1. Introducción

Existe una larga y rica tradición de reflexion filosófica sobre el amor en Occidente (^{Singer, 1992}; ^{Ackerman, 2000}; ^{May, 2011}), en particular, en el contexto de la filosofia francesa contemporánea, desde ^{Barthes (1982)} a ^{Nancy (2003)} o ^{Marion (2005)}, se registra una sostenida reflexión sobre el amor. Alain Badiou no es ajeno a la misma y en parte por ello en su sistema de pensamiento el amor constituye una condición de la misma filosofía (^{Badiou, 1990}). La literatura sobre este aspecto particular de su producción teórica aborda su concepción del amor desde dos flancos distintos: o bien analiza el amor a la luz de las nociones de acontecimiento, sujeto o verdad (De Chavez, 2017; ^{Gómez Camarena, 2012}; ^{Lozano, 2014}), o bien rastrea las afinidades o tensiones con la tesis lacaniana de la diferencia sexual (^{Chiesa, 2006}; ^{Bartlett y Clemens, 2012}; ^{Copjec, 2005}). En este contexto teórico, el presente artículo integra ambas perspectivas en el marco formal, llamado metaontología, que despliega Badiou en su obra de 1988 El ser y el acontecimiento (^{Badiou, 2015}). Este enfoque, que busca integrar la teoría ontológica con la filosofía del amor, permite dar cuenta del problema central de la obra de Badiou en relación con el amor, problema que se plantea en estos términos: ¿cómo puede una relación amorosa dar lugar a una autêntica diferencia o dualidad y superar así la idea imaginaria de fusión romántica, la búsqueda del goce por parte de subjetividades narcisistas y la unión conyugal utilitaria propia de los modelos tradicionales?

La propuesta consiste en sostener, en primer lugar, que el trasfondo metaontológico que propone Badiou, centrado en la idea de multiplicidad inconsistente, es coherente con las ideas lacanianas en torno a la sexualidad. En segundo término, la articulación entre sexualidad y ontología (^{Zupančič. 2017}), debe afirmarse como condición necesaria para introducir el carácter no ontológico del amor, es decir, su estatuto de verdad post-acontecimiento. El principal resultado a que se arriba es que, con la conjunción de estas dos tesis, se abre paso a una concepción novedosa del amor, que representa una alternativa a la visión fusional, pesimista o institucional y, en general, a las visiones sobre el amor que se registran en el mundo occidental (^{May. 2019}).

Para los fines de este artículo, se emplea la metodología cualitativa basada en un enfoque hermenéutico. Se han tomado las tesis lacanianas en torno a la sexualidad como fenómeno de estructura y se ha procedido a una lectura de las mismas desde el punto de vista del formalismo ontológico de El ser y el acontecimiento. Dicha lectura tiene como objetivo evidenciar, primero, el carácter mediador que cumple el psicoanálisis entre la dimensión ontología de la sexualidad y la dimensión acontecimental del amor; segundo, senalar el anudamiento requerido entre matemáticas y psicoanálisis para dar cuenta de una lectura completa de la teoría del amor en Badiou.

Se puede sospechar la posibilidad de articular matemáticas y amor incluso en su vía psicoanalítica, debido, en resumen, al carácter abstracto de las primeras y al tipo de afecto que supone el segundo (^{Cooke, 2018}). Si bien se reconoce lo inusual de esta perspectiva, al menos en la tradición filosófica, ello obedece a la preconcepción inicial que se tiene de estos dos ámbitos. Por un lado, las matemáticas se asumen de lleno como un ejercicio demostrativo, basado en la disciplina y rigor lógicos, aplicado al estudio de objetos abstractos, por regla general mediante un lenguaje axiomático. Por su parte, existe en nuestra época (^{Bologne, 2017}) la visión convencional del amor como pasión romántica. Incluso bajo otras formas de concebirlo - como deseo, virtud o sentimiento (Halwani, 2018), en términos de un arrebato irracional o locura (^{Curi, 2010}) o un anhelo de completud, amor al prójimo, amistad fraterna, idealización del objeto deseado o ágape (^{May, 2019}) - permanece como una experiencia humana universal en nada vinculable con la demostración de teoremas. ¿Por quê las matemáticas en un asunto tan pasional como el del amor? Este juicio se puede deconstruir en dos momentos: primero, Badiou no adopta una visión positivista o formalista de las matemáticas, pues entiende que estas son la ciencia del ser en tanto ser y, en cuento tal, ofrecen una descripción general del ser de cualquier situación o fenómeno, incluso el fenómeno del amor. Segundo, contrario al juicio usual, para Badiou el amor no se identifica con una emoción o pasión, "sino con una construcción indiscernible que rebautiza con el nombre de procedimiento de verdad"; la pregunta que debe formularse en relación con el amor es: ¿y si no fuese un sentimiento sino un real (en el sentido lacaniano del término) que logra ser reflejado por los medios formales de una ontología matemática?

