Comprender el exilio político femenino

El exilio político es una práctica antigua de eliminación de la oposición. En Colombia se enmarca en el conflicto armado entre actores legales (el Estado y sus fuerzas de seguridad) e ilegales (guerrillas izquierdistas, autodefensas de extrema derecha y narcotraficantes). Tal como refiere ^{Roniger (2009)}, el exilio representa un fracaso institucional del estado nación por asegurar los derechos de sus connacionales. En Colombia, la investigación sobre los cientos de líderes sociales que huyeron de los actores armados durante la guerra es una agenda reciente tanto en la política pública para las víctimas, como en la investigación académica.

Actualmente, en el país no se conocen las estadísticas reales del exilio político y del refugio sin estatus de asilo, al contrario, se cuenta con un sub-registro de cifras en todos los casos de migración forzada internacional. Los estudios de Naranjo (2015), Echeverrí (2014), ^{Gómez Albarello y García Rodríguez (2011)} y ^{Asprilla (2000)} dieron luces sobre la caracterización de esta población. Las conclusiones más relevantes de estas obras concuerdan en que el exilio político precariza a la familia, quiebra proyectos organizacionales y tiene impactos distintos en quienes lo experimentan, sobre todo porque se articula, entre otras, con las violencias de raza, clase y género.

El exilio político es tanto un repertorio de violencia como una estrategia de supervivencia. En el periodo de 2013 a 2017, durante las negociaciones de paz entre el gobierno nacional y la guerrilla de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia-Ejército del Pueblo (FARC-EP), se registraron tan solo 257 asesinatos de líderes sociales, y desde la firma del acuerdo en septiembre de 2016 hasta el 20 de febrero de 2019, se han asesinado a 40 mujeres (CCJ, Iepri y Aecid 2018)¹. Las líderes sociales han optado por la migración forzada internacional como una estrategia de supervivencia y ha representado la última opción, después de existir bajo repertorios de violencia por parte de los actores paramilitares, guerrilleros y del Estado.

En 2019, el caso de amenaza y hostigamiento a la lideresa Berenice Celeyta ha dado como resultado el juzgamiento de dos militares que hicieron parte de la Operación Dragón, diseñada por actores del Estado para la eliminación de los líderes sociales. Años antes, las autodefensas de los hermanos Castaño también diseñarían la Operación Depuración que, además de asesinar defensores y líderes, promovió exilios de supuestos “auxiliadores intelectuales de la guerrilla”. Estos repertorios y modus operandi están ampliamente documentados en las obras testimoniales del Centro Nacional de Memoria Histórica y en la investigación de Rincón (2017).

Las mujeres que huyen al exterior son, en mayor medida adultas, líderes de procesos de restitución de tierras, miembros de organizaciones feministas, dirigentes de partidos políticos de oposición, abogadas, académicas o líderes comunales de pueblos campesinos, indígenas y afrocolombianos. Así las cosas, no se puede hablar de una “mujer exiliada”, sino de mujeres muy diversas cuyas trayectorias son altamente disímiles, relacionadas con su capacidad organizativa, sus agendas políticas y sus procesos sociales en el territorio que, de alguna manera, han representado para los actores armados un obstáculo en el control territorial y para la imposición de mecanismos de terror en cada contexto específico.

En el marco de la migración forzada internacional de las mujeres líderes sociales y defensoras de derechos humanos, este artículo tiene como objetivo discutir hallazgos metodológicos para la investigación sobre el exilio político, basados en el hacer de la etnografía feminista. El argumento central es que la etnografía desde el feminismo, ha aportado herramientas metodológicas importantes para la comprensión del fenómeno migratorio involuntario. En la primera parte indago en las formas de hacer etnografía feminista, a partir de las relaciones nacidas en la experiencia del viaje, que intenta resolver la tensión entre el mundo de lo público dominado por los hombres y el mundo de lo privado otorgado a las mujeres. En la segunda parte propongo entender las etnografías feministas como un punto intersticial más cercano a la dimensión íntima de los sujetos y como un lugar de enunciación para reivindicar el proceso reflexivo de la investigación social. En la tercera parte describo cómo el ejercicio etnográfico y la experiencia de vida de las mujeres exiliadas supone la conquista de los dos mundos (privado y público) y explica la complejidad que representa habitar y producir conocimiento en el contexto de la migración y de la guerra desde la mirada de las mujeres.

