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Antipoda. Revista de Antropología y Arqueología

Print version ISSN 1900-5407

Antipod. Rev. Antropol. Arqueol.  no.11 Bogotá July/Dec. 2010

 

VIOLENCIA Y ASIMETRÍAS ÉTNICAS . MULTICULTURALISMO, DEBATE ANTROPOLÓGICO Y ETNICIDAD DE LOS AFROCOLOMBIANOS (1980 -1990)1

Hernando Andrés Pulido Londoño*

* Antropólogo de la Universidad Nacional de Colombia. Candidato a la Maestría en Historia de la Universidad Nacional de Colombia. Docente de la Fundación Universitaria Los Libertadores. Correo electrónico: hernando.pulido@gmail.com


RESUMEN

Este trabajo busca explorar históricamente algunos de los principales argumentos y debates antropológicos asociados al reconocimiento étnico de la gente negra en la coyuntura multiculturalista colombiana ocurrida a inicios de los años 1990. se destacarán la enunciación de una violencia hacia los grupos étnicos como antecedente y las críticas hechas a un potencial sesgo del proceso, que, centrado en las identidades indígenas, corría el riesgo de ocultar el ejercicio de la etnicidad afrocolombiana.

PALABRAS CLAVE:
Etnicidad; afrocolombianos; multiculturalismo; historia; antropología.


VIOLENCE AND ETHNIC ASYMMETRIES: MULTICULTURALISM, ANTHROPOLOGICAL DEBATE AND ETHNICITY OF AFRO COLOMBIAN PEOPLE, 1880-1890

ABSTRACT

This paper seeks a historical exploration of some of the main arguments and the anthropological debate associated with the recognition of black people's ethnicity in the multicultural conjuncture occurred in colombia in the early 1990s. it will highlight the enunciation of violence towards ethnic groups as an antecedent and the criticism of a potential bias of the process which risked hiding the exercise of afro-colombian ethnicity focusing mainly on indigenous identities.

KEY WORDS
Ethnicity, afro-colombians, multiculturalism, history, anthropology.


VIOLÊNCIA E ASSIMETRIAS ÉTNICAS: MULTICULTURALISMO, DEBATE ANTROPOLÓGICO E ETNICIDADE DOS AFROCOLOMBIANOS, ENTRE 1980-1990

RESUMO

Este trabalho busca explorar historicamente alguns dos principais argumentos e debates antropológicos associados ao reconhecimento étnico das pessoas negras na conjuntura multiculturalista colombiana ocorrida no início dos anos 1990. destacaram-se a enunciação de uma violência frente aos grupos étnicos como antecedente, e as críticas feitas a uma potencial inclinação do processo que, centralizado nas identidades indígenas, corria o risco de ocultar o exercício da etnicidade afrocolombiana.

PALAVRAS- CHAVE
Etnicidade, afrocolombianos, multiculturalismo, história, antropologia.

FECHA DE RECEPCIÓN: JULIO DE 2010 | FECHA DE ACEPTACIÓN: OCTUBRE DE 2010


El camino histórico que llevaría a la Reforma Constitucional de 1991 –la cual reconoció al Estado-nación colombiano como pluriétnico y multicultural– supuso encarar por parte de la sociedad nacional de finales de la década de 1980 la exacerbación de varios males que aquejaban al país y parecían arrastrarlo a una anomia irreversible. El accionar de los grupos guerrilleros y paramilitares, el narcotráfico, la impunidad, la corrupción, las estrategias contrainsurgentes del Estado y su crisis de gobernabilidad conformaban un contexto plagado de amenazas, en donde el recurso a múltiples violencias se había convertido en el mecanismo por antonomasia para resolver los conflictos sociales (Bonilla, 2006: 111-114).

La rehabilitación de los lazos que unían a la nación, así como el rediseño jurídico-político del Estado mediante una reforma constitucional profunda, fueron vistos por una activa sociedad civil como el medio idóneo para lograr la pacificación del país, legitimar al Estado y encauzar a Colombia por la senda del progreso y la prosperidad económica2. Un componente esencial de esta transformación consistió en cuestionar los supuestos vigentes de la identidad cultural colombiana, para quebrar la imagen dominante de un país mestizo, cuya unidad dependía de lograr su homogeneidad étnico-racial. El mito del mestizaje –o de los mestizajes, en el sentido plural señalado por Peter Wade–, con su correlato del blanqueamiento progresivo de indígenas y afrocolombianos, fue criticado en su doble función de justificar y ocultar la explotación de las minorías culturales (ver Wade, 2003: 273-296).

El reconocimiento de derechos culturales, políticos y económicos especiales para los grupos minoritarios fue tenido como un objetivo fundamental para contribuir a quebrar las cadenas de violencia e inequidad que postraban a Colombia (Castillo, 2007: 235-240). La etnicidad fue uno de los conceptos centrales a través de los cuales el Estado-nación pretendió diferenciar y proteger su diversidad cultural, liberándola de la exclusión, el racismo y otras formas de discriminación. En su argumentación tuvo una importante influencia la antropología colombiana, cuyos practicantes tenían una tradición de acompañamiento de las acciones colectivas de indígenas, gente negra y otros actores de la sociedad civil (ver Arocha y Friedemann, 1984). Pero como quiero mostrar, la definición de la etnicidad revelaría asimetrías en referencia a la consideración diferenciada de los grupos indígenas y negros colombianos.

En este artículo deseo explorar históricamente algunos de los principales argumentos antropológicos y el debate académico asociado al reconocimiento étnico de la gente negra colombiana en la coyuntura multiculturalista de inicios de la década de 1990. Ubicaré estos argumentos en las principales etapas del proceso conceptual y jurídico-político de discusión de unas políticas de la identidad para la gente negra, el cual tendría como punto álgido la promulgación de la Ley 70 de 1993 y el inicio de una importante etapa organizativa de las comunidades negras, especialmente en las tierras bajas del Pacífico colombiano. El concepto de asimetrías étnicas fue argumentado por los antropólogos Nina S. de Friedemann (1930-1998) y Jaime Arocha para referirse a un potencial sesgo del proceso que, resaltando la diferencia cultural de las identidades indígenas, corría el riesgo de ocultar la etnicidad afrocolombiana y complicar el reconocimiento de sus derechos especiales (para una perspectiva amplia, Arocha, 1998a: 339-395). Dichas asimetrías, según estos dos académicos, hunden sus raíces en el devenir histórico contrastante de las identidades negras e indígenas, el cual remite al período colonial y acarreó para los afrocolombianos las secuelas del sistema esclavista. Buscaré mostrar que la afirmación de estas asimetrías tuvo como antecedente la enunciación conceptual de una violencia precisa ejercida contra los grupos étnicos, la cual también sustentó la necesidad del reconocimiento identitario por parte del Estado para salvaguardarlos.