Por otro lado, tomado no como objeto de su reflexión, sino como forma misma de su pensamiento metafísico, el amor en Badiou sobresale entre los demás procedimientos de verdad. A diferencia de la ciencia, la política o el arte, el amor constituye la esencia misma de lo que este pensador entiende por filosofía. A contrapelo de la mayoría de filósofos de su tiempo, sitúa, como Platón, la verdad como categoría central de toda filosofía posible (^{Badiou, 1990}; 2008a)¹. Ello es resultado de la tesis central de su sistema filosófico, tesis que afirma la identidad entre las matemáticas y la ontología. Aunque las matemáticas juegan también un papel esencial en Platón, para Badiou dicha tesis obliga a redefinir la filosofía en términos de un pensamiento metaontológico, elaborado a partir de la reunión (o composibilidad) de los cuatro tipos de verdad.

La filosofía es, como la describe Farrán, una gran "ficción compuesta de heteróclitos fragmentos discursivos que se suplementan entre si" (2021, p. 53)². Tal definición invita a pensar la filosofía como una disciplina del encuentro, un dispositivo de pensamiento que anuda o encadena verdades muy diversas. El mismo Badiou ha empleado una imagen deleuziana para describir su labor como un ejercicio de captura de las verdades (2012a). Esta metáfora se puede interpretar en un segundo sentido: la captura de las verdades comporta por igual una acción pasiva de sobrecogimiento (saisissement) o asombro (étonnement), un elemento que sin duda evoca la clásica definición de la filosofía como amor por la verdad, aunque, advierte Badiou, dicho amor ha de entenderse como carente de objeto propio o único (2012a). Desde este punto de vista, se puede afirmar, con ^{Zupančič (2004)}, que el amor no es ùnicamente uno de los cuatro procedimientos de verdad, sino una quinta condición global, pues fija el modo mismo en que el discurso filosófico aborda la verdad. Al desplegar un pensamiento condicionado por el amor a la verdad cabe sostener que, como enuncia Badiou en su obra La República de Platón, "quien no comienza por el amor no sabrá jamás lo que es la filosofía" (2013c, p. 221).

Este artículo está organizado en tres momentos, delimitados así: en el primero se hace una exposición del edificio metaontológico que presenta Badiou en la primera parte de El ser y el acontecimiento, para luego trazar las líneas generales de articulación entre la teoría del ser y la concepción de la sexualidad que el psicoanálisis de ^{Lacan puso en circulación con sus fórmulas de la sexuación en el Seminario Aun (Lacan, 1992}). El objetivo de esta sección es evidenciar la continuidad o coherencia entre la ontología de Badiou y la concepción lacaniana de la inexistencia de la relación sexual, senalando a la vez el límite de dicha continuidad. En el segundo momento, se expone la teoría del amor de Badiou en cuanto derivada de las nociones generales de acontecimiento, sujeto y verdad, alojadas en la segunda parte de El ser y el acontecimiento. Por último, se propone una interpretación de la teoría del amor de Badiou a la luz del discurso de Diotima en el Banquete y de la idea de comunismo mínimo.