El viaje como proceso emancipador

Me formé como socióloga en la ciudad de Bogotá. Esta formación me llevó a la investigación del género desde variables estructurales como la feminización de la pobreza y las garantías y vulneraciones de los derechos sexuales y reproductivos de las mujeres. En los estudios desde la estructura, siempre quedaba una suerte de vacíos en las respuestas debido a la naturaleza inconmensurable e inenarrable de las experiencias de dolor y sufrimiento relacionadas con los determinantes de género, pero imposibles de registrar y comprender únicamente desde estos factores. Este vacío me exigió indagar sobre los registros microsociales de dicha experiencia y me acercó a la etnografía, pues vi en ella la posibilidad de comprender el marco de interpretaciones de las mujeres y sus universos de sentido, al buscar completar los puntos ciegos que con mi mirada estructural no podía explicar. Esta necesidad me motivó al tránsito hacia la mirada antropológica y a la obsesión por entender las tramas del significado de las mujeres migradas.

La experiencia de ser una colombiana en Barcelona me llevó a participar en la conmemoración del 6 de marzo de 2008, convocada por las víctimas del paramilitarismo y de los crímenes de estado, en respuesta a la manifestación masiva: NO MÁS FARC del 4 de febrero. Una de mis compañeras de la Universidad fue quien me invitó a la conmemoración del 6 de marzo, pues me identificó como familiar de una víctima de asesinato y tortura, aunque yo jamás me re-presenté como tal ni estaba en mis agendas mapear el exilio, hasta esa noche cuando conocí a Carmen.

En la mitad de la plaza central de Barcelona, frente al edificio de gobierno de Catalunya, recuerdo que Carmen se apretaba el pecho con las dos manos, le temblaba la barbilla y que, de vez en cuando, clavaba su rostro en el pecho de su esposo, más alto que ella. Recuerdo ver la nariz de Carmen, enrojecida por el frío, y sus lágrimas, cuando un grupo de gaitas hizo sonar una cumbia de despedida. La escuché gritar, con voz quebrada, arengas contra la guerra. Vi cómo temblaba, de pies a cabeza, cada vez que concluía un discurso. Puedo decir que sentí su dolor aunque no la conociera. Dos colombianas se pusieron una pollera sobre el pantalón y el abrigo, y comenzaron a danzar entre la multitud, por lo que Carmen entró en una especie de trance, entre una cumbia alegre y colombianos que batían banderas. Las vi sonreír con los ojos cerrados y me pregunté qué estarían viendo, en medio del ensueño del exilio. El sonido nos poseía y me sentía en un ritual funerario entre las fotografías de los cientos de desaparecidos y de los mártires de la guerra. Los velábamos en medio de la noche, iluminada con velas dentro de vasos desechables. Esa fue la primera noche en que distinguí la mirada de Carmen. Allí comenzó la historia de las viajeras, de Antonia, de Eva, de Paula, de Rocío, de Martina, de Ana y de Margarita.

Hasta ese momento, ninguna mujer se enunciaba como exiliada ni como víctima. Eran, sin embargo, las protagonistas de la conmemoración y quienes lideraban las voces de denuncia en la plaza. Sin embargo, el acceso a ellas era casi imposible por el miedo que generaba hablar sobre la guerra en el contexto político de entonces. Así, tuve que echar mano de las epistemologías feministas para comenzar a trazar un camino metodológico que me permitiera conocer a las viajeras, que luego se descubrirían ante mí como exiliadas y en el proceso me identificarían a mí como una de ellas.

A través del análisis de Migración Forzada Internacional (MFI) en España, pude constatar algunos hallazgos alrededor de la práctica científica por mujeres. En este contexto hacer etnografía supone un desafío para las etnógrafas. Nos insertamos dentro de órdenes sociales que reclaman el marco del cuerpo fijo de las mujeres, versus la libertad del cuerpo móvil de los hombres. Para Michel de Certeau, “andar es no tener lugar, se trata del proceso indefinido de estar ausente y en pos de algo propio” (2000, 18). El cuerpo que conquista el andar ha sido asociado al mundo masculino, sin embargo, los andares han sido también de vocación femenina. En sus narraciones, las mujeres siempre han buscado maneras de desobedecer el mandato del cuerpo fijo, anclado a la seguridad de la morada, para plantear un andar, una trayectoria a pesar de lo que esta acción les pudiera acarrear.

