Cuando las sociedades conciben el pasado como "Memoria": un análisis sobre verdad histórica, justicia y prácticas sociales de narración a partir de un caso Argentino¹

Sergio E. Visacovsky²

Profesor adjunto regular, Departamento de Ciencias Antropológicas, UBA. Profesor en la Maestría en Antropología Social, IDEAS/IDAES-UNSAM. Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, Conicet. Centro de Antropología Social, instituto de Desarrollo Económico y Social, IDES. seredvisac@fibertel.com

RESUMEN:

En este trabajo me propongo discutir la perspectiva de la memoria como resistencia al olvido y recuperación del pasado, cotejándola con el enfoque narrativo y sus consecuencias relativistas, con el fin de mostrar cómo ambas posiciones fallan al no poder dar cuenta analíticamente de las formas sociales de experimentación del pasado. Pretendo señalar la importancia crucial de analizar la memoria colectiva como parte de los procesos sociales, como constitutiva de las prácticas sociales contextualizadas, en lugar de las aproximaciones puramente normativas para las cuales es un fenómeno de excepción o de aquellas que la reducen a una mera manifestación discursiva.

PALABRAS CLAVE:

Memoria social, resistencia al olvido, recuperación del pasado, narrativa, temporalidad, experiencia social, antropología social.

ABSTRACT:

I want to compare the perspective of memory as a resistance against oblivion and recovery of the past to the narrative standpoint and their relativist consequences. My objective is to show that "objectivist" and "relativist" perspectives cannot understand the social experiences of the past as social processes. Instead of memory as a normative or an exceptional phenomenon, or as a discursive realm, I aim to understand it as an indispensable part of social processes, a constituent aspect of social practices in specific contexts.

KEY WORDS:

Social Memory, Oblivion, Past Recovery, Narrative, Temporality, Social Experience, Cocial Anthropology.

Entre el viernes 28 y el domingo 30 de agosto de 1992 fueron celebradas las Primeras Jornadas-Encuentro del Servicio de Psicopatologia del Policlinico de Lanús-35 Años, acto que tenia por objetivo conmemorar la creación del Lanús³, el más célebre de los servicios de psiquiatría⁴ en hospitales generales del país, al mismo tiempo que homenajear a quien lo fundara en 1956 y fuera su jefe hasta 1972, Mauricio Goldenberg⁵. Desde el retorno democrático en 1983, el Lanús ha sido evocado por ex profesionales del servicio -médicos psiquiatras, psicólogos, una gran parte de ellos autodenominados "psicoanalistas"- como un caso ejemplar para América Latina y el mundo, basándose en auténticos logros y en un prestigio nacional e internacional obtenido desde los años sesenta; entre ellos, la implementación de psicoterapias inspiradas en el psicoanálisis, el desarrollo de las terapias grupales y breves, la aplicación de los últimos descubrimientos psicofarmacológicos, la realización de intensos programas de actualización profesional, la formación de postgrado en psiquiatría e investigación en diferentes áreas, y el desarrollo pionero en América Latina de modelos alternativos como el Hospital de Día y la psiquiatría comunitaria. El Lanús se ha convertido en una presencia frecuente, ya sea en testimonios u homenajes, placas recordatorias, relatos de experiencia, actos conmemorativos, referencias expertas en textos, clases y eventos profesionales. Restaurada la democracia en 1983, las experiencias sobre el Lanús cobraron inusitada actualidad, y Goldenberg y muchos de quienes habían sido sus discípulos y más estrechos colaboradores pasaron a ocupar cargos importantes en el área de salud mental en el Gobierno Nacional y en el de la por entonces Municipalidad de la Ciudad de Buenos Aires -hoy, ciudad autónoma-: los planes, explícita o implícitamente, invocaban al Lanús como el modelo inspirador de las urgentes reformas que el área demandaba en el plano de la organización institucional y terapéutica. A menudo, el Lanús y Goldenberg eran objeto de artículos periodísticos en secciones especializadas o columnas de opinión. En todas estas instancias, el Lanús era evocado como una "ideología" dentro de la salud mental en Argentina, que se presentaba como la antítesis de lo manicomial, a la vez que ponderaba ciertos valores que operaban simultáneamente en los campos psiquiátrico y político, ya que asociaban lo represivo y autoritario del manicomio con los regímenes dictatoriales -particularmente, con la última dictadura militar, autodenominada "Proceso de Reorganización Nacional", PRN, entre 1976 y 1983⁶-, diferenciándolo de la democracia, el pluralismo y el humanismo que suelen estar asociados al Lanús (Goldenberg et ál., 1966) y al nuevo régimen político en la Argentina desde 1983.

Durante el curso de la mencionada conmemoración, los protagonistas de la experiencia lanusina hicieron uso explícito del término "memoria" para referirse a sus recuerdos del Lanús. Una de las ponencias escritas especialmente con motivo del acto se titulaba simplemente "Memoria", y estaba escrita por el sucesor de Goldenberg en la jefatura de la institución en 1972, Valentín Barenblit, junto a otro médico, Víctor Korman. Hacia el final, el trabajo explicaba el sentido de su título: "Quisimos sumarnos a este homenaje colectivo a nuestro Maestro⁷ y al festejo del treinta y cinco aniversario del Servicio⁸ [sic] con un acto de memoria" (Barenblit y Korman, 1992: 16, énfasis mío). Hasta su conclusión, el texto constaba de ocho párrafos, todos los cuales eran iniciados con la palabra "memoria": memoria del Lanús como resistencia al olvido de una institución comprometida; memoria para confrontar el pasado con el presente; memoria para el futuro; memoria de quienes no estaban entre los presentes; memoria de quienes partieron al exilio; memoria de los que se quedaron; memoria contra la impunidad; memoria para que se reanimen viejos proyectos... El recurso de la repetición cumplía el principal cometido: la resistencia al olvido. Otros trabajos, haciendo un uso explícito o implícito del vocablo "memoria", tenían el mismo propósito: "sobre las huellas de la enseñanza de Goldenberg", "Memoria histórica y salud mental", "Algo para recordar", "La pesadilla de la historia", "Mis recuerdos", "Tres recuerdos", "Memorias del Lanús", "Recuerdo sobre el trabajo y trabajo sobre los recuerdos", "Palabras sobre el silencio". Estos profesionales consideraban que su paso por la institución -hubiese sido de diez años o de diez meses- había constituido un hito insoslayable no sólo en sus carreras profesionales, sino en todas sus vidas. Haber estado en el Lanús les había dejado impresa una "marca" o "huella" imaginarias, que les había permitido formar parte de un grupo mayor. Y para reafirmar su pertenencia -al modo de la adscripción incondicional a un club de fútbol-, sostenían llevar puesta una "camiseta inmaterial", la camiseta del Lanús. Esto significaba que en su cometido por "hacer memoria" estaba implicada su identidad; identidad no sólo asociada al vínculo con el espacio hospitalario o la práctica profesional -por ejemplo, del psicoanálisis-, sino también a la política nacional. En efecto, el servicio se ubicó prontamente en un lugar significativo dentro del campo de la salud pública y la psiquiatría argentinas, al punto que diez años después la conducción del mismo podía escribir triunfalmente su breve historia, incluyéndola en el contexto más amplio de los problemas del campo psiquiátrico y la salud pública en el país, inexorablemente atravesados por los procesos políticos; se trataba de un relato que representaba la historia del Lanús como una gesta iniciada en el humilde y pequeño servicio de un hospital en las afueras de la ciudad de Buenos Aires, y que concluyera en la creación de una institución mayor y compleja emergida tras la lucha por desterrar los prejuicios de la medicina -con la que compartió el espacio hospitalario- respecto de la psiquiatría. Este pasado brillante, legendario y heroico a menudo calificado como una Edad de Orose habría extendido hasta 1976, cuando fue truncado por el prn. Expulsiones, persecuciones, secuestros, desapariciones y represión hicieron que el Lanús pasase a formar parte de la lista de personas e instituciones que habían sufrido de modo directo o indirecto las consecuencias del terrorismo de Estado⁹.