2. De la ontología a la ausencia de la relación sexual

La tesis o axioma fundacional de todo el proyecto filosófico de Badiou consiste en identificar las matemáticas modernas con la ontología clásica, es decir, con la ciencia del ser en tanto ser. Badiou comprende que la cuestión del ser es la cuestión más urgente de nuestra época³, aunque solo las matemáticas poseen las herramientas necesarias para resolverla (o pensarla). Por esta razón, denomina a su proyecto filosófico una "metaontología", pues la ontología, al identificarse con las matemáticas, deja de ser una rama de la filosofía (^{Baki, 2015}). En el lugar que deja la ausencia de la categoría ontológica del ser, Badiou situará en cambio la categoría filosófica de la verdad en tanto expresión de un renovado platonismo de lo múltiple que afirma la existencia de verdades en cuatro ámbitos reconociblemente platónicos: la ciencia, la política, el arte y el amor. Pero, aunque la ontología no sea una rama de la filosofía, es en cambio la fuente de materiales inagotables para el despliegue de su discurso sobre las verdades, entre ellas el amor. ^{Badiou apuesta por una reinvención del amor (Badiou, 2012b)} que armonice con lo que dicen las matemáticas acerca del ser. De aquí su característica propuesta consistente en desarrollar una axiomática del amor, pues está convencido de que "ningún tema requiere de pura lógica como el del amor" (^{Badiou, 2012a}, p. 244).

En este escenario, la teoría de conjuntos postcantoriana - en concreto la formulación de Zermelo-Fraenkel - se alza como el marco teórico desde el cual toda afirmación sobre el ser cobra sentido. Sin embargo, que las matemáticas hablen acerca del ser no implica que el ser mismo sea matemático; la ecuación "matemáticas = ontología" expresa que las primeras delimitan un ámbito dentro del cual es posible resolver por medios estrictamente formales y técnicos las clásicas aporías o antinomias sobre si el ser es uno o múltiple (^{Bowden, 2012}). La equiparación entre matemáticas y ontología deriva en una segunda tesis metaontológica que Badiou hace explícita en la mayoría de sus obras, a saber, el no ser de lo Uno (l'un n'est pas). Esta tesis implica el rechazo, por meramente imaginaria, de una unidad originaria e incondicionada que se escinde respecto de sí misma en algún momento histórico, lógico o dialéctico para dar lugar a todo lo que hay. Para la teoría de conjuntos, la existencia de un Uno-infinito (^{Badiou, 2015}) no relacional e inefable propio del orden onto-teológico queda axiomáticamente excluida (^{Badiou, 2002}).

De este modo, el ser del que tratan las matemáticas y del que habla Badiou carece de toda forma de lo Uno, razón por la cual el ser es una mera multiplicidad pura o multiplicidad inconsistente. Esto significa que las matemáticas tienen por objeto un tipo de multiplicidad que se sustrae a toda presentación efectiva o a cualquier intento de simbolización. El único medio con que cuentan para referirse a dicho múltiple resulta ser el mero significante que lo designa, que para Badiou no es otro que el conjunto vacío (Ø), "el nombre propio del ser" (^{Badiou, 2015}, p. 67)⁴. Además, todo lo que pueda afirmarse como "verídico" (^{Badiou, 2015}, p. 368) del vacío depende de los axiomas de la teoría de conjuntos⁵. Como afirma el matemático Terence Tao, en la teoría pura de conjuntos, todo es conjunto y solo existen conjuntos construidos a partir del conjunto vacío (2016)⁶. Badiou generaliza esta tesis en su metaontología al decir:

Con alegria hay que aceptar que el destino de toda situación sea la infinita multiplicidad de los conjuntos, que ninguna profundidad pueda establecerse jamás en tal multiplicidad, que la homogeneidad de lo mùltiple venza ontológicamente al juego de las intensidades (^{Badiou, 2002}, p. 21)

Podemos concluir entonces que Badiou, al identificar las matemáticas con la ontología, y a esta última con una ciencia de las multiplicidades inconsistentes, prosigue, aunque en sus propios términos, la idea original de Lacan en sus últimos seminarios de elevar las matemáticas (junto con la lógica) a ciencia de lo real⁶. Este acercamiento a Lacan es lo que le permite anudar la ontología con la teoría del sujeto - y, por ende, con la teoría del acontecimiento y la verdad - pues lo real, nos recuerda, "sigue siendo una categoría del sujeto" (^{Badiou, 2015}, p. 13)⁷. Pero tal anudamiento no puede completarse sin un recurso lacaniano adicional que Badiou incorpora como elemento mediador entre la dimensión pura del ser y el sujeto: la idea de la diferencia sexual expresada en la fórmula "no hay relación sexual" (Lacan, 1992, p. 17); tal mediación es el punto de partida para el despliegue de una renovada teoría filosófica sobre el amor.