Como participantes del aludido proceso jurídico-político, destacaré las intervenciones de Friedemann y Arocha, antropólogos pioneros de los estudios afrocolombianos. Esto, por supuesto, no significa reducir el papel del gremio a estos dos académicos. No obstante, es necesario tener en cuenta que cuando inicia la coyuntura multiculturalista, el interés antropológico por la gente negra era minoritario. Fueron las voces Friedemann y Arocha las que criticaron desde inicios de la década de 1980 la invisibilidad académica y política de la gente negra colombiana (Friede-mann, 1984: 507-572). Juntos coadyuvaron a consolidar en Colombia una perspectiva afroamericanista como opción para el estudio antropológico de la gente negra, la cual ha insistido en que el núcleo cultural de la etnicidad negra está constituido por la pervivencia histórica de unas raigambres africanas o, de manera más precisa, unas huellas de africanía (ver Friedemann, 1993a: 89-99).

Conviene, entonces, entender las actuaciones de estos dos académicos como evidencia de unas preocupaciones disciplinarias y también configurarlas en un período de gran agitación sociopolítica, con múltiples actores e instituciones implicadas, sometido a una tensión crucial entre lo que la antropóloga Rita Laura Segato ha llamado alteridades históricas e identidades políticas globales. Las alteridades históricas corresponden a los grupos sociales que en el marco histórico de la nación han elaborado su diferencia cultural de manera idiosincrásica, apegados a contextos locales y regionales precisos. Entretanto, las identidades políticas globales son los diseños de la diferencia cultural demarcados por la agenda global de organismos multilaterales y los intereses de las grandes potencias, los cuales encasillan a los sujetos históricos en identidades étnicas emblemáticas y superficiales (Segato, 2007: 37-69). La discusión de unas políticas de la identidad para la gente negra e indígena no fue un acontecimiento nacional aislado, sino que estuvo ubicado en una reestructuración de las relaciones económicas y políticas internacionales bajo las directrices del neoliberalismo globalizador y la adopción de políticas multiculturalistas por parte de muchas naciones de América Latina (Ng'weno, 2007: 414-415). El discurso experto de la antropología colombiana se posicionó en estos años para influir tanto en el diseño de la política pública como para asesorar las demandas de las comunidades, lo que ubicó a los académicos afroamericanistas e indigenistas en el centro de la tensión señalada por Segato. Estas dinámicas supusieron también la inauguración de una irregular aceptación de los afrocolombianos como sujetos legítimos de indagación antropológica para una disciplina dedicada tradicionalmente al estudio de los grupos indígenas (Restrepo, 1998a: 193).

Para procurar un equilibrio expositivo, terminaré con una breve alusión a algunas reflexiones críticas realizadas por los antropólogos Peter Wade y Eduardo Restrepo sobre los supuestos de la etnicidad negra pergeñados en esta etapa fundamental, los cuales fueron sintetizados bajo el concepto de etnización, y que toman distancia del modelo étnico para la gente negra resultante de este proceso: comunidades negras rurales, ancestrales, con formas de producción vernáculas enraizadas en memorias africanas, y su referente territorial enclavado en el Pacífico colombiano.

LA DEFINICIÓN DE UNA VIOLENCIA HACIA LAS MINORÍAS ÉTNICAS

Una preocupación que tendrá un importante impacto institucional en el reconocimiento de la gente negra como grupo étnico tuvo que ver con el énfasis conceptual de los estudios sobre la violencia que proliferó en la década de 1980. Hasta este decenio, la investigación académica sobre la violencia había hecho hincapié en su asociación exclusiva con los conflictos políticos. No obstante, el conmocionado panorama histórico de estos | años exigió una visión plural de este fenómeno –entendido como el síntoma por excelencia de las convulsiones por las que atravesaba el país–, con el fin de tomar las medidas pertinentes para contrarrestarlo (González et al., 2006: 22-23). La definición de una violencia específica dirigida contra las poblaciones negras e indígenas es una muestra de las discusiones que hacia el final de la década desembocarían en la propuesta de una reforma constitucional que reconociera la plurietnicidad de la nación. En la dilucidación de tal violencia tuvo mucho que ver el esfuerzo argumentativo del profesor Jaime Arocha, quien era un experto en los estudios sobre violencia, y que gradualmente enfocó su trabajo en la gente negra.

Un aspecto determinante para llegar a la definición de una violencia contra las minorías étnicas fue el examen de la vulnerable posición de sus proyectos de etnodesarrollo en medio de las acciones guerrilleras, la contrainsurgencia estatal y los intereses político-económicos que lesionaron recurrentemente estas iniciativas (sobre el concepto de etnodesarrollo, característico también de dicho momento, ver Bonfl Batalla, 1982: 142). Este paso puede rastrearse en un estudio de Arocha, "Insurgencia, contrainsurgencia y etnodesarrollo violentado en Colombia" (1986), el cual hizo un detallado seguimiento histórico del contrapunteo entre insurgentes populares armados –los movimientos guerrilleros–, insurgentes populares pacíficos –los movimientos étnicos, campesinos y urbanos–, y las estrategias contrainsurgentes armadas y pacíficas del Estado colombiano (Arocha, 1986: 69). Arocha destacó dos movimientos étnicos con proyectos de etnodesarrollo que buscaron separarse del fuego cruzado entre las guerrillas izquierdistas y el Estado colombiano. De una parte, el movimiento campesino negro de la zona plana del norte del Cauca, afectado por el latifundio de la caña de azúcar, cuyas luchas de reivindicación se remontaban al siglo XIX, en pugna con los terratenientes de la región. Por otra, el movimiento indígena caucano, que desde finales de la década de 1960 promovió la recuperación de las tierras de sus resguardos, el fortalecimiento de los cabildos indígenas y su cultura ancestral, tendencia que cristalizaría en la formación del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), una de las organizaciones indígenas más sólidas del país (Arocha, 1986: 80-86).