Quienes organizaron el acto conmemorativo del Lanús albergaban dos temores: en primer término, que las nuevas generaciones no conociesen "el pasado de la institución" y "las ideas" forjadas en la misma en torno a la atención de las enfermedades mentales, cayendo en el "olvido"; en segundo término, que no se transmitiese "la verdad" sobre dicho pasado, dando lugar a otras versiones bien o malintencionadas, pero equivocadas. Por ende, se impusieron la tarea de "comunicar el pasado" y "las ideas" del Lanús, como medio para garantizar su "transmisión y vigencia en el presente". Dicha tarea era posible, ya que ellos habían sido los protagonistas directos de ese pasado: ". sólo ellos podían impedir el olvido transmitiendo la verdad". suponían que:

1.El pasado se funda en la experiencia de realidades acontecidas, transformadas en recuerdos personales y colectivos; como, por diferentes razones, estos recuerdos pueden perderse, es decir, olvidarse, es imprescindible fijarlos a través de expresiones orales y escritas de carácter público.

2.Dado que el pasado se basa en experiencias de hechos realmente ocurridos, no cualquier pasado es igualmente válido.

3. Hacer memoria de este pasado constituía un modo de hacer justicia.

El lector argentino encontrará poco de sorprendente en esta concepción de la memoria; efectivamente, los participantes de la conmemoración de 1992 compartían la noción dominante de la "memoria" en la Argentina después de 1983, en tanto un concepto de uso estrictamente político, inexorablemente ligado a las prácticas de los organismos de derechos humanos tendientes a reclamar justicia frente a los crímenes perpetrados por el terrorismo de Estado entre 1976 y 1983. "Memoria" aquí significaba, pues, no "olvido y justicia"¹⁰, y en esta lógica se inscribían los recuerdos del Lanús. Por tal razón, su negativa a entregarse a la seducción de aceptar todo pasado como igualmente válido constituía un valor ético capital (Todorov, 2002; Yerushalmi, 1996).

Sin embargo, esta autoexigencia ético-política de los participantes del acto conmemorativo de 1992 se vio comprometida, debido a que no todo el pasado del Lanús era públicamente expuesto. Sólo un ejemplo: en 1967, durante el gobierno militar de la autodenominada "Revolución Argentina"¹¹, el secretario de Salud Pública de la entonces Municipalidad de Buenos Aires, Carlos García Díaz, convocó a Goldenberg como jefe del Departamento de Salud Mental. Goldenberg y un equipo de colaboradores llevaron a cabo importantes cambios en la estructura y funcionamiento de la atención -como la creación de servicios de psicopatología en hospitales generales y centros de salud mental-. Pero en 1968, Goldenberg debió renunciar como miembro de la recién creada Federación Argentina de Psiquiatras, tras invitar al director del Instituto Nacional de Salud Mental, el coronel médico (re) Julio Ricardo Estévez, a una conferencia en la ciudad de Mar del Plata, de cuya comisión organizadora era presidente (Asociación de Psiquiatras de la Capital Federal, 1969: 23). Aun cuando la convocatoria de Goldenberg por el gobierno militar podría obedecer a que era considerado un "especialista" ideológicamente neutral, su figura no podía escapar a los cuestionamientos de un campo cada vez más politizado. No obstante, en un documento especialmente escrito para la conmemoración de 1992, dos colaboradores de aquella gestión de Goldenberg rememoraron su gestión en laciudad de Buenos Aires, pero en ningún momento podían situar el hecho en el correspondiente contexto del gobierno de facto de Onganía, y sí podían calificar su papel en tanto funcionarios como una "cuasi utopía", debido a las importantes reformas en el sistema de atención psiquiátrica realizadas en la ciudad de Buenos Aires (Vidal y Gili, 1992).

Soy conciente de que todo esto dista de resultar una novedad; si en algo han insistido los estudios sobre memoria social es en el carácter actual y selectivo de los recuerdos, y en la variabilidad interpretativa de lo recordado¹². La mayoría de los autores declaran poseer una plena conciencia respecto a que toda memoria resulta de un proceso activo de aprehensión del pasado desde el presente: ordenar los eventos de un determinado modo y no de otro; evaluarlos y conferirles un valor; suprimir -conciente o inconcientemente- acontecimientos o aspectos de ellos, dirimiendo qué es significativo y qué no lo es; dar razones por las cuales hacer los pasados creíbles; en fin, prueban la existencia de una actividad, de una elaboración de los agentes respecto al pasado. Lo que sí puede resultar extraño es cómo muchos trabajos han podido conjugar esta convicción sobre la naturaleza de la memoria con la pretensión asumida de recuperar el pasado olvidado, o impedir que lo recordado se olvide. ¿Cómo explicar la "resistencia al olvido", es decir, la afirmación de una "verdad" respecto al pasado -dicho de otro modo, un presente que permanece fiel al pasado¹³ y un pasado inalterado por las presiones presentes- si toda memoria es resultado de un proceso de reorganización de las experiencias pasadas en contextos presentes? ¿Cómo algunas memorias se impondrían privilegiadamente a los procesos de actualización?

Esta es la razón por la cual la conmemoración del Lanús resulta altamente significativa: se trata de un caso que permite ver de cerca el esfuerzo llevado a cabo por un conjunto de actores por resolver las paradojas a las que eran conducidos en su pretensión de conciliar, precisamente, la convicción de recordar para no olvidar con "las condiciones de elaboración de las experiencias pasadas que imponía el presente". Y, como valor agregado, este desafío era acometido por miembros de los sectores sociales medios, profesionales, autodefinidos como "progresistas", que padecieron de modo directo o indirecto las atrocidades del PRN, y de los cuales ha salido la enorme mayoría de los especialistas que se han ocupado de la memoria colectiva en la Argentina, y que a menudo han apelado a esta concepción nativa de la memoria como dispositivo analítico de sus estudios.

En este trabajo me propongo discutir esta perspectiva de la memoria como resistencia al olvido y recuperación del pasado, cotejándola con el enfoque narrativo y sus consecuencias relativistas, con el fin de mostrar cómo ambas posiciones fallan al no poder dar cuenta analíticamente de las formas sociales de experimentación del pasado. Quiero señalar la importancia crucial de analizar la memoria colectiva como parte de los procesos sociales, como constitutiva de las prácticas sociales contextualizadas, en lugar de las aproximaciones puramente normativas -para las cuales es fenómeno de excepción- o de aquellas que la reducen a una mera manifestación discursiva.