Los estudios de ^{Ranero (2007)}, Pratt (2010) y ^{Marín (2010)} revisaron en profundidad la experiencia de viajeras como las europeas Graham o Frances Inglis (Calderón de la Barca) y la peruana Flora Tristán. Mientras Inglis planteaba el cuestionamiento de los órdenes colonizadores en su experiencia de migración en su libro La Vida en México (1977), Tristán defendía la emancipación femenina y la autonomía, aún bajo el fardo del exilio, en su clásico Peregrinaciones de una paria. Inglis y Tristán fueron pioneras en acudir a sus cuerpos y a sus plumas, como vehículos de problematización y cuestionamiento del imperialismo, de la guerra y del sistema económico capitalista. Al respecto advierte Pratt:

Estas viajeras buscaban en primer lugar y por sobre todo, recoger y poseerse a ellas mismas. Su reclamo territorial fue el espacio privado, un imperio personal de las dimensiones de una habitación. Désele estos reductos privados del propio yo, Graham y Tristán se describen a sí mismas emergiendo para explorar el mundo en expediciones circulares que las transportaban a lo nuevo y a lo público, para volver después a lo conocido y clausurado. (Pratt citada en ^{Ranero 2007}, 17)

Es en este sentido que planteo la tensión entre el cuerpo móvil y el cuerpo fijo, equiparables a lo público y a lo privado, respectivamente. A propósito de esta diferenciación, ^{Sennet (1994)} observa cómo la asunción del cuerpo móvil se sitúa en el siglo XV, tras la superación de la hipótesis de los cuerpos calientes y fríos y con la emergencia del diseño de las ciudades como extensiones de la corporalidad desde arterias y venas. En una concepción de división social del trabajo, desde la estructura binaria de género, las mujeres eran asignadas a las labores del cuidado, del afecto y de lo doméstico, mientras los hombres a la conquista y al descubrimiento (^{Ranero 2007}).

Por lo tanto, si retomamos la experiencia de la escritura de las pioneras en sus primeros diarios de viaje, no solo encontraremos el ejercicio del descubrimiento del movimiento y del andar, sino también el de las tensiones que resultaban de su experiencia. Flora Tristán relata el modo en que ese movimiento se da de manera forzada. Sus diarios remarcan el dolor del exilio, como una experiencia que la desborda:

La presencia de toda esa gente me recordaba como un espectro horrible la sociedad que me había arrojado de su seno. A este recuerdo mi lengua se heló, un sudor frío me cubrió el cuerpo y, empleando las pocas fuerzas que me quedaban, pedí con fervor a Dios la muerte como único remedio de mis males […]. (2003, 96)

El movimiento de la migración forzada tiene matices diferentes a los experimentados en la migración voluntaria. Aunque en los dos casos se advierte la ruptura y se comparte la sensación de lo no familiar, del ser extranjero, la capacidad para afrontar el cambio implica una mayor preparación para la persona que toma la decisión por voluntad propia. Algo similar ocurre en el viaje de la etnógrafa, en donde el encuentro con lo extraño deriva en el hallazgo, pero implica una grieta en el mundo de su sentido común, en un proceso bastante similar al de las viajeras pioneras. Inglis, desde su posición privilegiada, observó el mundo con la mirada de una científica cuya motivación descansaba en el conocimiento:

En respuesta a aquello de que “las mujeres no deben ocuparse en la política”; quizás así sea, pero cuando a una mujer le van a cortar la cabeza, ¿no es natural que pregunte siquiera por qué? Lo mismo digo, pues cuando se oyen silbar las balas, y las granadas caen muy cerca, debe considerarse muy lógico y muy femenino investigar las causas de semejante fenómeno. (^{Calderón de la Barca 1977}, 185)