Aunque la influencia de Lacan sobre Badiou es difícil de medir (^{Bartlett y Clemens, 2010}; 2012), sobre todo por tratarse, para el mismo Badiou, de un antifilósofo contemporáneo (^{Badiou, 2012a}; 2013a), en el caso concreto de la recepción de las fórmulas de la sexuación (ver Figura 1) se puede distinguir con relativa precisión entre aquello que Badiou incorpora de su maestro respecto de aquello que deja de lado. En efecto, si bien toma de Lacan la tesis de la no-relación sexual, leída en clave ontológica, se abstiene de adoptar, por antifilosófica, una consecuencia que para Lacan es necesaria si se acepta dicha tesis, a saber: que el amor es el semblante que suple la ausencia de la relación sexual (Lacan, 1992)⁸. Dicha consecuencia pesimista (^{Zupančič. 2017}) es contestada con la tesis de que el amor es un procedimiento de verdad que excede la brecha entre los sexos.

Alenka ^{Zupančič (2013)} sostiene que el punto donde el psicoanálisis resulta relevante para la filosofía se sitúa precisamente en la convergencia entre ontología y sexualidad. Para la autora, el psicoanálisis reconoce que la sexualidad humana, al nivel de las pulsiones de objeto o pulsiones parciales, es constitutivamente polimorfa, desviada en relación con una norma que sencillamente no existe. Zupančič agrega que el descubrimiento freudiano consiste en senalar que nuestra sexualidad:

No tiene un lugar "natural" o preestablecido, sino que se encuentra constitutivamente dislocada, fragmentada y dispersa, en tanto sólo existe en sus desviaciones de "si misma" o de su supuesto objeto natural, y que la sexualidad no es más que esta misma dislocación constitutiva, "fuera de lugar", de su satisfacción. (^{Zupančič, 2013}, p 26

Este polimorfismo puede ser interpretado ontológicamente como un equivalente de la multiplicidad sin Uno que postula ^{Badiou (1990}; 2011); un real o reino de "lo indistinto y lo disperso" (^{Milner, 1999}, p. 11), la nada o vacío que coincide con el ser indiferenciado (^{Watkin, 2017}). Prueba de ello es el estatuto que Badiou le otorga al deseo cuando afirma que:

Sexualmente, lo que existe es el desorden. Tómenlo en sentido estricto: no hay orden, o si lo prefieren, el deseo es el desorden. Esto es lo que creo que quiere decir muy simplificadamente, la frase no hay relación sexual: el deseo es el desorden. (2000b, p. 109)

Así, el orden simbólico se impone sobre el desorden pulsional y lo divide, aunque siempre de forma parcial, y solo para plantear la identificación sexual más como una interrogación que como un lugar de llegada. Mediante esta apelación a la concepción psicoanalítica de la sexualidad, Badiou se opone, como Platón, al mito de las esferas andróginas que narra Aristófanes en el Banquete (189c-193d), pues, en principio, tal concepción implica que el deseo no es anhelo de reintegración en lo Uno extraviado, sino multiplicidad sin objeto dado.

Adicionalmente, las fórmulas de la sexuación de ^{Lacan rompen con la metafísica de los sexos o de los géneros masculino y femenino (Le Gaufey, 2007}; ^{Santos, 2009}). Aunque existen diversas interpretaciones de dichas fórmulas (^{Rovira, 2018}), la lectura de Badiou, como también la de ^{Zupančič (2017)}, destaca por su perspectiva ontológica (^{Badiou, 1990}; 2011), algo que no es extrano si se tiene presente que dichas fórmulas son un intento de formalización lógico-matemática (Lacan, 1992). (Ver Figura 1).

Fuente: Tomado de ^{Lacan, 1992}, p. 95

Figura 1 Fórmulas de la sexuación. 