La denuncia de esta violencia específica, con raíces históricas profundas, no sólo buscaría desactivar la asimilación de los proyectos étnicos de etnodesarrollo con la insurgencia armada, sino que permitiría construir la distinción entre expresiones organizativas indígenas y negras. Este último hecho llevaría a profundizar en sus diferencias constitutivas históricas y socioculturales, sobre todo, de cara a influir en las instituciones estatales, las cuales perdían progresivamente su legitimidad. Así, según Arocha, un momento central del contrapunteo insurgencia-contrainsurgencia ocurrió durante el gobierno de Julio César Turbay (1978-1982), quien expidió en 1978 el Decreto 1923 o Estatuto de Seguridad, el cual dejó en manos de los militares funciones de justicia y fortaleció el poder ejecutivo al punto que absorbió prerrogativas de las ramas judicial y legislativa. El resultado fue un período de intensa represión contra los movimientos sociales étnicos, urbanos, campesinos y otras capas de la sociedad civil, los cuales, asimilados indiscriminadamente con la insurgencia guerrillera, padecieron múltiples violaciones de los Derechos Humanos, tales como torturas, masacres y desapariciones forzadas (Arocha, 1986: 91-92)3.

La Comisión De Estudios Sobre La Violencia y la Crítica al Plan Nacional de Rehabilitación (PNR)

La represión estatal de la insurgencia armada y pacífica auspiciada por el Estatuto de Seguridad devino en una fuerte crisis de legitimidad del Estado colombiano, que buscó ser conjurada durante la presidencia de Belisario Betancur (1982-1986) (Arocha y Friedemann, 1980: 1-8). Este gobierno conservador inició medidas de apertura política que pretendieron reencauzar tanto a las guerrillas como a los movimientos sociales de reivindicación mediante estrategias pacíficas. Se tomaron varias acciones durante su gestión: abolición del Estatuto de Seguridad, el nombramiento de una Segunda Comisión de Paz (la primera había sido convocada en el gobierno de Turbay) y la sanción de una ley de amnistía apoyada por acuerdos de paz, firmados en 1984 con las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC), El Movimiento 19 de Abril (M-19) y el Ejército Popular de Liberación (EPL) (Zuluaga, 1999: 9-23).

Por otro lado, el gobierno de Betancur realizó una precisión conceptual para acotar el fenómeno de la violencia. Reconoció la existencia de unas condiciones subjetivas de la violencia, relacionadas con la democracia restringida imperante hasta su gobierno, las cuales serían corregidas con las acciones de apertura política mencionadas. También señaló unas condiciones objetivas relacionadas con la pobreza, la marginalidad geográfica, social y económica, y la carencia de salud y educación. Para dar respuesta a estas condiciones objetivas, el gobierno de Betancur diseñó el Plan Nacional de Rehabilitación para la Paz (PNR). Con éste, el Estado se empeñó en identificar las situaciones donde el enfrentamiento armado hubiera dejado secuelas económicas y sociales, fortalecer la gestión comunitaria para el desarrollo y buscar nuevas fuentes de financiación internacional (Presidencia de la República, 1995). Desafortunadamente, la trágica toma del Palacio de Justicia por parte de un comando armado del M-19 (6 de noviembre de 1985), la avalancha que sepultó a la ciudad de Armero, en el departamento del Tolima (13 de noviembre de 1985), y las incongruencias del proceso de paz con la guerrilla desviaron la atención del Gobierno y abrieron una nueva etapa de represión armada (Arocha, 1989a: 175-176).

El PNR fue reactivado durante el mandato del liberal Virgilio Barco (1986-1990) poniendo el acento en las relaciones entre violencia e ilegitimidad de las instituciones democráticas tradicionales (Presidencia de la República, 1995: 8-23). En 1987 el Ministerio de Gobierno de la administración Barco convocó la Comisión de Estudios sobre la Violencia –uno de cuyos participantes fue el profesor Arocha–, la cual entregó el mismo año el informe Colombia: violencia y democracia, con su énfasis puesto en la caracterización y descripción de las múltiples violencias que asolaban a Colombia (Arocha, 1989a: 176; Sánchez, 1993: 43-44)4. El informe propuso una tipología de la violencia que caracterizaba al fenómeno en sus expresiones políticas, urbanas, organizadas, intrafamiliares, en relación con los medios de comunicación y contra las minorías étnicas. Arocha analizó este último tipo alrededor de la discriminación sociorracial, los intereses político-económicos que lesionaban a los grupos étnicos, las fricciones interétnicas y de las etnias con los procesos colonizadores que afectaban sus territorios (Comisión de Estudios sobre la Violencia, 1987: 105-133). Además, el informe añadió unas recomendaciones especiales, entre las cuales destacaron la necesidad de fortalecer a la sociedad civil y el requerimiento de reformas políticas, que, en el caso de las minorías étnicas, suponían los siguientes aspectos: a) el reconocimiento de la plurietnicidad de la nación; b) la formulación de una política agraria que detuviera los procesos de colonización que afectaban los territorios de las minorías étnicas y la abolición de su condición de baldíos en la ficción jurídica; y c) la expansión del PNR a las regiones con fricciones interétnicas (Comisión de Estudios sobre la Violencia, 1987: 131-133).

En 1988 el gobierno Barco dio a la luz su versión del PNR sin cambios sustanciales respecto de las versiones anteriores en cuanto a la regionalización de su influencia esperada. Dicho plan reconoció zonas de enclave, colonización, deprimidas e indígenas que serían su entorno de acción, con lo que las problemáticas de las poblaciones negras y las fricciones interétnicas no fueron tenidas en cuenta (ver Universidad de los Andes, 1990: 36-51). Adicionalmente, la cuestión étnica fue reducida a la ecuación etnia = indígena, y subsumida en visiones desarrollistas etnocéntricas. Los potenciales efectos de aniquilación cultural del PNR por invisibilización de la gente negra fueron denunciados por Jaime Arocha en el Simposio Etnia-Nación llevado a cabo el 9 de octubre de 1988 en el Instituto Interamericano de Cooperación para la Agricultura (San José, Costa Rica). El eje de la denuncia lo constituyó la caracterización de las "orientaciones cognoscitivas hispánicas" del PNR, las cuales imponían su visión desarrollista etnocentrada sobre culturas diversas con una vocación cultural anfibia. El concepto de cultura anfibia, elaborado por Orlando Fals Borda, remite a elementos ideológicos, expresiones psicosociales e instituciones afectadas por los entornos tropicales de ríos, caños, playones, ciénagas y selvas pluviales (Arocha, 1989a: 39-40). Según Arocha, las culturas anfibias estarían asentadas en los valles del Cauca y del bajo río Magdalena, y en los litorales Caribe y Pacífico. Dichas culturas, como respuesta adaptativa a su medio ambiente, habrían elaborado en forma distintiva asentamientos, formas de comunicación, representación política y organización social propios que estaban seriamente amenazados por las perspectivas hispanistas del PNR. Éstas concebían el desarrollo social en los términos de la sociedad hegemónica (urbanización, carreteras, participación política exclusivamente en el seno de los partidos tradicionales, parcelación y escrituración de tierras, monocultivos permanentes) (Arocha, 1989a: 40-45). Así, pues, el desconocimiento de las minorías étnicas y sus culturas distintivas por el Estado formaba parte central de la violencia dirigida contra ellas, situación que exigía transformaciones de fondo en la disposición de la estructura jurídico-política estatal, la cual era una convicción compartida por buena parte del gremio antropológico (ver, por ejemplo, Jimeno, 1992).

