discurso que ponga a la ciudad de Santa Marta en la geografía de la razón, en términos de ^{Trouillot (2011)}, respecto al aparato de consumo para un posicionamiento simbólico que les permita usufructuar un control sobre la población, así como una explotación del territorio, sus recursos y sus capitales simbólicos, en términos de Bourdieau (^{Fernández, 2012}). El simbolismo de "tenerlo todo" es la más eficiente herramienta, desde la perspectiva consumista impuesta por las élites económicas, para generar una sensación de plenitud y eficiencia que conlleva al imaginario colectivo de una región sin dificultades, sin necesidades, sin resistencia, en otras palabras: un paraíso de paz.

Quien construye el discurso y enuncia al otro está en una relación de poder clara que le permite organizar cognitivamente las dimensiones simbólicas donde el sujeto dominado se relacionará, un ejemplo claro de esto podría ser en como potencias coloniales occidentales (Reino unido-Francia) históricamente construyeron todo un imaginario con sus respectivas caricaturizaciones y estereotipos de lo que debía ser el Oriente próximo así como el medio Oriente, distorsionando como realmente se percibían ellos mimos como población y colectivo, vendiendo al resto del mundo una imagen distorsionada que sirvió y aun sirve a sus intereses coloniales, con esta demonización del otro dichas potencias justificaban y justifican la potestad para erigirse sobre estas culturas colonizadas como civilizados y superiores, lo cual es una manifestación clara de colonialismo (^{Said, 2008})

En este caso, las comunidades en el caribe, así como en muchos lugares del planeta, siempre están en esa tensión o encrucijada, entre la imposición de unas identidades por medio de la reproducción de unos estereotipos, que hasta cierto punto les dictan unos márgenes o un "deber ser" y como en su cotidianidad ellos asumen dichos estereotipos o si por el contrario en esa realidad en la cual como sujetos y colectivos interaccionan, todo ese estereotipó termina por romperse para vislumbrar otras identidades no mostradas más que en unos contextos más "privados-íntimos".

En términos macro, siempre existen unos aparatos de poder y élites locales interconectadas con elites nacionales que, a su vez, responden a intereses de carácter global del sistema capitalista imperante que siempre están intentando accionar en mayor o menor medida en el sujeto que, desde lo micro, está resistiendo o amoldándose de manera pasiva o activa a estas fuerzas, y repeliéndolas o aceptándolas en su subjetividad (^{Van Dijk, 1999}).

En este caso, el investigador, el científico social o el antropólogo, pueden desempeñar cierto papel de relevancia en la producción de los discursos, dando claridades o turbiedades sobre el panorama político/ideológico y su accionamiento (^{Grossberg, 2012}).

Para el texto del Jhon ^{Ruiz soler "Las dinámicas del turismo dentro de comunidades tradicionales (Taganga)" (Silva, 2007)}, la descripción etnográfica nos muestra qué significa ser Tagangero:

(...) El ser taganguero además de contener una característica física, abarca también un patrón cultural y ancestral entre los individuos que conforman la comunidad nativa. Es por ello que esta comunidad, a partir del proceso de mestizaje ejercido y propiciado por las dinámicas del turismo, se ve fraccionada en dos grandes grupos; aquellos que no pertenecen al núcleo nativo tagan-guero (Núcleo Nativo Taganguero) y aquellos que sí lo son. El Núcleo Nativo Taganguero se caracteriza por contener un alto grado de consanguinidad compartida entre los individuos que lo estructuran, lo cual los cohesiona a nivel cultural, social y ancestral. Es por ello que esta característica es primordial para poder ser considerados como tagangueros y poder a la vez tener acceso a todo lo que conlleva serlo, como por ejemplo al acceso a la tierra, a un estatus social y a tener voz y voto en las decisiones de la comunidad. Por ello es que la consanguinidad es tal vez el factor primordial para acceder cómodamente a la estructura social, cultural y económica de este grupo (^{Ruiz, 2007}, p. 390)

En un momento histórico de la disciplina, los antropólogos creyeron firmemente que los robustos datos recolectados por las clásicas etnografías eran, tal vez, el único dato certero que existía sobre las culturas, pero cada vez se comenzó a discutir la infalibilidad de estas (^{Rosaldo, 1991}).