Tanto en la lectura cronológica de ^{Rovira (2018)} como en la más sincrónica y analítica de ^{Le Gaufey (2007)},, el núcleo de las fórmulas es el objeto a, el objeto causa del deseo (^{Badiou, 1990}; 2009a)⁹, un "objeto parcial que se perfila como resistente a caer bajo la unidad, bajo la unificación" (^{Rovira, 2018}, p. 48). En torno a este objeto se organiza la diferencia sexual como diferencia en los modos de goce a que tienen acceso los individuos ubicados en alguna de las posiciones significantes "hombre" y "mujer" (^{Santos, 2009}, Gonzáles Taboas, 2020)¹⁰. Estos significantes, en lugar de representar categorías biológicas o culturales, expresan el hecho de que, en la relación sexual, el goce de cada sujeto se relaciona con el objeto por siempre perdido de su deseo, razón por la cual no existe significante alguno que pueda escribir la relación de un sujeto con otro; en otras palabras, entre el "hombre" y la "mujer" existe un hiato o hiancia que impide que devengan Uno: es imposible establecer, anota Lacan, "en ninguna parte en lo enunciable, ese único Uno que nos interesa, el Uno de la relación proporción sexual" (Lacan, 1992, p. 14). En el sexo, el otro es el objeto de mi deseo, uno más en la serie de aquellos con los que se intenta llenar una falta. En la clase del 16 de enero de 1973 Lacan sentencia: El amor, si es verdad que está relacionado con el Uno, nunca saca a nadie de sí mismo" (1992, p. 61). Más aún todavía, para Lacan la imposibilidad de la relación sexual no solo obedece a las diferentes maneras del goce, a la asimetría entre la posición femenina y la masculina, sino al sentido mismo que tiene la expresión "no hay relación", un sentido formal, es decir, ausencia de relación en sentido lógico-matemático (^{Le Gaufey, 2007}; 2014).

Pero, mientras Lacan extrae una lectura deflacionaria del amor a partir del hiato que implica la diferencia sexual, para Badiou es solo el amor, en cuanto acontecimiento, "el que nos autoriza a enunciar la existencia de dos posiciones" o lugares sexuados (^{Badiou, 2012a}, p. 245). Si el amor para Lacan no hace Dos en el sentido de que no saca a nadie de sí mismo, del goce autárquico del otro, y si la relación sexual tampoco hace Uno con el otro como en el mito romántico de la fusión, Badiou apuesta por un amor que exprese una genuina diferencia, una diferencia que, sin recaer en el ser de lo Uno, saque al individuo de sí y lo dirija a lo Otro.

4. Entre el platonismo y el comunismo de la diferencia: visiones finales sobre el amor

Badiou asegura que el amor implica una imposibilidad de conocimiento para quien lo produce, para el sujeto y su existencia situada. Aunque se trata de un aspecto que incluso otros pensadores contemporáneos le adscriben al amor (^{Han, 2014}: ^{Bauman, 2005}; ^{Marion, 2005}), Badiou agrega a esta caracterización un elemento adicional que puede formularse del siguiente modo: el amor no es una experiencia del mundo en primera persona, sino una experiencia del mundo desde el punto de vista del Dos, basada en la comunidad subjetiva, es decir, desde la perspectiva de la diferencia. La pregunta a la que siempre debe responder el amor es "jcómo es el mundo, examinado, puesto en práctica y vivido a partir de la diferencia y no de la identidad?" (^{Badiou, 2012b}, p. 29). En los términos de Han, el reto o la utopía que debe materializar el amor en el mundo de hoy es el de lograr la negatividad de la atopía del otro, arrancar al individuo de su narcisismo autoerótico y llevarlo al afuera atópico (2014). Badiou coincide con esta postura, aunque agrega que el objetivo último del amor reside en una experiencia atópica de la realidad que supere el encierro del individualismo.

El amor, en el mundo contemporáneo, debe partir entonces de un presupuesto ontológico: la existencia de la homogénea igualdad y mismidad narcisista que recluye al individuo en la libido yoica. Se trata del reino de la diferencia, pero de una diferencia cifrada por el encierro en el propio objeto causa del deseo, una diferencia hecha con los materiales de la mismidad y del deseo de sí. Al respecto, Han observa que:

No solo el exceso de oferta de otros otros conduce a la crisis del amor, sino también la erosión del otro, que tiene lugar en todos los ámbitos de la vida y va unida a un excesivo narcisismo de la propia mismidad. En realidad, el hecho de que el otro desaparezca es un proceso dramático, pero se trata de un proceso que progresa sin que, por desgracia, muchos lo adviertan. (2014, p. 9-10)

En este mismo sentido, Bauman considera que el amor es la única experiencia capaz de singularizar al otro y convertirlo en alguien definido, es decir, transfigurarlo en una auténtica diferencia (2005). El amor dibuja así un despliegue dialéctico que inicia en lo Uno, propio del narcisismo del goce sexual, para luego transitar hacia el encuentro con el otro (el Dos) y fundar una verdad infinita pero única para la comunidad subjetiva que conforman los enamorados y al mismo tiempo al alcance de cualquiera (^{Lanza González, 2018}).