LA ETNICIDAD EN LA AGENDA DE LA POLÍTICA PÚBLICA

La discusión sobre una violencia contra las minorías étnicas, apoyada en los aportes de académicos de distintas disciplinas y posiciones intelectuales, adquirió gran trascendencia durante el proceso de paz iniciado en 1988 entre el Estado colombiano y la guerrilla del M-19, el cual marcaría el tránsito de esta organización armada hacia la participación política. La decisión del M-19 de desmovilizarse y reinsertar a sus miembros en la sociedad civil estuvo motivada por el duro golpe político que significó la toma del Palacio de Justicia, el aislamiento de esta guerrilla, su debilidad militar y la conciencia de que la lucha armada había perdido legitimidad en un contexto de múltiples violencias. Una de las exigencias de este grupo para su desmovilización fue realizar una negociación que supusiera el itinerario de la sociedad nacional en su conjunto hacia la democratización plena. En este sentido, entre abril y octubre de 1989, el Gobierno nacional y el M-19 adelantaron unas Mesas de Análisis y Concertación, con participación de representantes del Gobierno, los partidos Liberal y Conservador, gremios, sindicatos, universidades, organizaciones sociales y la Iglesia, convocada como tutora moral del proceso (Zuluaga, 1999: 28-33).

En dichas Mesas, Jaime Arocha presentó un trabajo titulado "Hacia una nación para los excluidos", mediante el cual introdujo el tema de las minorías étnicas en el ámbito de la negociación de paz y explicitó la necesidad de su reconocimiento sociocultural y político para fortalecer la democratización del país (Arocha, 1989b: 14-21). Las propuestas de Arocha profundizaron en las recomendaciones del informe de la Comisión de Estudios sobre la Violencia, en cuanto aquel reconocimiento debía realizarse a través de un nuevo marco constitucional que explicitara, dentro de la unidad nacional, el respeto por el derecho a la diversidad sociorracial, económica, histórica, lingüística y religiosa. Ello en contraste con la Constitución de 1886, que se inclinó hacia la homogeneización sociocultural de los colombianos como requisito previo para pertenecer a la nación, sobre la base de orientaciones hispanistas. La materialización del derecho a ser diverso debía pasar por el reconocimiento de las territorialidades étnicas y la posibilidad de garantizar su autonomía política (Arocha, 1989b: 15-18). En adelante, la temática de la plurietnicidad de la nación colombiana sería de capital importancia a inicios de la década de 1990, cuando, una vez consolidado el movimiento político Alianza Democrática M-19, el gobierno de César Gaviria (1990-1994) convocó la Asamblea Nacional Constituyente (ANC), gestora de la Constitución multiculturalista de 1991.

LA GENTE NEGRA EN LA ASAMBLEA NACIONAL CONSTITUYENTE Y LA CARTA DE 1991: ASIMETRÍAS ÉTNICAS

Las coyunturas políticas que marcaron el proceso de convocatoria y conformación de la Asamblea Nacional Constituyente (en adelante, ANC), así como la promulgación de la Constitución de 1991, ofrecieron una excepcional estructura de oportunidades para que la sociedad civil colombiana se movilizara e hiciera manifiestas sus reivindicaciones en cuanto a los cambios necesarios para reconciliar a la nación y reconfigurar el diseño jurídico-político del Estado. La gente negra y los pueblos indígenas maniobraron para lograr una representación equitativa durante el proceso (Castillo, 2007: 194-202). Sin embargo, los debates sobre el reconocimiento de la plurietnicidad de la nación tuvieron como referente principal los derechos de los grupos indígenas, mientras que los reclamos de la gente negra no se desarrollaron dentro de un marco comparable. De hecho, esta tendencia quedó establecida dentro de las primeras iniciativas del proceso, cuando el presidente César Gaviria promulgó el Decreto 1926 del 24 de agosto de 1990, el cual convocó la ANC y definió su calendario (Presidencia de la República, 2009). En éste fueron incluidos en la agenda de reformas el reconocimiento del carácter "multiétnico" de la nación y el respeto por las autoridades indígenas y sus territorios de resguardo, sin menciones específicas a la gente negra (Van Cott, 2000: 56-57).

Este sesgo por lo indígena, que limitó la participación de los activistas y organizaciones negras, quedó definido en la composición de la ANC, con la ausencia de representantes negros, y puede explicarse a través de algunos factores mediatos. Por una parte, hay que destacar el gran nivel de organización y liderazgo alcanzado por el movimiento indígena caucano en la década de 1980, que permitió la educación del público colombiano respecto a las necesidades de la gente indígena y modeló los términos del debate sobre pluralismo y reconocimiento de la diversidad durante el proceso de reforma constitucional (al respecto, Fals Borda, 1985: 17-20). De otro lado, la ANC coincidió con la programación de protestas hemisféricas organizadas para contrarrestar las celebraciones oficiales del Quinto Centenario del Encuentro de Dos Mundos, en 1992. Estas iniciativas dieron publicidad y resaltaron el capital simbólico indígena en América. Sin duda, también debe distinguirse el apoyo de asesores académicos cuya visión indigenista ayudó a fortalecer el discurso de las organizaciones indígenas, pero que tendieron a ubicar a la gente negra por fuera de las reflexiones sobre reconocimientos étnicos. En contraste, la falta de presupuesto, la débil politización, la ausencia de apoyo público y la fragmentación de las organizaciones interesadas, primordial-mente del Pacífico, influyeron para que la gente negra tuviera una presencia menos definida en la reforma constitucional (Van Cott, 2000: 68-73). Este estado de cosas produjo desazón entre los académicos interesados en la gente negra, así como en las propias organizaciones, y motivó críticas al proceso de reforma, por su aparente exclusión. Como mostraré, detrás de las críticas a la débil representación de la gente negra en la ANC se hallaban incertidumbres y resistencias respecto a los términos de definición jurídico-política y cultural de estas poblaciones como "etnia", y fricciones en torno a una etnicidad indígena que parecía más evidente.