Verdad histórica, verdad política

Sobre esta base, algunos han sostenido que, siendo la memoria intrínsecamente selectiva, corresponde al historiador someterla al mismo tipo de crítica que usualmente emplea con todo documento, antes de que el mismo pueda llegar a ser una fuente; este es el caso de una de las formas usuales en que se presenta la memoria al investigador: los relatos orales sobre el pasado, que deben atravesar una serie de pruebas antes de convertirse en fuentes confiables. Quienes proceden de este modo entienden que estos productos suministran un medio complementario -nunca sustitutivo- de los documentos escritos; por lo tanto, su propósito es ampliar los medios para los vacíos temporales que ofrece el pasado (Joutard, 1986; Lummis, 1988). Las actividades interpretativas de aprehensión del pasado -expresión de procesos psíquicos, culturales o sociales- serían no negadas, pero sí vistas como una molestia desde el punto de vista de la reconstrucción historiográfica. El modo de superar las mismas radicaría, pues, en la actitud crítica de la ciencia¹⁶.

La emergencia de la historiografía como disciplina ha impuesto una percepción universalista del pasado: "historia" es, desde esta perspectiva, un pasado verdadero, fundado en evidencias organizadas de acuerdo a un principio de clasificación lineal y progresivo de la temporalidad (Chapman, Mc Donald y Tonkin, 1989; Guber, 1994; Leach, 1971; Munn, 1992; Rutz, 1992). Esto implica el conocimiento de los fenómenos en su autenticidad, trascendiendo las distorsiones existentes en la tradición oral de los pueblos y, aun, en ciertos documentos escritos que barnizaban la verdad con capas de prejuicios, intereses e ideologías -tales como los textos religiosos-. De ahí que la historiografía debía ser, ante todo, una disciplina crítica, puesto que la verdad pasada no podía ser alcanzada si no se realizaba un minucioso examen de las fuentes¹⁷ de acceso al pasado. La tarea de la historia aparecía así como un método capaz de construir la memoria correcta de la humanidad y, por ende, el medio más eficaz para "resistir" al olvido.

Aun las teorías más innovadoras sobre la memoria social han partido de un supuesto: la ruptura irremediable entre historia y memoria. De acuerdo con la mayoría de ellas, el conocimiento del pasado fue atravesado por procesos de racionalización y desencantamiento, dando lugar a la historiografía como ciencia en el siglo XIX (Le Goff, 1977; Lowenthal, 1985). En virtud de sus éxitos cognoscitivos objetivos y de sus pretensiones autolegitimadoras, expulsó del campo de conocimiento del pasado un sinnúmero de formas narrativas profanas (Hill, 1988; Trouillot, 1995); aquellos modos como el mito, el ritual o la genealogía, ligados a la producción y la reproducción social, quedaron arrinconados en el mundo de las sociedades llamadas "primitivas", los sectores campesinos o el dominio de las instituciones religiosas; en definitiva, se había producido una ruptura de la relación viviente de los individuos con el pasado (Halbwachs, 1992; Nora, 1989). La consolidación de una historia científica demandó así, una des-socialización del acto cognoscitivo mismo, esto es, el ocultamiento de sus condiciones sociales de producción. Desde esta concepción, la reaparición de las formas consideradas "tradicionales" de aprehender el pasado sólo podía interpretarse como una pérdida de la fe en el progreso de la modernidad (Huyssen, 1995), o una restauración impuesta por una voluntad por producir lugares que regeneren el vínculo perdido (Nora, 1989)¹⁸.

Diversos estudios contemporáneos han puesto en tela de juicio las pretensiones de la historiografía como discontinuidad absoluta respecto de otras formas de conocimiento del pasado. Ya Claude Lévi-Strauss había conjeturado que los mitos de las sociedades sin escritura y nuestros relatos históricos tenían muchos puntos en común, si se ponía énfasis no en sus aciertos fácticos sino en sus propiedades sociales¹⁹. Estas suposiciones de Lévi-Strauss hallaron confirmación en las investigaciones respecto al papel que habían cumplido algunas historiografías en la conformación de los nuevos Estados nacionales durante el siglo XIX. Las historias nacionales constituyeron no sólo proyectos científicos sino, al mismo tiempo, políticos, pues estaban comprometidas con la creación de nuevas identidades colectivas a través de la producción de historias unificadoras del pasado de grupos sociales integrados territorialmente (Connerton, 1989; Hobsbwam y Ranger, 1999; Hutton, 1993; Olick y Robbins, 1998)²⁰. De este modo, los límites entre memoria e historia se tornaron mucho más problemáticos de establecer desde fines del siglo XX²¹.Una vez introducida la sospecha en torno a la pureza de la disciplina historiográfica, su lectura en tanto instrumento de poder corrió paralela a la revalorización de las versiones profanas, escritas u orales. Si la historiografía constituía una expresión oficial y dominante del pasado, las versiones de aquellos sectores subalternos -trabajadores, mujeres, minorías sexuales, opositores políticos- pasaban a ser "las voces de los que no tuvieron voz"; ellos no sólo podían retener colectivamente acontecimientos silenciados por el poder, sino que sus versiones de eventos reconocidos como reales por la historiografía oficial podían ser muy distintos, como resultado de sus posiciones sociales subordinadas, a sus posibilidades de expresión y reconocimiento en la esfera pública. Al ocuparse de la memoria de estos grupos o sectores, los investigadores no sólo llevarían a cabo una tarea científica, sino a la vez política, ya que contribuirían con o participarían de la resistencia -explícita o implícita- que los mismos mantienen con el poder (Joutard, 1986; Leydesdorff, Passerini y Thompson, 1996; Passerini, 1987; Popular Memory Group, 1982; Portelli, 1991; Thompson, 1988). Extendiendo la célebre frase de Gramsci "todos los hombres son filósofos" a la humanidad entera, ahora todos los hombres serían considerados historiadores, y sus versiones se encontrarían en un pie de igualdad política con la historiografía. No obstante, este enfoque no implicaría renunciar necesariamente, a las pretensiones de validez cognoscitiva de la historia como ciencia; tal vez, las mismas podrían hallarse fuera del campo disciplinario de la historia, albergadas en los recuerdos de los sectores subalternos. La dirección de la investigación quedaría subsumida, de este modo, en un proyecto mayor: el de las luchas por la verdad. Como sostiene Todorov frente a las posturas relativistas de la historia, es insensato afirmar que toda versión del pasado es equiparable cuando está en juego la justicia²². No obstante, la asociación entre el pasado, la verdad y la justicia circunscribe la agenda de investigación de la memoria social a un modo en que la misma es formulada en ciertas circunstancias sociales del mundo occidental presente, pero en modo alguno agota la variedad de formas posibles en diferentes contextos socioculturales, incluso en la misma sociedad autodenominada "occidental": es preciso distinguir el ejercicio conmemorativo de su identificación conciente por parte de los agentes con un acto de reparación.

Interpretación y narrativa

Muchos especialistas han insistido en la necesidad de disolver toda oposición de la "memoria" con la "historia", si lo que se pretende es aprehender su especificidad. Por el contrario, tanto la memoria como la historia serían esencialmente interpretativas; no se las debería tratar como referencias a eventos efectivamente sucedidos, sino como construcciones o elaboraciones que expresarían significados. De este modo, el análisis se desplazaría de la adecuación entre lo dicho y lo acontecido a la comunicación de significados mediante el lenguaje (Gee, 1991; Peacock, 1969; Portelli, 1991; Turner, 1969). Más específicamente, se trasladaría a "la narrativa"²³, una modalidad del discurso²⁴ relacionada con la aprehensión de las experiencias pasadas (Labov y Waletzky, 1998),un medio a través del cual dichas experiencias son organizadas mediante el establecimiento de relaciones secuenciales entre eventos (Ochs y Capps, 1996)²⁵. El análisis narrativo focalizaría, así, en las subjetividades, ideologías o concepciones culturales que modelan la experiencia sobre el pasado²⁶.