Flora Tristán y Frances Erskine Inglis, entre muchas otras viajeras, nos muestran sin titubear que ya existían etnografías feministas en el siglo XVI y, mejor aún, que ya había experiencias etnográficas multisituadas (Marcus 1995), aunque las autoras solo se dejaran llevar por la necesidad de escribir ávidamente lo que observaban y no repararon en bautizar las formas de hacer la observación. Un ejemplo de ello lo constituyen los textos de Mary Worthley, que significaron un aporte al conocimiento de las costumbres sobre el oriente árabe, a través del harem y del hamman, dos espacios cuyo acceso era exclusivo para las mujeres (^{Casasole 2013}).

La escritura etnográfica de las viajeras no solo sirvió como una herramienta para documentar: Al contrario de un documento objetivo, es evidente que los viajes y la escritura activaron en ellas un proceso reflexivo de liberación, una redacción auténtica, personal y subjetiva. En la mayoría de los textos femeninos de la época, se detallaban las costumbres, los encuentros y los desencuentros con la cultura que se visitaba, pero a la vez, se cuestionaba la cultura de la cual se hacía parte y se ponía en tela de juicio aquello que era juzgado como “normal”, pero que en realidad guardaba opresiones legendarias. Esto se puede ver en los dilemas de Tristán acerca de si viajar únicamente como acompañante o guardar la costumbre de limitar su movimiento al recorrido entre la casa paterna y la casa del marido, reflexiones que tomarían más forma en su libro La emancipación de la mujer. Tal como afirma Casasole:

Es la circunstancia en la cual empieza el proceso de creación de la mujer y de la escritura de viaje femenino. La literatura de viaje de las mujeres oscila entre el desplazamiento de sí mismas y la reconstrucción de una nueva personalidad en contacto con la diferencia. Su condición de alteridad hace aún más complejo el movimiento de identidad, pero útil para adquirir más conciencia de sí. (2013, 253)

La complejidad de las viajeras es que llevan consigo su casa, son ellas mismas la morada, ya sea porque la migración haya tenido lugar por la fuerza o porque el ejercicio científico las obligue a ser nómadas. Viajeras, etnógrafas y migrantes, todas se asemejan a los caracoles. El evento de ser ellas mismas su morada impide que su anhelo sea “conquistar”, más bien eligen el encuentro independientemente de la idea de modificar al otro, de asimilarse al otro.

Habitaciones: moradas íntimas de las mujeres

La experiencia del cuerpo móvil y de esta etnografía, el “caracola”, nos atraviesa como mujeres y como etnógrafas. En mi caso, empecé a abrir caminos sobre cómo investigar desde el lugar y sobre mi condición de mujer y de migrante. Desde mi condición de mujer, puse en la arena de la discusión metodológica cómo desarrollar la práctica investigativa, aún con las desigualdades de género que atraviesan la estructura de la sociedad colombiana y que no hacen parte de un bando específico en la dinámica del conflicto armado, sino que operan sin distinciones, como una de las violencias estructurales más consolidadas al interior de las relaciones cotidianas. De esta manera, investigar en mi condición de mujer me ha demostrado que muchas de las interacciones se encuentran mediadas por los roles y por los estereotipos sobre el deber ser femenino, tensionado además con la práctica científica que se le ha adjudicado históricamente a los hombres.

En el caso de la migrante, la experiencia de etnografiar en otras latitudes, fuera del marco nacional, también plantea retos, como lidiar con el propio shock cultural de la migración. No estuve exenta de vivir momentos de nostalgia y de melancolía durante la etnografía. También, los roles tradicionales que se esperan de la mujer investigadora en Colombia están más presentes en el trabajo de campo, mientras que, en los demás lugares de estudio, los exiliados han sido partícipes de pensarse el género, o bien porque ha sido una de las grandes batallas de las mujeres, o porque el proceso migratorio también los modifica a ellos. Este hecho deriva en que se potencia el lugar de la mujer en los movimientos de víctimas, como fundadoras y fundamento de las redes políticas y comunitarias, lo cual también produce un mayor respeto en la comunidad migrante frente a una mujer que hace etnografía.