LA SUBCOMISIÓN SOBRE IGUALDAD Y CARáCTER MULTIÉTNICO

El proceso de preparación de la ANC tuvo dos etapas. La primera, que fue del 30 de septiembre al 15 de noviembre de 1990, supuso la organización de grupos de trabajo encargados de recibir las propuestas temáticas de los ciudadanos. Para el caso de la gente negra fue clave un momento previo, la Conferencia Preconstituyente de las Comunidades Negras, realizada en Cali en agosto de 1990 (Castillo, 2007: 194). En la segunda, que abarcó del 30 de octubre al 30 de noviembre del mismo año, se establecieron comisiones y subcomisiones, correspondientes a cada capítulo de la Constitución, destinadas a organizar y resumir las propuestas enviadas por los colombianos. La Comisión de Derechos Humanos estableció una Subcomisión sobre Igualdad y Carácter Multiétnico, conformada principalmente por indígenas y expertos en asuntos indígenas, con participación minoritaria de académicos y organizaciones negras. Allí, en consonancia con acuerdos políticos previos, se discutieron temas referidos al reconocimiento de los derechos de los grupos indígenas y un código de leyes especial para los raizales del archipiélago de San Andrés y Providencia (Van Cott, 2000: 60-62).

Algunas de las primeras críticas a la Subcomisión respecto a estos desequilibrios salieron a relucir en un seminario-taller convocado por la Escuela de Administración Pública (ESAP) que tuvo lugar en febrero de 1991, evento que coincidió con un momento en que activistas, organizaciones y académicos asimilaban la elección popular de los constituyentes indígenas Lorenzo Muelas (guambiano) y Francisco Rojas Birry (emberá), ocurrida en el mes de diciembre del año anterior5. En este seminario-taller se dieron cita dirigentes indígenas, negros y raizales, quienes debatieron, junto a juristas, administradores públicos, antropólogos, economistas y funcionarios del Estado y ONG, la necesidad de reformas descentralizadoras del Estado para cuestionar la imagen de una nación mestiza y lograr la autonomía territorial y política de los grupos étnicos. Por la gente negra se destacó la presencia de Amir Smith Córdoba, del Centro para la Investigación de la Cultura Negra (CIDCUN), de Juan de Dios Mosquera, del Movimiento Cimarrón, y de Zulia Mena, de la Organización de Barrios Populares y Comunidades Rurales del Chocó (OBAPO)(ESAP, 1991).

Los antropólogos Nina S. de Friedemann y Jaime Arocha también se hicieron presentes. Al cuestionamiento de las primeras etapas del proceso de reforma constitucional y su olvido de la gente negra, ambos articularon varias aseveraciones para reclamar su identidad diferenciada a partir de posturas investigativas afroamericanistas. Esto con el fn de resaltar las raigambres africanas en la constitución cultural de las poblaciones negras de Colombia y las Américas. En mi opinión, la afirmación más importante consistió en sostener las trayectorias históricas diferenciadas de negros e indígenas, las cuales tendrían influencia en cuanto al reconocimiento contemporáneo de sus identidades étnicas (también en Wade, 1992: 141-158).

Al respecto, según Friedemann, resultó decisiva durante el período colonial la institucionalización de las identidades indias en el aparato jurídico-político de la Corona española, concediendo el reconocimiento a sus respectivos cabildos y resguardos. Entre tanto, la gente negra no gozó de este tipo de apoyos, y su autonomía sólo pudo concretarse a través de acciones de cimarronaje, palenquerismo y automanumisión (Arocha, 1998b: 206). Si bien el ideal del mestizaje que sustentó el proyecto republicano y la concesión de la ciudadanía invisibilizaron ambas identidades, la Ley 89 de 1890 restituyó reconocimientos de autonomía política y territorial a los indígenas. Sin negar los efectos etnocidas y el paternalismo contenido en esta ley, las luchas de la gente india respecto a la recuperación de sus territorios ancestrales estuvieron legitimadas en ella, a lo que se unió el soporte académico en la afirmación de su identidad. Por su parte, la gente negra fue excluida de los imaginarios nacionalistas del siglo XIX y XX (americanismo sin negros), y el ideal de una nación mestiza implicó para estos individuos asumir conflictivos procesos de blanqueamiento y la invisibilización de su participación histórica en la constitución de la nacionalidad. Además, en opinión de Friedemann, no contaron con simpatías comparables a las de los indígenas en los círculos académicos (Friedemann, 1991: 347-359).

Ahora bien, según la crítica de Arocha, estos procesos históricos incidieron en la incapacidad para quebrar la exclusión de las poblaciones negras en la Subcomisión. En una polémica opinión, Arocha afirmó que antropólogos asesores de los indígenas como Víctor Daniel Bonilla sostuvieron la idea de que sólo los indios contaban con las credenciales sociopolíticas, históricas, culturales y legales para reclamar derechos diferenciados concordantes con su identidad6. Esta tesis excluyente ignoraría el registro etnográfico y etnohistórico de la gente negra: territorialidades ancestrales ejercidas en comunidades de ambos litorales, en el valle del Patría y la zona plana del norte del Cauca, con sólidas organizaciones evidentes en estas regiones; los fenómenos históricos de cimarronaje y palenquerismo; y el papel de los cabildos de negros en la recreación de tradiciones africanas (Arocha, 1991: 413). Esta visión sesgada a favor de la gente india en desmedro de la negra implicaría, según Friedemann, una suerte de restitución del mito del mestizaje para los grupos no indios, facilitando la permanencia jurídica de la invisibilidad negra y un trato asimétrico en las propuestas constitucionales de igualdad (Friedemann, 1991: 358). En mi opinión, debe reconocerse, no obstante, que la propuesta general final de la Subcomisión es bastante equilibrada, por cuanto consideró en forma equitativa los derechos de los indígenas, negros y "otros grupos étnicos", declaración lograda en medio de debates y presiones (ver Jimeno, 1992: 213-219). Pero también hay que admitir que dentro la ANC la calidad en la representación y los logros de la gente negra fueron muy distintos respecto a los de la gente indígena, esta última más claramente distinguible como "etnia".