Una de sus consecuencias más importantes radica en la relativización de la verdad histórica, que ha conducido en algunos casos a tratar el mismo discurso historiográfico como un género narrativo (White, 1992), lo que lo emparentaría con las formas que adopta la ficción. Históricamente, los enfoques narrativos han permitido importantes avances en los estudios sobre diversas formas de narrativa oral -como los mitos, cuentos y leyendas-, al mostrar cómo las perspectivas centradas en la evaluación fáctica de dichos productos en relación con la historiografía o la ciencia impedían capturar su naturaleza interpretativa. Los enfoques narrativos de la memoria constituyeron, pues, un notable esfuerzo por cambiar la visión sobre la memoria colectiva, vista no ya como el resultado de un gigantesco depósito de experiencias, sino como un producto interpretativo que exigía reglas propias de análisis, tales como el sentido de un determinado orden secuencial, el tipo de recursos lingüísticos o las peculiares categorías de clasificación de los eventos.

Esta perspectiva ha resultado productiva en el caso de los relatos señalados, debido a que los mismos poco tenían que decir respecto a la realidad -en particular, a la realidad de los investigadores-, pero ¿podría este enfoque tolerar su aplicación a la experiencia de eventos efectivamente sucedidos²⁷? Si el conocimiento del pasado es necesariamente interpretativo y actual, expresado en una serie de versiones narrativas, ¿cómo podría ser recuperada una idea de realidad pasada que no fuese ella misma una versión narrativa? Aun más, ¿qué sentido tendría entonces la idea de experiencia del pasado y, en definitiva, el conocimiento del mismo bajo cualquier forma? Y al ser la memoria desplazada de una matriz cognitiva a otra lingüística, ¿cómo podría sostenerse la existencia de olvidos? La problemática instalada en torno al olvido como inherente al recuerdo desaparecería, porque si toda expresión sobre el pasado no sería sino una versión narrativa posible, ¿cómo conferirle a una y sólo una de las versiones atributos privilegiados de realidad y verdad que le permitan a un observador establecer lo olvidado en las restantes versiones?

La experiencia del pasado como constitutiva de los procesos sociales

Una evaluación rápida de las dos posiciones comentadas arrojaría como saldo que cada una posee ventajas y desventajas, lo cual supondría que la solución residiría en la unificación compensatoria de los enfoques en cuestión. Para la primera, la realidad -los eventos que conforman los procesos históricos- es algo externo a los agentes cognoscentes: aquí, el discurso narrativo refiere a la realidad, no la crea. Para la segunda, la realidad está constituida por el discurso narrativo mismo en tanto acto significativo, siendo la realidad aquello que el discurso narrativo delimita como tal. De tal modo, mientras el primer camino conduce fundamentalmente a estudios orientados a la crítica de los medios de acceso al conocimiento del pasado real, el segundo lleva a análisis discursivos. Sin embargo, ambas perspectivas adolecen de una misma dificultad: son sociológicamente débiles al separar los procesos sociohistóricos de las elaboraciones significativas, en lugar de entender a estas últimas como constitutivas de los mencionados procesos, puesto que las experiencias y elaboraciones significativas de los agentes son una precondición de las experiencias y elaboraciones sucesivas. Para decirlo de otro modo: carecen de una teoría que permita explicar cómo se produce el pasado en su doble dimensión de prácticas en proceso e interpretaciones narrativas sobre el mismo. Ciertamente, las narrativas no son meras ilustraciones de procesos generales, ni textos analizados sólo en función de sus propiedades gramaticales y semióticas: es indispensable centrarse en sus formas de producción histórico-social (Trouillot, 1995).

Circunscribo la memoria social a las formas de producción social de interpretaciones públicas del pasado para constituir socialmente el presente. La distingo de todos aquellos procesos de recuerdo individual en los que se conjugan mecanismos cognitivos e intrapsíquicos²⁸. El abordaje de las formas de producción social del pasado involucra dos aspectos básicos: los procedimientos interpretativos y sus condiciones sociales de producción y uso. Diferentes autores han remarcado la diversidad de formas que pueden adquirir las interpretaciones del pasado, no sólo entre sociedades que poseen opuestas nociones de temporalidad, sino dentro de las sociedades llamadas "postindustriales"; los grupos sociales pueden aducir, además, diferentes criterios de evidencia, autoridad y validez para generar sus versiones. Las concepciones colectivas de temporalidad, evidencia, autoridad y validez constituyen los recursos interpretativos mediante los cuales se producen "interpretaciones actuales del pasado" (Burke, 1989; Douglas, 1986; Guber, 1996; Hill, 1988; Küchler y Melion, 1991; Porter Benson, Brier y Rosenzwig, 1986; Wright, 1985). A través de estos actos interpretativos, se seleccionan eventos y se postulan secuencias a las cuales, a su vez, se les atribuyen valores que las tornan -o no- plausibles (Peel, 1984). La selección de eventos no es sólo una operación intelectual que permanece en el reino de las ideas: frecuentemente se materializa en la delimitación de espacios o en la conservación de restos o reliquias, todos los cuales requieren de dispositivos prácticos mediante los cuales los eventos pasados sean tornados significativos para el presente.

La creación de secuencias de eventos o narrativas sobre el pasado se funda en narrativas anteriores que operan como esquemas de interpretación a priori, narrativas maestras o paradigmas (Sahlins, 1988; Valeri, 1990). Esta función es posible debido a que, para los agentes, el pasado guarda una conexión analógica con el presente, con el fin de asegurar una continuidad que lo legitime. Estas operaciones actualizan el pasado y desafían su reproducción estereotípica al producir nuevas versiones emergentes de condiciones contextuales específicas.

Habíamos mostrado cómo se conjugaban en la escena conmemorativa las pretensiones oficiales de los organizadores por "hacer justicia al Lanús" a través del ejercicio de su memoria, con notorios silencios respecto al desempeño de funciones públicas por parte de Goldenberg entre 1967 y 1968, durante el gobierno de facto del general Onganía. Si bien, en primera instancia, esta puntualización parece un cuestionamiento a aquellos participantes de la conmemoración que conocían tal evento -pero mantuvieron sobre el mismo silencio-, no se trata tan sólo de oponer nuestras versiones a las versiones nativas con pretensiones de denuncia o corrección. Lo que importa es entender cómo ha llegado a ser posible que sean expresadas y admitidas. Con posterioridad a 1983, y durante los años 1990, el marco de plausibilidad público en la Argentina se fundó en la distinción entre filiaciones democráticas y autoritarias (Cavarozzi, 1983, 1997). Una institución como el Lanús, que había sido objeto de la furia represiva por parte del terrorismo de Estado entre 1976 y 1983, quedaba filiada desde 1983 con la democracia. Ésta fue la interpretación de las generaciones que habían abandonado el servicio tras el golpe militar de 1976; sin embargo, su sustentación dependió del silenciamiento de varios aspectos de su pasado que podían afectar su pretensión de pureza democrática. Estos aspectos silenciados no sólo radicaban en el desempeño de Goldenberg en la autodenominada "Revolución Argentina" y el conflicto con la Federación Argentina de Psiquiatras; desde una perspectiva fragmentada y cíclica del pasado del Lanús -que expresaba las discontinuidades del sistema político argentino-; también se omitía su filiación de origen con el gobierno emergido del golpe militar de 1955, puesto que en 1983 lo instalaba como un incómodo eslabón en la cadena filiatoria autoritaria. Esta selectividad obedecía a los cambios señalados en los marcos de admisibilidad pública, y a la necesidad de resolver las paradojas a las que podía conducir la reinserción del Lanús en la genealogía democrática, algo innecesario entre 1956 y 1966, ya que su origen en el marco institucional de la autodenominada "Revolución Libertadora" constituía de por sí un atributo democrático.