Para efectos básicos, una gran corriente de las nuevas tendencias de las Ciencias Sociales dejó de ver a un sujeto monolítico como una suerte de quintaescencia que nos demuestra la identidad, se plantea que más bien lo que existe son sujetos híbridos (unos más, otros menos) que se mueven entre los pliegues de la modernidad (^{Canclini, 1990}).

Pero para efectos políticos, tal vez, la construcción de una identidad unificada y "prístina" logre darle garantías constitucionales a los Tagangueros en el marco de la Constitución de 1991 al reconocerlos como grupo étnico, lo cual les de un chance para sobrellevar los embates de la maquinaria turística industrial que el mismo ^{Ruiz denuncia (Silva, 2007)}.

La lucha ideológica por los sentidos y las representaciones de las identidades debe ser un tópico visible cada vez que se hable de la región; esto busca superar el influjo normalizador que "el folclor" o lo "folclórico" ha marcado en los territorios, utilizado este mismo como arma corrediza por parte de los grupos sociales que detentan el poder, para normalizar un discurso que infantilice o vuelva sujetos exóticos a los habitantes aquejados por las imposiciones dichos grupos, en los que al sujeto no le quedan más opciones que ser caricaturizado bajo unas expresiones culturales maniqueas que están lejos de las expresiones de la cultura popular (^{Canclini, 1990}).

Por lo que se ha visto en la mayoría de los textos abordados producidos en la UM (^{Silva, 2007}; 2012) es que en estos se puede ver denuncias sistemáticas de la realidad, de cómo los sujetos son afectados por las dinámicas conflictivas de la modernidad en sus territorios, cosa que aunque es de destacar, puede que no sea suficiente para producir un conocimiento que ayude radicalmente a resolver las problemáticas de una región tan golpeada como lo es la Región Caribe Colombiana e incluso toda Latinoamérica, tal vez lo que se necesita es asumir completamente la confrontación cada vez que se manifiesten discursos hegemónicos que pretendan crear un consenso que favorezca a los grupos de poder, asumiendo la "Batalla cultural" en términos de Gramsci (^{Rauber, 2015}) esa puede ser una manera de construir un discurso propio regional que impacte en la realidad y cree un camino para construir y consolidar un conocimiento propio.

Conclusión

Este texto se escribe en un contexto histórico convulsionado, el virus COVID-19 sumado a las crisis geopolíticas y ambientales del modelo civilizatorio occidental (^{Montes y Busso 2007}), han hecho plantearse a una mayoría, nada despreciable, de personas el rumbo qué hemos estado llevando como especie, y las consecuencias del accionamiento de los grandes capitales y sus intenciones expansionistas, así como la manipulación de lo natural, y de los ecosistemas por parte del modelo capitalista y colonial del modernidad occidental (^{Quijano 2000}).

En estos momentos del rápido ascenso del fascismo/neoliberal a nivel nacional bajo el gobierno Duque y los sucesivos gobiernos de derecha abiertamente fascistas en todo el continente no solo es oportuno hablar de las posturas y posiciona-miento político de las disciplinas de las ciencias sociales, sino también necesario, puesto que nos proveen en mayor o menor medida de herramientas para comprender y superar la catástrofe.

El voraz incendio civilizatorio parece más cerca de consumirlo todo que cuando comenzó el milenio, solo que ahora el fuego ha sido desplazado de los territorios históricamente golpeados desde los siglos del desembarcó de Colón a los lugares de la zona del ser (^{Fanon, 1963}), donde se pensaba que no llegarían.

Ahora es el momento para hacernos un replanteamiento de la disciplina y los saberes en general, que permitan su radicalización para un accionamiento político favorable a los históricamente vencidos, mientras tanto, a la fría indiferencia de una academia congelada en las imposiciones burocráticas y la repetición de las lógicas de explotación neoliberal, siempre le vendrá bien una llamarada de real compromiso y autocritica a sus lugares de privilegio.