LOS LOGROS DIFERIDOS DE LA GENTE NEGRA EN LA REFORMA CONSTITUCIONAL

En tanto las organizaciones y activistas negros no lograron una representación directa en la ANC, sus intereses tuvieron que ser mediados por los representantes indígenas y algunos académicos, entre los cuales se destacó el sociólogo Orlando Fals Borda (1925-2008), del Movimiento Alianza Democrática M-19. El 4 abril de 1991 los constituyentes Muelas y Fals Borda leyeron ante la ANC una propuesta de articulado titulada "De los pueblos indígenas y grupos étnicos". Dicha propuesta enfatizó en los reconocimientos políticos, culturales y territoriales de los indígenas, abrió un espacio importante para las reivindicaciones de los raizales del archipiélago de San Andrés, Providencia y Santa Catalina, mencionando también los derechos de otros grupos étnicos, categoría amplia dentro de la cual no se señaló con precisión a los afrocolombianos o al pueblo ROM (Fals Borda et al., 1992: 220-223).

El profesor Arocha reprochó el documento aludido sosteniendo que los constituyentes no le reconocieron la etnicidad a la mayoría de negros colombianos, hecha la excepción de los grupos raizales. Por otra parte, las propuestas allí contenidas idealizaban a los indígenas, en desventaja de otros grupos, "en referencia a asuntos tan delicados como la autonomía política, el ejercicio de una territorialidad comunitaria tradicional, la consolidación de formas organizativas propias en lo familiar, social y comunitario, y en el manejo racional del entorno físico" (Arocha, 1992: 47-48). El profesor Fals Borda interpeló estas afirmaciones en un comentario realizado el 12 de abril de 1992 al artículo de Arocha que acabo de citar. De allí resulta importante resaltar que el sociólogo negó tajantemente que él y los constituyentes indígenas hubieran puesto a los negros en desventaja o los hubieran despreciado y negado en el proceso de reforma constitucional. Sin embargo, reconoció que "[...] tuvimos muchos obstáculos para definir desde el punto de vista jurídico qué es un grupo étnico o la etnicidad, con el objeto de inscribirlo en la Constitución nacional" (Fals Borda, 1992: 51). En una respuesta consignada en el mismo documento (del 4 de junio de 1992), el profesor Arocha reclamó a Fals Borda la ausencia de análisis constitucionales comparados con las constituciones de Brasil y Nicaragua, donde el problema jurídico de lo étnico, a su parecer, estaba resuelto, y el no tener en cuenta las ilustraciones "[...] por parte de los representantes de las organizaciones negras y de los expertos en afroamericanística" (Arocha, 1991: 51).

A pesar de los problemas jurídicos señalados por Fals Borda, los derechos políticos, territoriales y culturales de la gente india quedaron explicitados en la Carta Constitucional promulgada el 4 de julio de 1991 7, mientras que los derechos de la gente negra fueron diferidos, según lo dispuesto en el Artículo Transitorio 55 (en adelante, AT 55), disposición legal que pasó poco antes de la clausura de la Asamblea Nacional Constituyente, bajo la presión de Francisco Rojas Birry y Lorenzo Muelas, quienes se negaron a firmar la Carta, a menos que dicho artículo fuera aprobado por el resto de delegatarios (Van Cott, 2000: 76). En un breve artículo de 1993, en el que Fals Borda respondía a nuevos cuestionamientos por parte del antropólogo Peter Wade sobre su papel en la ANC respecto a la gente negra, el sociólogo insistió en que él y los constituyentes indígenas se la jugaron para que se aprobara "contra viento y marea" el único artículo de la Constitución que hacía referencia a las aspiraciones de esas personas (Fals Borda, 1993: 221-225)8. Ello, contando también con la presión de asesores y activistas afrocolombianas como Otilia Dueñas y Mercedes Moya, esta última del Movimiento Cimarrón (Agudelo et al., 1999: 8).

No obstante, en la práctica, según el AT 55, el reconocimiento de los derechos territoriales, políticos y culturales de las comunidades negras que venían ocupando "tierras baldías" en el Pacífico quedaría en suspenso por dos años más, plazo fijado para reglamentar una ley con posibles efectos para otras poblaciones negras del país, previa convocatoria de una comisión especial que haría los estudios pertinentes (Presidencia de la República, 1991: 162-163).

LA COMISIÓN NACIONAL ESPECIAL PARA LAS COMUNIDADES NEGRAS Y LA LEY 70 DE 1993

Luego de un gran retraso, la administración de César Gaviria dio luz verde el 11 de agosto de 1992 al establecimiento de una Comisión Nacional Especial para las Comunidades Negras, encargada de reglamentar la ley que finalmente reconocería los derechos especiales territoriales y políticos de las poblaciones negras, con especial énfasis en los habitantes del Pacífico (Van Cott, 2000: 96; Wade, 1998: 320-327). Si en el proceso de reforma constitucional aparecieron dudas y resistencias frente al reconocimiento diferenciado de la gente negra colombiana, durante las discusiones de la Comisión este tema fue prioritario y reveló nuevas incertidumbres. Éstas no respondieron solamente a dificultades conceptuales y jurídicas, sino también a los desacuerdos entre los representantes de las organizaciones y al maniobrar de intereses privados y estatales que querían mitigar el impacto sobre sus pretensiones económicas de potenciales titulaciones colectivas de tierras en el andén Pacífico. Los argumentos antropológicos e históricos para sostener la etnicidad de la gente negra ante la Comisión fueron provistos en forma definitiva por los académicos afroamericanistas, lo que explica la relevancia que he dado a sus intervenciones a lo largo de este artículo. El referente empírico más importante fueron las comunidades del Pacífico colombiano, en el entendido de que los efectos de una ley tendrían sus mayores impactos en esa región9.