Como vemos, la filiación del Lanús con la democracia no era nueva, y databa seguramente del primer decenio -1956-1966-, cuando el servicio construyó una versión oficial de su pasado para fortalecer su ya significativo prestigio; en realidad, se trataba de aquello que Goldenberg y sus primeros discípulos definieron como "ideología del Servicio", la cual se anclaba en

... una relación interpersonal no discriminatoria por prejuicios raciales, políticos, religiosos, etc., y por la tolerancia y respeto hacia las distintas orientaciones teóricas individuales, permitiendo una coexistencia doctrinaria, el intercambio y la colaboración (Goldenberg et ál, 1966: 82).

Resulta imposible comprender cabalmente esta definición si no es vinculada a un contexto postperonista, en donde gran parte de los sectores medios autodenominados "progresistas" estaban profundamente sensibles ante las exclusiones y discriminaciones sufridas por ellos durante el peronismo. Los agentes dispusieron de estas categorías organizadoras de sus experiencias, que obraron como precondiciones que guiaron sus esfuerzos interpretativos ulteriores. Así, en la mencionada declaración de pluralismo holista podía buscarse la apoyatura para redefinir al Lanús como democrático no ya en 1956 o 1966, sino en 1983 o, más exactamente, en 1992, cuando aquellos que se habían desempeñado en el servicio hasta mediados de los años setenta, hacía mucho tiempo que habían cortado sus vínculos con el Lanús físico, real²⁹. Si la reacción de la Federación Argentina de Psiquiatras constituye una muy buena muestra de cómo los atributos que hicieron de Goldenberg una figura incuestionada en 1956 habían variado, el silencio respecto al episodio en 1992 expresa la ardua tarea por reubicar a Goldenberg como cabeza de una genealogía "progresista y democrática" en el campo psiquiátrico y psicoanalítico. Este esfuerzo, no obstante, no tenía por mero objeto el mundo de las ideas: resultaba crucial para los fines de definir, catalogar, distinguir psiquiatras y psicoanalistas democráticos y progresistas aceptables de aquellos que no lo eran; es decir, las prácticas de elaboración del pasado del Lanús bajo la presión de nuevos marcos de admisibilidad pública estaban profundamente asociadas a las disputas de legitimidad en los campos psiquiátrico y psicoanalítico argentino. De modo tal que el Lanús constituía una identidad frecuentemente invocada, merced a la cual resultaba posible obtener cualidades valiosas con el fin de obtener posiciones ventajosas en los campos particulares de acción social. Como vemos, el examen de este caso está lejos de aceptar las pretensiones que el mismo campo formula respecto a sus pretensiones de verdad histórica y política, lo cual no nos conduce a una relativización de sus versiones. Por el contrario, el análisis exige un concepto más complejo de realidad, el cual no sólo incluye versiones narrativas privilegiadas, sino la producción y uso contextualizado de las mismas por parte de los agentes. Si abordar el campo que los propios agentes definen como "memoria" representa siempre un riesgo, debido a que podemos quedar inexorablemente atrapados en las disputas que lo constituyen para concluir reproduciéndolo, se impone la interrogación de sus reglas generativas; esto es, de los modos mediante los cuales las interpretaciones narrativas y las prácticas de los agentes conforman los procesos que devienen en campos sociales de consagración de imágenes públicas del pasado.

Conclusiones

Hoy, ninguna investigación social parece poder escapar a la tentación de la memoria; si bien campea en los estudios sobre los efectos y secuelas de la violencia social y política, sus límites se extienden hasta incluir desde las investigaciones sobre etnicidad y nacionalismo hasta aquellas aparentemente menos pertinentes como el padecimiento por las enfermedades o los usos de tecnologías virtuales. Pocos campos han mostrado en los últimos años semejante crecimiento, ofreciendo una imagen de novedoso hallazgo y llave mágica que permite abrir todas las puertas. Es cierto, este boom científico iniciado a comienzos de los años 1980 ha sido paralelo -y en buena medida dependiente- del ejercicio de la memoria, esto es, la práctica política de numerosos grupos sociales, particularmente de aquellos que fueron objeto, de modo directo o no, de violencia política -estatal o no-. También es cierto que la emergencia de este campo de las ciencias sociales ha permitido el desarrollo de importantes debates alrededor de cuestiones tales como la relación entre el ejercicio de la memoria como aspecto constitutivo de las prácticas sociales, y la pretensión de verdad histórica como consustancial a la práctica historiográfica. Como corolario, un nuevo y más amplio concepto de historia como práctica sociocultural concedió el ingreso al ámbito de estudio de las ciencias sociales de diferentes formas de historización -profanas y profesionales-, las cuales, ahora, podían revelar una verdad no sometida sólo a su confiabilidad empírica.

Muchos antropólogos sociales se plegaron a este movimiento, dando por descontado que, en efecto, habían incorporado una temática novedosa a la disciplina, que la enriquecería indefectiblemente. De modo llamativo, muchos de estos antropólogos habían olvidado que su propia disciplina había estudiado empíricamente, antes que ninguna otra, los modos sociales de experimentación del pasado; y, al mismo tiempo, había ofrecido importantes arsenales analíticos para su comprensión. Pese a la preponderancia que hasta los años cincuenta tuvieron los modelos ahistóricos en la antropología, en cierta forma ésta siempre dirigió su atención a los modos mediante los cuales el pasado es narrado y participa en la constitución de la vida social. Tras el cuestionamiento de aquellos abordajes de las sociedades llamadas primitivas como "pueblos sin historia transcurriendo en un eterno presente", la antropología potenció elementos conceptuales de los que ya disponía, para poner de manifiesto: 1) cómo la actividad de contar el pasado es consustancial a la vida social; 2) cómo ésta es una tarea en la que están comprometidos todos los miembros de una sociedad, además de los "expertos"; 3) cómo el interés por el pasado es esencial a los fines del presente, pues coadyuva a producir las identidades colectivas; y 4) cómo los modos de narrar el pasado están ligados a concepciones social y culturalmente específicas.