Exiliadas y viajeras compartimos un mismo sentir durante el ejercicio de conocer. De alguna manera el viaje nos había modificado con respecto a nuestras ideas sobre ser mujer y ejercer el género. En diferentes conversaciones y entrevistas, me sentía plenamente en concordancia con las afirmaciones de las exiliadas, como por ejemplo con este relato de Martina:

En Barcelona he aprendido que el feminismo ha sido como la esencia de mi personalidad, como lo que me terminó de definir, porque desde chiquita siempre tenía mucha rabia con las actitudes injustas y patriarcales de mi familia. Mi abuela siempre servía más comida a los hombres, por ejemplo, o mis primos no tenían que hacer labores domésticas y yo sí, siempre me pelee con esas cosas, me pelee con muchas cosas de ese tipo. Cuando encontré aquí una formación más política, supe pues que esto se lo pensaba mucha gente hace mucho tiempo y que es una lucha que se ha dado y que vale la pena continuarla, también te das cuenta de muchos tipos de feminismos, que no todos son los que a ti te gustan [...] estoy de acuerdo con que las mujeres nos pensemos las cosas y le demos vueltas en la cabeza, que teoricemos, que generemos conocimiento, eso sin duda ha sido el aprendizaje de mi viaje. (Entrevista a Martina, Barcelona, 2012)

Las entrevistas dentro de las casas de las exiliadas producían una conversación íntima y cercana entre nosotras, en una experiencia que denomina Pratt como “contacto”:

Una perspectiva “de contacto” destaca que los individuos que están en esa situación se constituyen en y a través de su relación mutua. Además, trata de las relaciones entre colonizadores y colonizados, o de viajeros y “viajados”, no en términos de separación sino en términos de presencia simultánea, de interacción, de conceptos y prácticas entrelazadas. (2010, 34)

Dentro de las viviendas, en las habitaciones propias de las exiliadas, ocurría una transformación en términos bidireccionales. Ellas me contaban sus historias, pero no era posible escucharlas sin un diálogo que implicara mi propia experiencia de viaje. Las viviendas funcionaban como pequeños santuarios de encuentro, en los cuales se superaba la dicotomía entre público/privado y emergía una poética de lo íntimo (^{Mèlich 2010}). Este hecho me llevó al segundo hallazgo dentro de la experiencia etnográfica: Las etnógrafas tienen la capacidad de indagar sobre el intersticio entre lo privado y lo público, porque conocen los matices de la intimidad femenina aprendida a fuerza del rol de género y han conquistado lo público a fuerza de tomar el rol profesional de la antropóloga o la socióloga.

En Colombia, el análisis de los registros íntimos de la guerra es una tendencia cada vez más posicionada (Bello et al. 2005; Blair 2003; Castillejo 2010; Jaramillo et al. 2008; Salcedo 2008). Sin embargo, aún es incipiente con respecto a otros países que han transitado una situación de guerra o conflicto armado. Lo íntimo cobra relevancia frente a los límites de la etnografía textual y retoma la vocación de las etnografías de contacto (^{Pérez-Bustos, Tobar-Roa y Márquez-Gutiérrez 2016}; Pratt 2010) y de la colaboración (Castillejo 2005; ^{Da Silva Catela 2005}; Das 1997; ^{Espinosa 2000}; Fassin 2003; Theidon 2007).

Para mí conocer a Fabiola cuando me llevó a su casa, me sacó todo su archivo, para mí era como ¡Madre mía! Esta señora es tremenda. O sea, tiene hasta la última carta que le ha enviado al último notario, al último… o sea es una mujer que no era politizada, Doña Fabiola para nada, era una mamá. Veía las noticias, pero tenía un proceso de reconstrucción de ella misma y había guardado toda la memoria con que hemos podido trabajar el caso. (Entrevista a Martina, Barcelona, 2012)

El principal argumento para voltear la mirada hacia lo íntimo parte del principio de incomunicabilidad de la situación traumática del exilio, puesto que la migración forzada internacional representa una experiencia límite que comienza en la amenaza o el atentado contra su vida e implica la ruptura de las cotidianidades y el desarraigo de las mujeres y sus proyectos vitales. Al considerarse estos límites es cuando emerge lo íntimo: “lo que aquí se llama lo íntimo se refiere exclusivamente a espacios interiores divididos, compartidos, consubjetivos e inter-inteligentes (^{Sloterdijk 2003}, 97).