Por medio de esta identificación de la verdad con lo infinito, indiscernible y aleatorio, Badiou reproduce el gesto platónico que vincula el amor con la verdad. Nótese que en el clímax del Banquete (209e-212a), concretamente en la descripción que hace Diotima sobre el ascenso del amor (210a-210d), la Forma de la Belleza se presenta como el objeto último del amor, la razón por la cual se ama todo lo demás. La construcción aleatoria de dicha infinitud indiscernible puede interpretarse como el equivalente contemporáneo de este camino de ascenso:

Ahora bien, ¿qué quiere decir Platón cuando, en El banquete, afirma que al contemplar un bello cuerpo ya se está en el camino de la contemplación de la Idea de lo bello? -¡a condición, por supuesto, de amar ese bello cuerpo! -. Quiere decir que el amor es lo que abre una singularidad (un bello cuerpo) a algo más que él mismo, a la Idea de lo bello. La Idea de lo bello está en el bello cuerpo y, al mismo tiempo, es más que él: Platón llama a esto "participación". El bello cuerpo participa en la Idea de lo bello, pero, en cierto sentido, la Idea de lo bello excede al bello cuerpo. El amor como potencia efectiva ve siempre en el otro algo más que su simple existencia objetiva. (^{Badiou y Tarby, 2013b}, p. 77)

Si se sigue la lectura de Reale sobre el Banquete, se puede sostener que Badiou actualiza la tesis platónica según la cual el amor no es búsqueda de la otra mitad perdida o de una totalidad, de "un 'todo' resultante de la suma de dos individuos, sino la búsqueda, junto con el amado, de aquel todo del ser que se configura en el Bien absoluto" (^{Reale, 2004}, p. 200). En la interpretación de Reale, Eros, más que un dios, es un demonio mediador (Banquete, 202e-203a) entre el mundo sensible y el inteligible, entre lo mortal y lo inmortal (^{Reale, 2004}). Esta misma función la asume el Sujeto al operar como un intermediario entre el acontecimiento y la producción de la verdad, una juntura entre la dimensión del deseo sexual del individuo (el animal humano) y la infinitud de la verdad (lo inmortal)¹⁸.

No podría dejar de mencionarse en este paralelo, la distancia que marca Badiou entre amor (eros) y amistad (philia). Para el filósofo, el deseo sexual es el núcleo de la diferencia entre ambos (2012b), pues mientras el deseo tiene su propia ley, la de la pulsión, el amor, al no tener al objeto del deseo como su causa (^{Badiou, 2012b}), se orienta hacia la totalidad del otro. Sin embargo, el deseo debe incorporarse al amor para distinguirse de la amistad, pues, como expone ^{Agamben (2005)}, la amistad posee un rango ontológico y a la vez político, ya que el amigo es una alteridad inmanente (alter ego) y un compartir, es decir, un "consentimiento del puro hecho de ser" con el otro (^{Agamben, 2005}, p. 12). Esta idea también la encontramos en la visión de Badiou, donde se tiene como objeto el ser del otro, pero sobre un trasfondo de diferencia o alteridad. ^{Jollimore (2019)} se hace, por ejemplo, la pregunta de si el amor requiere del deseo sexual; la posición de Badiou en este sentido permite comprender que la realización del deseo sexual constituye un momento material del amor en la medida en que forma parte del proceso post-acontecimiento; su incorporación crea una tensión irresoluble entre ambos, una tensión entre objetivación y desobjetivación del otro (^{Jollimore, 2019}).