Reinsertar la memoria social como un aspecto de la producción de la experiencia pasada y la organización de la temporalidad inherente a todos los procesos sociales, es una consecuencia, pues, de hallazgos empíricos y elaboraciones teóricas que la antropología social y cultural llevó a cabo desde los años veinte, los cuales fueron, en su mayor parte, o ignorados o subutilizados por las investigaciones sobre memoria social que adquirieron un notable auge desde la década de los ochenta. Para éstas últimas, la selectividad de los recuerdos colectivos, los fenómenos de amnesia, la actualización del pasado y su vinculación con la formación de las identidades presentes constituían novedades generadas en un nuevo y pujante campo disciplinario. Mas mi intención no es la de reclamar para la antropología la prioridad del descubrimiento, sino la de insistir en un modo de abordar el pasado social del que la antropología clásica, pese a las diferentes modalidades teóricas fue pionera: como una fuerza viva modeladora del presente, constitutiva de la producción y reproducción social, y elaborada mediante recursos culturales específicos. Dicho de otro modo: el énfasis en el estudio de la producción del pasado -bajo la forma de mitos, rituales conmemorativos o genealogías- no debe hacer perder de vista que se está estudiando un aspecto de la producción social.

Lo que he denominado "memoria social" son "formas de producción social de interpretaciones públicas del pasado para constituir socialmente el presente". No se trata de presentar con nuevo ropaje la clásica oposición entre historia -en tanto pasado verdadero- y narrativa como interpretación -generalmente asociada a invención o ficción- del pasado. La indispensable distinción entre realidad y ficción no debe impedir comprender el papel que cumplen todas las narrativas -incluidas las de la historiografía- como fuerzas activas del proceso social, lo que hace necesario estudiar todas las manifestaciones sobre el pasado como productos constitutivos de los procesos sociales. Como sostiene James Young respecto a las interpretaciones del Holocausto, la historia nunca se desarrolla independientemente de los modos en que la comprendemos; el mundo factual y el mundo interpretado se encuentran interpenetrados, de modo tal que -como también lo sostienen con sus diferencias Claude Lévi-Strauss, Victor Turner y Marshall Sahlins-, el mismo curso de los acontecimientos está configurado por las interpretaciones producidas (Young, 1988). Es preciso analizar cada modelo interpretativo del pasado como una forma histórica, con un origen y un desarrollo ligados a contextos temporo-espaciales particulares, cuyas variaciones son la condición para su reelaboración en nuevos modelos interpretativos.

Si bien es preciso abordar las versiones narrativas como cuentos que las personas se cuentan a sí mismos sobre sí mismos (Geertz, 1997), esto no nos conduce a reducirlas al rol de meros artefactos culturales, sino que deben estudiarse las formas en que las mismas han sido producidas práctica e históricamente: es imperioso mostrar cómo los relatos han sido creados y procesados, incorporando los específicos contextos de producción histórico-social. "Historizar" la memoria social implica, pues, dirigir la mirada a los procesos prácticos de producción social, lo que equivale a reconocer que la diversidad de modos de experimentar los procesos sociales, generada por las prácticas de los agentes, es parte constitutiva del proceso social.

Si desde esta perspectiva, la memoria social no es sino una dimensión de las prácticas sociales, aquellos estudios orientados por la pretensión de establecer o restituir la justicia y la verdad o bien prolongan los esfuerzos nativos, o bien los corrigen. Ya hemos señalado la importancia y legitimidad de esta tarea, aunque es necesario enfatizar su diferencia respecto a la labor de comprensión de los procesos de constitución de experiencias e interpretaciones sobre el pasado. Desde la antropología social, es imposible sostener una existencia pre-social, pre-histórica o pre-cultural de la ética. Esto podría funcionar sólo en el plano de una narrativa, una creencia moral del investigador, "su historia sagrada". Pero si hay investigadores que están dispuestos a tratar sus propios principios morales como a-sociales, ¿no implica esto que también tratarían otras perspectivas como a-sociales? ¿No implicaría esto que estarían sólo dispuestos a contar historias sagradas de algunos de sus interlocutores, incluyendo sus relaciones con ellos?³⁰. Cuando una investigación social sólo se propone ser portavoz de las demandas de justicia, abandona la posibilidad de conocer la forma peculiar que adopta un punto de vista -aun sagrado- según los contextos en los que se expresa; renuncia a conocer cuáles han sido sus condiciones de producción y, aún más, qué relación guarda con otras formas ya existentes. En suma, no puede ver las historias sagradas como productos sociales específicos (Visacovsky, 2005b).

Finalmente, lo expuesto aquí está en relación con una propuesta de agenda de investigación antropológica en la Argentina. Las ciencias sociales -y la antropología no constituye una excepción-, centradas en estudiar la propia sociedad, deben afrontar el desafío de la primacía que posee lo político, o cierto modelo del mismo, como un esquema interpretativo de la realidad social en la Argentina. Esto incide no sólo en la elección de ciertas temáticas de investigación en detrimento de otras, sino también en los abordajes teóricos y las formas de delimitación de sujetos y espacios. Por el contrario, es indispensable interrogar lo político como la manera peculiar en que los argentinos aprehendemos la realidad social, si a lo que aspiramos es a generar un conocimiento descentrado de las prácticas y experiencias de lo político. Y esto demanda el desafío de alejarse de las pretensiones que el mismo campo formula respecto a sus pretensiones de verdad histórica y política (Visacovsky 2004b).

¹ Una versión anterior de este trabajo fue publicada en la revista Entrepasados. Revista de Historia. Año XIII, No. 26, pp. 127145, 2004, con el título "Entre lo evidentemente sucedido y lo posiblemente experimentado: para una reconciliación entre historia, memoria social y análisis narrativo"

² Profesor adjunto regular, Departamento de Ciencias Antropológicas, UBA. Profesor en la Maestría en Antropología Social, IDES/IDAES-UNSAM. Investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas, CONICET. Centro de Antropología Social, instituto de Desarrollo Económico y Social, IDES.

³ El Lanús es el término nativo empleado para designar al Servicio y no al hospital al que pertenecía, y refiere metonimicamente a la zona geográfica en la que está ubicado, el partido de Lanús. Se trata de una denominación consuetudinaria, distinta a los nombres reconocidos por el Estado para designar al hospital: Servicio de Psicopatologia y Neurología del Policlinico denominado "Doctor Gregorio Aráoz Alfaro" entre 1956 y 1973, y 1976 y 1987; o, en otras circunstancias -como en la actualidad-, el Hospital Interzonal de Agudos "Evita", entre 1952 y 1955, 1973 y 1976 y 1987 al presente.

⁴ A veces denominado también de psicopatología y neurología o salud mental.

⁵ Nacido en Buenos Aires en 1916, Goldenberg estudió medicina a comienzos de los de los años cuarenta -Universidad de Buenos Aires-, especializándose en psiquiatría. Sus prácticas médicas las llevó a cabo en el Hospicio de las Mercedes -actualmente el Hospital Neuropsiquiátrico Borda-, formándose al lado de figuras como Gonzalo Bosh, un influyente psiquiatra en los años treinta y cuarenta; Carlos Pereyra, jefe del Servicio, quien lo inició en la psiquiatría fenomenológica francesa; Eduardo Krapf, psiquiatra alemán, discípulo de Oswald Bumke en Berlín, y que había terminado su formación como didáctico en la Asociación Psicoanalítica Argentina, APA, y que lo introdujo en el psicoanálisis; y Enrique Pichon Rivière, uno de los miembros fundadores de la APA en 1942. Hasta su llegada a la jefatura del servicio del Lanús, Goldenberg había publicado libros y artículos sobre temáticas diversas, tales como la inmigración, el alcoholismo, la epilepsia y la técnica de la lobotomía. En las décadas del cincuenta y sesenta fue varias veces convocado como funcionario en el área de salud mental. Permaneció en la jefatura del Servicio por él creado hasta 1972, cuando se marchó junto con algunos colaboradores a un hospital privado, el Hospital Italiano, para dirigir un nuevo Servicio de Psiquiatría hasta 1976, cuando se exilió en Caracas, Venezuela, luego del golpe militar. Con posterioridad, Goldenberg se desempeñó como colaborador de la Organización Mundial de la Salud, OMS, y asesoró en su especialidad al presidente Raúl Alfonsín en 1983, con el retorno democrático. Actualmente, reside en Washington.