En 1993 los antropólogos Jaime Arocha, miembro de la Comisión, y Nina S. de Friedemann publicaron un "Marco de referencia histórico-cultural para la ley sobre derechos étnicos de las comunidades negras en Colombia", que sintetiza parte de las posiciones afroamericanistas respecto a la etnicidad negra, y que además fue utilizado en el proyecto de ley No. 269 del mismo año (4 de mayo), presentado por los comisionados Piedad Córdoba, Silvio Garcés y Rudesindo Castro ante el Congreso (Arocha y Friedemann, 1993: 155-172). Uno de los objetivos del "Marco de referencia..." consistió en apoyar, en relación con la promulgación de una futura ley, la juridicidad simétrica de la gente negra respecto a los indígenas. En el documento son rescatados otra vez los procesos históricos diferenciados de negros e indígenas y se arguyen las deudas de la nación colombiana para con los primeros: deudas demográficas, económicas, sociales, artísticas, deportivas y políticas (Arocha y Friedemann, 1993: 157-162). Para ejemplificar el razonamiento de los autores, quiero destacar dos de esas deudas: la social y la política.

La nación, según estos antropólogos, tendría una deuda social con las poblaciones negras, pues éstas han sido capaces de recrear distintas formas de religiosidad, organización familiar, social y de trato entre los géneros, que han permitido, especialmente en el Pacífico, sobrellevar las incertidumbres socioeconómicas y los cataclismos ambientales, como el maremoto de 1979 en Tumaco. Estas formas culturales son una opción de diversidad, componente asociado a la supervivencia de la especie humana. Precisamente, la urdimbre de estas relaciones socioculturales tendría que tenerse en cuenta para delimitar los territorios que la ley definiría para las poblaciones negras, propuesta que tiene relación con las formas de organización social propias de los afrocolombianos en dicha región y que les posibilitarían desarrollar modos de autonomía territorial. De otro lado, la deuda política tiene relación con las interacciones no violentas y las formas de diálogo establecidas en el Pacífico entre las gentes negras y sus vecinos indígenas para resolver sus desacuerdos. Esto en contraste con los medios violentos que proliferaban en el país para resolver las diferencias. En el "Marco de referencia..." fue reclamada como justa la petición de las gentes negras a través de la Comisión para que el Estado colombiano reconociera la tradición referente a "[...] las soluciones arbitradas mediante el diálogo" (Arocha y Friedemann, 1993: 159-162).

Estas elaboraciones vinieron acompañadas de reparos a las denominadas tendencias "desafricanizantes" de las ciencias sociales nacionales y latinoamericanas, así como al sesgo indigenista de la antropología nacional. Se reprochaba a algunos académicos indigenistas que incursionaban en los estudios afroame-ricanistas –ya que el AT 55 había "puesto de moda" a la gente negra– afirmaciones que implicaban que su etnicidad estaba desvinculada del pasado africano. Como ejemplo, se citaba un evento previo, un foro de la Secretaría Técnica de la Comisión llevado a cabo el 20 de noviembre de 1992, auspiciado por el ICAN (Arocha y Friedemann, 1993: 162; Secretaría Técnica de la Comisión Especial para las Comunidades Negras, 1993: 173-179; Comisión Especial para las Comunidades Negras, 1993: 181-195; Friedemann, 1993b: 161-172).

En la relatoría de dicho evento, convocado con el fin de emitir un concepto experto sobre la identidad cultural negra para reglamentar la ley propuesta en el AT 55, se perciben las incertidumbres para precisar sus contenidos definitorios10. Es notable la dificultad conceptual para articular de manera clara las nociones de identidad y etnicidad para la gente negra, dada la amplitud de sus expresiones culturales y las diferencias entre las comunidades del archipiélago de San Andrés y Providencia, de las costas Caribe y del Pacífico. Parte de la discusión se centró en la necesidad de establecer criterios para consensuar una definición de la identidad negra, posición sostenida por Fabricio Cabrera y, de manera más clara, por François Correa, quien propuso elaborar un listado descriptivo de "rasgos" característicos de las comunidades, los cuales eventualmente serían acogidos por la población. Otra tendencia, representada por Myriam Jimeno, señaló la atención que debía prestarse a los imaginarios sobre la gente negra asociados con la discriminación racial, y los contextos políticos donde las identidades constituirían una estrategia política en la cual hasta hace muy poco estaría reivindicándose lo "afro" (Secretaría Técnica de la Comisión Especial para las Comunidades Negras, 1993: 174-177). Para Friedemann, estas posiciones darían por sentado que no existe una etnicidad negra, que esta estaría "inventándose" y que el único modelo de etnicidad válido sería el indígena (Friedemann, 1993b: 167-168). Como respuesta a las incertidumbres señaladas, en una sesión de la Subcomisión de Identidad de la Comisión Especial ocurrida en las instalaciones del mismo Instituto (26 de febrero de 1993), que convocó un número importante de representantes de las organizaciones negras, así como de académicos afroamericanistas, fue claramente reivindicada la etnicidad negra conectada con un pasado africano. Ello vino asociado al eco que algunos comisionados como Silvio Garcés hicieron de las críticas a una antropología indigenista que había participado en la invisibilización de la gente negra, y de los argumentos históricos y antropológicos de la afroamericanística que apoyaban una visión étnica afrocentrada (Comisión Especial para las Comunidades Negras, 1993: 181-195).

Luego de varias manifestaciones públicas de presión por parte de las organizaciones, cuando ya se vencía el plazo fijado por el AT 55, finalmente fue firmada por César Gaviria la Ley 70 de 1993 o de Comunidades Negras, el 27 de agosto, en Quibdó, Chocó. La ley distinguió a las poblaciones negras colombianas como grupo étnico, destacando su "ascendencia afrocolombiana", su organización en "comunidades negras", y dispuso el reconocimiento de derechos territoriales, políticos y culturales, con especial énfasis en el Pacífico colombiano (Presidencia de la República, 2008).

CONCLUSIONES

La aplicación concreta de las disposiciones de la Ley 70 de 1993 desatará un proceso organizativo excepcional en las tierras bajas del Pacífico, especialmente en torno a la conformación de consejos comunitarios y la titulación colectiva de los territorios de ocupación ancestral. Las acciones colectivas de la gente negra aprovechando mecanismos legales específicos atraerán un interés antropológico sin antecedentes en la tradición disciplinaria. Pero también vendrán las objeciones al proceso jurídico-político expuesto en este artículo, sobre todo respecto a los referentes utilizados en la representación de la etnicidad negra.