En sus más recientes reflexiones sobre el amor, Badiou ha vuelto a recalcar esta idea de la experiencia del mundo desde la diferencia. Sin embargo, como indica ^{Madarasz (2014)}, ahora no reduce la diferencia exclusivamente a diferencia sexual, sino que la amplía a lo que bien puede llamarse un comunismo mínimo. Pero "diferencia" admite en este contexto al menos dos sentidos: en primer término, refiere a una lucha o política identitaria, algo que Badiou llama "materialismo democrático"¹⁹. Este sentido es criticado, pues representa la idea de diferencia que promociona el mundo cultural del capitalismo, en el que el "fantasma de la emancipación sexual"²⁰ y la liberación del deseo es en realidad la expresión del imperativo del goce, y no expresión de un poder emancipatorio. En segundo término, si se asume la diferencia, no como una aspiración política sino como el presupuesto ontológico de todo colectivo (^{Badiou, 2012b}), el amor adquiere una potencia emancipatoria que deslinda al Sujeto amoroso respecto del mundo capitalista. En los términos psicoanalíticos en que lo formulan ^{Albano, Duarte y Vorano (2018)}, el capitalismo, al forcluir el amor, hace que en su lugar retorne la inexistencia del Otro y "la insatisfacción que constantemente reenvía a la demanda, demanda a la que responde una y otra vez con objetos de consumo"²¹ (p. 270). Así, el Sujeto amoroso encarna un comunismo mínimo desde el momento en que, en vez de suscribir, como el Sujeto colectivo, un programa político de mejor redistribución de la riqueza o eliminación de la propiedad privada, declara su lucha contra el individualismo (^{Badiou, 2012b}).

El amor, en consecuencia, se alza como experiencia emancipatoria desde el momento en que asume, en el mundo contemporáneo, el reto de vencer la identidad a partir de hacer de la diferencia una construcción duradera y creadora; en este, y solo en este sentido, el amor es comunista. Por ello ^{Badiou es capaz de afirmar que "el amor empieza donde la política termina" (2013b}, p. 60). En efecto, mientras el procedimiento político supone la anulación de las diferencias extrapolíticas para dar paso a la construcción de una sola y única verdad para el colectivo político, el amor por el contrario procede a la inversa: anula la identidad o la igualdad para producir una multiplicidad genérica infinita sobre la base de las diferencias. Como lo explica Copjec, "el amor es antitético para los grupos no porque construya grupos más pequeños, menos difíciles de manejar y más poderosos, sino porque el amor crea una 'intersección' o vinculación de sujetos de una manera fundamentalmente diferente" (2005, p. 124).

Al igual que ya lo hiciera ^{Hegel a propósito de la relación entre el amor y la eticidad (Hegel, 2010)}, Badiou marca así una distancia o separación entre amor y política. Cuando el límite entre ambos se diluye y el amor se involucra en la construcción de la igualdad colectiva, se desfigura, polariza y reordena "con arreglo al amor de la trascendencia", como en el caso de la religión, o se convierte en amor libidinal o puro fetiche de las masas hacia el líder o el Partido, como ya lo vio ^{Freud (1992)}.

Por último, otra forma en que el amor se constituye en un principio ético-político de emancipación es a través de la disolución de sus vínculos con la familia. Así como el amor libera al individuo de su propio egoísmo al incorporarse como parte de un Sujeto en un proceso de construcción y experiencia del mundo desde la diferencia, también el amor "debería organizar la desintegración de la familia" (^{Badiou y Tarby, 2013b}, p. 74). Este pasaje requiere elucidación, pues la crítica se dirige exclusivamente al papel histórico que tiene la familia como forma estatal, es decir, como una institución estructurada jerárquicamente alrededor de la soberanía del padre totémico freudiano - figura que Lacan desimaginariza en sus fórmulas de la sexuación - y su ley de los amores ordenados y sancionados social o religiosamente, mas no a la familia en sí misma, ya que Badiou incluso afirma que el universo familiar forma parte del amor. Entonces, a lo que realmente apunta el pasaje citado es a indicar que el amor puede hacer de la familia un punto de exploración de lo indiscernible, proponiendo sobre ella términos, predicados y relaciones no estatales. Badiou incluso traza un interesante paralelo entre familia y Estado (o poder):

Y de la misma manera que en el amor, para socializar la gestión, existe la familia, en la politica, para reprimir el entusiasmo, existe el poder el Estado. Entre la política como pensamiento-práctica colectivo y el poder o el Estado como gestión y normalización existe el mismo difícil vínculo que entre el amor como invención salvaje del Dos y la familia como célula base de la propiedad y el egoísmo. (2012b, p. 56).