⁶ Como lo ha señalado Robben, "... el régimen militar de la Argentina entre 1976 y 1983 ha sido descrito con una serie confusa de nombres, cada uno de los cuales deja traslucir diferentes causas, condiciones y consecuencias imputadas. Los militares han usado términos tales como 'guerra sucia', 'guerra antirrevolucionaria', 'lucha contra la subversión', y 'Proceso de Reorganización Nacional'. Los grupos de derechos humanos hablan de 'terrorismo de Estado', 'represión' y 'dictadura militar'. Las ex organizaciones revolucionarias emplean términos usados por los grupos de Derechos Humanos, pero también hablan de 'guerra civil', 'guerra de liberación' y 'lucha antiimperialista'. Tanto en el caso de que la violencia de los años setenta sea descrita con el término de 'guerra antirrevolucionaria', 'guerra civil' o 'terrorismo de Estado', resulta importante para estos grupos porque cada designación implica un juicio histórico y moral diferente que puede transformar patriotas en opresores, víctimas en ideólogos, y héroes en subversivos" (1999: 139, traducción libre). Aquí empleo preferentemente el término "Proceso de Reorganización Nacional", entre comillas, o más a menudo abreviado prn, para designar el modo nativo de autodefinición del gobierno militar asumido en 1976. Cuando aludo a las características de dicho régimen, no dudo en acudir a la noción de "terrorismo de Estado", pues entiendo que el mismo no sólo constituye un uso local sino que permite aprehender una realidad que trasciende las interpretaciones singulares.

⁷ En Goldenberg se ha reconocido su autoridad como jefe eterno del Lanús; al líder carismático, mediador de conflictos, con la capacidad para amalgamar las posturas más contrapuestas; y el maestro formador de generaciones tanto en los aspectos profesionales como humanos.

⁸ En realidad, eran treinta y seis años.

⁹ Para la historia del Lanús y la producción de diferentes versiones en conflicto de su pasado, véase Visacovsky (2002).

¹⁰ Los actos públicos de los grupos de derechos humanos son concebidos como una forma de resistencia, cuyo propósito es impedir que el pasado se olvide (Roniger y Sznajder, 1998). Este mismo modelo es el que siguieron organizaciones surgidas también a partir de hechos de violencia social que permanecen impunes, tales como Memoria Activa, la asociación formada por familiares de las víctimas del atentado que destruyó la Asociación Mutual Israelita Argentina, amia, en 1994, que costara la vida a ochenta y seis personas. Incluso, el término es utilizado en las manifestaciones en las que se reclama justicia por jóvenes víctimas de la represión policial o por asesinatos comunes que permanecen impunes durante las décadas de los años ochenta y noventa (Jelin, 1995, 2000).

¹¹ El 28 de junio de 1966 una junta militar encabezada por el teniente general Juan Carlos Onganía había derrocado al presidente radical Arturo Humberto Illia.

¹² En efecto, los estudios contemporáneos han mostrado que el pasado constituye un recurso manipulable, ya que la justificación del presente en el pasado demanda una interpretación activa del pasado desde el presente. El pasado, así, se transforma en algo flexible, maleable: un mismo acontecimiento puede ser recordado de modo diferente, tan sólo destacando u omitiendo determinados aspectos del mismo. Aun más, si el pasado puede ser modificado, puede contribuir a generar transformaciones sociales en el presente. Por consiguiente, en toda sociedad pueden coexistir en relaciones de desigualdad y disputa, varias versiones del pasado vinculadas a la conservación o la modificación del presente (Valeri, 1990).

¹³ Durkheim había ya destacado que toda recordación colectiva tenía por objeto hacer que la comunidad permaneciese fiel al pasado -pues de éste provenía su legitimidad-, bajo el riesgo en su defecto de la disolución del orden social (Durkheim, 1995). Nótese que si el pasado era concebido como algo inmutable, la fidelidad al mismo no podía sino tener como corolario la inmutabilidad también del presente.

¹⁴ En un sentido semejante, el "terror al olvido" al que refiere Yerushalmi (1996) para comprender la singularidad de la memoria judía.

¹⁵ Para el caso de la memoria psicológica o individual, esta concepción ha sido cuestionada, entre otros, por el psicólogo cognitivo Jerome Bruner y el sociolingüista James Paul Gee, quienes discutieron la pertinencia del uso de metáforas tales como la computadora o la cámara fotográfica para entender la mente humana (Bruner, 1990; Gee, 1991). En el caso de la memoria social o colectiva, véase Portelli (1991).

¹⁶ Es notable cómo esta posición puede encontrarse en autores que, precisamente, han basado gran parte de sus argumentos en problematizar los límites entre historia y memoria, tales como Le Goff (1977), Nora (1989) y Lowenthal (1985).

¹⁷ Le Goff señala el paso en el siglo XIX del "monumento al documento" Mientras que el primero constituía un signo del pasado que podía ser ubicado a partir de objetos arquitectónicos o escultóricos con fines conmemorativos, el segundo se basaba en el principio de la prueba del campo jurídico y legislativo (Le Goff, 1977).

¹⁸ Es verdad que la historiografía impuso y naturalizó la concepción lineal y progresiva del tiempo por sobre otras, mientras que proporcionó un medio para tornar críticas las versiones del pasado; pero esto no destruyó otras formas de temporalidad, ni postergó la producción de pasados ligados a experiencias colectivas forjadoras de identidades, ni clausuró el papel propiamente social de la producción de imágenes del pasado, incluyendo la historiografía (Olick y Robbins, 1998; Zonabend, 1984).

¹⁹ "No estoy muy lejos de pensar que en nuestras sociedades la historia sustituye a la mitología y desempeña la misma función, ya que para las sociedades ágrafas, y que por tanto carecen de archivos, la mitología tiene por finalidad asegurar, con un alto grado de certeza -una certeza completa es obviamente imposible- que el futuro permanecerá fiel al presente y al pasado. Sin embargo, para nosotros el futuro debería ser siempre diferente, y cada vez más diferente del presente, diferencias que en algunos casos dependerán, es claro, de nuestras elecciones de carácter político. Pero a pesar de todo el muro que existe en cierta medida en nuestra mente entre mitología e historia probablemente pueda comenzar a abrirse a través del estudio de historias concebidas ya no en forma separada de la mitología, sino como una continuación de ésta" (Lévi-Strauss, 1986: 65).

²⁰ Pierre Nora, por ejemplo, ubica la historia del desarrollo de la nación como una de las más viejas tradiciones colectivas, un milieu de mémoire: desde la Edad Media hasta los historiadores del siglo XIX, basados en la metodología científica, el objetivo fue establecer una memoria verdadera. Nora se propuso catalogar todos los lugares de memoria en la sociedad francesa, organizando el análisis alrededor de tres principios que concibe como capas: la República, la Nación y Les Frances. La condición peculiar del segundo principio, la memoria-nación, es la pieza clave, puesto que confió en narrativas históricas nacionales para proporcionar continuidad a través de identidad (Nora, 1989).