En este sentido, hay que destacar las observaciones hechas por Eduardo Restrepo, quien polemizó sobre la noción de "comunidad negra" y la privilegiada relación territorial con el Pacífico colombiano contenidas en la Ley 70 de 1993 (Restrepo, 1998b: 341-359). Según Restrepo, es cada vez más difícil sostener en tiempos de globalización y transnacionalización la ficción de la existencia de unas comunidades aisladas y distantes, concepción que hizo carrera durante décadas en el ejercicio antropológico. De manera más importante, Restrepo ha tomado distancia de las identidades culturales entendidas de manera esencialista y con rasgos perennes. En cambio, ha preferido hablar, para el caso de la gente negra colombiana, de un proceso de etnización en el cual la etnicidad negra es más una construcción cultural e histórica, la cual ha implicado mediaciones para visibilizar los sujetos imaginados como comunidades étnicas, y también para constituir las respectivas subjetividades (Restrepo, 2005a: 143). A ello hay que añadir los análisis de Peter Wade, quien estudió en detalle las dinámicas políticas y culturales del proceso que desembocaría en el reconocimiento étnico de la gente negra colombiana. Para Wade, los contenidos del Artículo Transitorio 55 y de la subsiguiente Ley 70 de 1993 fueron modelados según la experiencia indígena de negociación política con el Estado. De hecho, en su opinión, los elementos de caracterización de las "comunidades negras" en la Ley 70 rectifican implícitamente la imagen de la "cultura negra" y toman como espejo los elementos constitutivos de los grupos indígenas: vida comunitaria, tenencia comunitaria de la tierra y prácticas de producción inmemoriales (Wade, 1998: 322-323). Juntos han expresado dudas respecto a la preeminencia otorgada por los académicos afroamericanistas a las raigambres africanas en la conformación de la etnicidad afrocolombiana (Wade, 1997: 18-20; Restrepo, 2005b: 77-116).

Sin embargo, puede afirmarse que la conmoción más dura que recibirán las políticas identitarias para la gente negra y su aplicación concreta vendrá nuevamente de la conflictiva realidad del país. Hacia finales de la década de 1990 el Pacífico colombiano se convertirá en escenario preponderante del conflicto colombiano. Las confrontaciones entre guerrillas, paramilitares y fuerzas del Estado, y el posicionamiento de intereses económicos ajenos a las necesidades de la región trastornarán las luchas organizativas y las titulaciones colectivas de los afrocolombianos (Almario, 2004: 73-120). Así, pues, factores como la guerra, el desplazamiento forzado, la continuidad de la discriminación racial y la visibilización de la gente negra en las ciudades están exigiendo repensar los cimientos empíricos y conceptuales de la etnicidad afrocolombiana e, incluso, emprender la búsqueda de opciones para esta categoría (Restrepo, 2005a: 142-149). La relación comparativa con la alteridad indígena seguramente seguirá siendo una reflexión complementaria ineludible.


Comentarios

1 Agradezco el apoyo de los miembros del Grupo de Investigación Antropología e Historia de la Antropología en América Latina (AHAAL ), reconocido por Colciencias. También a los pares académicos que evaluaron este artículo, por sus valiosas sugerencias.

2 A pesar de la novedad de la Carta de 1991, las reformas constitucionales para conjurar la inestabilidad política ya habían hecho carrera desde la convulsa historia política del siglo XIX en Colombia (Bushnell, 2007: 85-225).

3 El hecho que motivó la expedición del Estatuto de Seguridad fue el asesinato del ministro de Gobierno, Rafael Pardo Buelvas, el 12 de septiembre de 1978, a manos de un comando armado de la Autodefensa Obrera (ADO ), una de las guerrillas insurgentes de la época.

4 Los participantes en la Comisión, coordinados por Gonzalo Sánchez, fueron: Jaime Arocha, Álvaro Camacho, Darío Fajardo, Álvaro Guzmán, Gral. (r) Luis Alberto Andrade, Carlos Eduardo Jaramillo, Carlos Miguel Ortiz, Santiago Peláez y Eduardo Pizarro.

5 Lorenzo Muelas representó al Movimiento de Autoridades Indígenas del Suroccidente, y Francisco Rojas Birry, a la Organización Nacional Indígena de Colombia (ONIC). Ambos estuvieron acompañados por el indígena Paez Alfonso Peña Chepe, que representaba a la desarmada guerrilla indígena Quintín Lame. Peña tuvo voz pero no voto en las sesiones de la ANC (Bonilla, 2006: 124-140).

6 Arocha cita el trabajo de Bonilla "Todos tenemos derecho, pero no todo es igual. Derechos Humanos y Modernidad", de 1989 (Arocha, 1991: 412). Víctor Daniel Bonilla publicó en 1968 el libro Siervos de Dios y amos de Indios, en el cual reveló las relaciones entre el Estado y las misiones capuchinas en el Putumayo, denunciando la opresión sobre los sibundoyes. Este texto causó controversia nacional e internacional y aportó argumentos para apoyar las luchas indígenas en la década de 1970 (Findji, 1992: 112-133).

7 Por ejemplo, la representación política en el Senado en el artículo 171 y la autonomía territorial en los artículos 286 y 287 (ver Presidencia de la República, 1991: 63 y 111).

8 El sociólogo respondía a Wade, 1993: 173-191.

9 El Decreto No. 1232 del 11 de agosto de 1992 determinó que la Comisión estaría compuesta por representantes de distintas entidades del Estado (Ministerio de Gobierno, Departamento Nacional de Planeación, Inderena, Instituto Geográfico Agustín Codazzi, ICAN ), representantes de comisiones consultivas que reunían importantes organizaciones del Chocó, Valle, Cauca y Nariño, así como algunos asesores, entre los se encontraban Gustavo de Roux, Jaime Arocha, Otilia Dueñas, Edgar Eulises Torres Murillo, Omar Torres Angulo, Jesús Rosero Roano, Piedad Córdoba de Castro, Guillermo Panchano, Silvio Garcés y Luis Jaime Perea Ramos (para los detalles, ver Centro de Pastoral Afrocolombiana, 2009).

10 En el evento se hicieron presentes los antropólogos del ICAN y la Universidad Nacional Astrid Ulloa, François Correa, Soledad Niño Murcia, Gloria Garay, Hildur Zea, Leonardo Reina, Álvaro Bermúdez, Braida Enciso, Jeanine Elgazi, Carlos Pinzón, Juana Camacho, María Clemencia de Jara, Jorge Alarcón, Arturo Cifuentes, Yulima Rodríguez, Luis Hermes Hernández, Héctor Guzmán, Fabricio Cabrera, Maritza Díaz y Gonzalo Jara. Por parte de la Secretaría Técnica de la Comisión asistieron Myriam Jimeno, Mónica Restrepo y Blanca Aidé Bustos.


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