Tras escribir estas líneas, Badiou se apresura a concluir que el amor puede muy bien incorporar el escenario familiar a su propio proceso inventivo. Aunque no desarrolle más la idea en su Elogio del amor, pensamos que abre el espacio con esto último a una articulación novedosa entre amor y familia por medio de la reivindicación de la diferencia; desde esta perspectiva, el amor como proceso inventivo admite formas alternativas de pensar la familia en la medida en que, al igual que sucede con la relación entre política y Estado, su estructura, dinámicas y fines pueden llevarse al interior "de un punto de vista políticamente abierto, igualitario, revolucionario" (^{Badiou, 2012a}, p. 57). Por tanto, se trata de hacer de la familia un locus de exploración del proceso inventivo de la diferencia y no un fin; su posición puede situarse en un lugar intermedio entre el conservadurismo tradicionalista que defiende la institución familiar como mecanismo de perpetuación de la especie o de los privilegios de clase, y el anarquismo o nihilismo que la rechaza y declara agente opresor de la libertad sexual, liberación que hoy, tras su integración económica en el mundo del capital, reivindica la justa igualdad de derechos y benefícios de la vida familiar que permiten los matrimonios del mismo sexo (^{Roudinesco, 2007}). Ese lugar intermedio asume la tarea de superar la organización estatal de la familia por medio de "las figuras de asociación libre y creación" (^{Badiou, 2013b}, p. 75). Quizá estas figuras se encuentren en las nuevas formas de familia, en los llamados a una reinvención de las relaciones afectivas en el seno de la vida familiar tras la muerte de la autoridad simbólica del padre (^{Roudinesco, 2007}).

4. Conclusiones

Se ha buscado con este texto cubrir un vacío en la literatura académica sobre la obra de Badiou: la relación entre su teoría ontológica y su teoría del amor, mediada por la relectura de las ideas de Lacan sobre la sexualidad humana. Tal perspectiva permite apreciar que la propuesta de Badiou va más allá de una crítica de las formas de amor existentes en el mundo contemporáneo, pues abre la posibilidad de repensar el amor a partir del reconocimiento de que dicha tarea requiere la incorporación de conocimientos no filosóficos (como las matemáticas y el psicoanálisis).

Se ha intentado mostrar, en primer lugar, que dicha articulación entre filosofía, ontología y psicoanálisis es argumentativamente consistente; en segundo término, que su teoría del amor restituye el estatuto irreductible del mismo, ya que este se resiste a su equiparación con una emoción (visión clásica) o una disposición conductual, al revelarse como un trabajo subjetivo cuya persistencia construye una verdad universal-singular. Este punto es relevante, puesto que permite desvirtuar una tesis de sentido común sobre el amor. Igualmente, al ser resultado o expresión de un sistema filosófico, la teoría del amor de Badiou puede ser puesta en diálogo con otras propuestas del mismo tono como las de Jean-Luc Marion o Jean-Luc Nancy. En efecto, la conclusión a la que arribarían los tres autores, pese a lo diverso de sus propuestas, es que el carácter filosófico de un discurso sobre el amor tiene que ver con la posibilidad de sostenerlo como objeto de elaboración del pensamiento. De manera general, se puede concluir que en Badiou se observa una teoría propositiva del amor, como opuesta a una teoría explicativa o descriptiva del fenómeno erótico: su enfoque no es prescriptivo sino se limita a proponer cómo podríamos imaginar el amor en la actualidad, un modo de amar diferente. Justo por esta razón las ideas de Badiou sobre el amor se pueden insertar en una serie de reflexiones y análisis acerca del amor que han cobrado auge en el panorama de la filosofía contemporánea. Un trabajo posterior podría, mediante un análisis comparado, rastrear los puntos de encuentro y de ruptura entre la postura de Badiou y los trabajos sobre el amor que en el ámbito anglosajón se desarrollan actualmente (^{Martin, 2019}; ^{Malinowska y Gratzke, 2017}; ^{Mayer y Vanderheiden, 2021} ). Estos trabajos exploran el fenómeno erótico de modo multidisciplinar y transcultural, y convine evaluar hasta qué punto las tesis de Badiou contribuyen a los análisis de estos teóricos culturales.