²¹ Para Le Goff (1977), la historia en tanto historiografía es la forma moderna y "científica" que asumió la memoria. A su vez, para Lowenthal (1985), los límites entre historia y memoria son oscuros, aunque esta última, sostiene, se presenta como ineludible y prima facie indudable, y la historia aparece como contingente y empíricamente testeable. No obstante, señala, "historia y memoria son distinguibles menos como tipos de conocimiento que como actitudes hacia el conocimiento" (Lowenthal, 1985: 213, traducción libre). Sin embargo, las diferencias básicas para Lowenthal descansan en su llamativa atribución a la memoria de un carácter individual difícil de compartir con otros -no existiendo para él nada semejante a una "memoria social"-, al contrario de la característica colectiva de la historia. Por su parte, para Nora (1989) la memoria está abierta a la dialéctica del recuerdo y el olvido, siendo ante todo un fenómeno actual al servicio del presente; la historia, por el contrario, es la reconstrucción siempre problemática e incompleta de lo que ya no es, es decir, es una representación del pasado. Esta oposición, sin embargo, es una construcción social, resultado de la emergencia de la modernidad, la cual necesitó generar un extrañamiento respecto del pasado. Para Nora, en la postmodernidad ya no hay una memoria espontánea como en las sociedades tradicionales, sino que es necesario inventarla. Nora nos indica con acierto que una característica del mundo contemporáneo reside en cómo las tradiciones han sido horadadas por la crítica de los agentes, un paso que había sido ya dado por la naciente historiografía en el siglo XIX al pretender imponerse sobre las imágenes singulares del pasado. Pero esta caída de los grandes relatos histórico-nacionales no ha asumido el carácter dramático y, sobre todo, universal que Nora pretende, sino que más bien lo que se presenta hoy es un cuadro conflictivo en el que distintos grupos formulan versiones del pasado contrapuestas pero constitutivas de sus identidades.

²² "Imagínese en el banquillo de los acusados, inculpado a causa de un crimen que no ha cometido: ¿aceptaría como principio previo que verdad y Acción son equivalentes, o que la Acción es más verdadera que la historia?" (Todorov, 1993: 121).

²³ En sentido estricto, la unidad narrativa está constituida por su argumento, esto es, una estructura que puede ser considerada en función de un principio, un desarrollo y un final, donde se despliega un conflicto planteado inicialmente y desarrollado, para concluir con una resolución (Bruner, 1990; Mitchell, 1981; Scholes, 1981).

²⁴ La noción de narrativa no está necesariamente ligada a una concepción discursiva-verbal del mundo social; éste no puede ser reducido al discurso ya que existe, ante todo, como práctica, la cual posee un papel epistemológicamente fundante al englobar la actividad lingüístico-cognitiva (Bakhtin, 1998). Los discursos existen en y a través de prácticas sociales que se despliegan en contextos temporo-espaciales específicos. Los significados lingüísticos cobran vida a través de los usos peculiares que los agentes realizan en dichos contextos, por lo que un estudio del discurso en cualquiera de sus formas no puede escindirse del estudio de las prácticas específicas y los contextos particulares en los cuales han sido producidas. Los usos lingüísticos refieren tanto a los significados "indexicales" producidos en cada contexto de acción, como a las consecuencias materiales sobre los propios cursos de acción sucesivos. Los contextos cotidianos de acción proveen la matriz principal de la organización narrativa de la vida. Todo narrador echa mano de una serie de recursos gramaticales y sintácticos con los que produce un contexto interpretativo del propio relato: puede pasar de un relato de experiencia personal a otro compartido pasando del pronombre personal yo al nosotros; igualmente, puede objetivarlo empleando un estilo impersonal, o actualizar el relato pasando del tiempo verbal pasado simple a un presente vida (Bauman, 1986; Bruner, 1990; Degh, 1995; Garfinkel, 1967; Giddens, 1979; Herstein Smith, 1981; Ochs y Capps, 1996; Stewart, 1983; Young, 1987). Como señalé, estos usos responden a un concepto amplio de lenguaje; la organización secuencial de la experiencia puede estar expresada verbalmente, bajo la forma de un discurso oral o textual; en géneros de performance como el ritual o el teatro (Turner, 1992), o a través de imágenes, tales como mapas de recorridos o trayectos, representaciones pictóricas, gráficas, fotográficas o escultóricas. A este listado pueden añadirse las representaciones musicales instrumentales las cuales, sin embargo, necesitan de otros medios expresivos cuando posee pretensiones descriptivas o evocativas; y el cine sonoro, un ejemplo de combinación de medios expresivos: verbales, prácticos, visuales, sonoros, etcétera.

²⁵ De acuerdo a la célebre definición de Labov y Waletzky, la narrativa es "... un método para recapitular la experiencia pasada, ligando una secuencia verbal de oraciones a la secuencia de eventos acaecidos realmente" (1998: 12, traducción libre). Algunos han problematizado la especificidad del discurso narrativo; por ejemplo, Herstein Smith (1981) sostiene que la narrativa como género es inespecífico, y que no existe forma de diferenciarla de simples descripciones; por su parte, Scholes (1981: 205, traducción libre) asegura que "enumerar las partes de un automóvil no es narrarlas", puesto que sólo se puede narrar un evento, es decir, la relación entre una cosa y el tiempo.

²⁶ Toda narrativa posee dos dimensiones analíticas: a) la secuencia misma, u orden diacrónico, y b) el marco de categorías culturales, como las nociones de espacio, tiempo, persona, causa, etcétera, que funcionan como ordenadores de las secuencias de eventos, u orden sincrónico.

²⁷ Soy conciente de la problematicidad de la expresión "auténticamente sucedido"; en todo caso, quiero aludir con ella a la posibilidad cognitiva en torno a aspectos básicos de los fenómenos experimentados que, bajo ciertas condiciones, no admitirían controversias -por ejemplo, desplazamientos individuales o colectivos desde un lugar a otro-, independientemente de su sentido.

²⁸ Autores como Jerome Bruner (1990) rechazan la posibilidad de pensar en mecanismos autónomos de memorización que no sean, al mismo tiempo, sociales.

²⁹ Un aspecto no menos revelador fue el de comunicar la tradición del Lanús bajo la forma de piezas de oratoria en el contexto ritualizado de la conmemoración, lo cual resultaba de capital importancia para obtener el consenso del público. Como lo ha mostrado Bloch, la oratoria constituye una forma de control social; debido a su mayor formalización con respecto a las formas de comunicación cotidianas, representa un código restringido a través del cual se pretende ofrecer el modo en que los ancestros hablaron. Mantener la tradición supone, así, la construcción de un tipo de autoridad especial, la "autoridad tradicional", basada en la apelación al pasado (Bloch, 1989). En el caso de la conmemoración de 1992, sucedió algo peculiar: los oradores eran al mismo tiempo los ancestros, por lo que sus discursos no interpretaban, sino eran la tradición del Lanús viva.

³⁰ Allan Hanson (1989) mostró a través del caso de los movimientos políticos reivindicatorios de la identidad maorí, cuán falsa era la creencia en la existencia de tradiciones "auténticas" e "inauténticas"; que ni las producidas desde el poder, ni desde la subordinación, dejan jamás de ser construcciones o productos.

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