Lo íntimo, como señalan ^{Giddens (1998)} e ^{Illouz (2007)}, requiere necesariamente de la simetría de poder. Es un fenómeno comunicativo en donde existe una apertura al otro, “no es ser absorbido por el otro, sino conocer sus características y dejar disponible lo propio de cada uno” (Giddens 1998, 59). Este encuentro íntimo al ser un proceso comunicativo, más bien intersticial entre lo público y lo privado, requiere superar la centralidad de la etnografía en el texto o en el lenguaje. Un ejemplo de esta experiencia etnográfica íntima y táctil la tienen ^{Pérez-Bustos, Tobar-Roa y Márquez-Gutiérrez (2016)}, a propósito del bordado de Cartago:

El bordado apareció en la etnografía como un lugar de encuentro con esos cuerpos otros y como posibilidad de descolocar nuestros propios cuerpos y sus formas disciplinadas de pensar. El contacto con las materialidades cotidianas, que sostienen vitalmente a nuestros sujetos de estudio, nos ubicó como aprendices de una relación etnográfica desde la que pensamos con ellas, deviniendo etnógrafas con sus cuerpos y experiencias. (2016, 60)

Lo íntimo, por tanto, no se construye únicamente a través del lenguaje, también a partir de otras formas de conocer, como la materialidad, la sensorialidad o los sonidos. En este punto, el encuentro en la intimidad de los espacios femeninos desplaza lo textual y brinda protagonismo a la memoria expresada en olores, músicas y sabores, construidas en otras vías de “contacto” y socialización. El relato que desde allí se desprende es posible gracias a que se establece una relación de “amigas íntimas” (^{Mélich 2010}) que comparten un secreto, para muchas, inenarrable.

Al respecto, recuerdo la casa de Carmen que está muy cerca del mercado de Santa Catalina en el corazón de la ciudad de Barcelona. En 2012, durante la etnografía, ella me invitó a tomar un café para conocerme, ya que una amiga que trabaja con ella me dio su contacto para iniciar la investigación. Cuando entré a su casa, llena de libros y de posters, había otras dos mujeres que hacían arepas en la sala: la primera, corresponsal de un diario alternativo colombiano y, la otra, perteneciente a una organización campesina y becada por la Mesa Catalana para los Derechos Humanos. Ellas preparaban una kafeta solidaria² para enviar dinero a Colombia, pues habían asesinado a la hija pequeña de un líder en el Cauca y se requería apoyo. (Ver figura 1)

Fuente: Liz Rincón Suárez, Barcelona, España, 22 de junio de 2012.

Figura 1 Cocina de Carmen 

Era ineludible sentirme eufórica, la casa olía a café y estaba llena de risas, las mujeres sonreían y contaban historias de cómo aprendieron a hacer arepas, me sentí como si no estuviera en Barcelona. Tal como indica ^{Marín (2010)}, los espacios de las casas de los exiliados son por lo general santuarios de memoria. Reparé en los objetos y Carmen me contó la historia de cada uno de ellos. “Mira”, me dijo, “este es el afiche que hicieron para la celebración del seis de marzo en Barcelona, hubo todo un revuelo con el tal afiche porque decían que les pertenecía a los exiliados de Boston”, sonrió con el café en la mano.

Fue Carmen la que abrió mi itinerario de investigación al preguntarme qué traía en la maleta. Me quedé en silencio y las mujeres me miraron. Respondí que había traído libros, un pañuelo de mi madre, que lo uso cada vez que salgo a etnografiar marchas y ella lo usaba cuando era líder cívica. Carmen sonrió y me respondió “es que mamá me enseñó a luchar”. La intensidad emocional del momento me llevó a ese habitar en el presente, esa epojé de la etnografía, donde no existe nada más que ese tejer de la experiencia intersubjetiva. Dejé de ser una investigadora para compartir un pedazo íntimo de mi propio proceso migratorio. Me sirvió café y pregunté si podía tomar algunas fotos.

Carmen me regaló una especie de cartografía de la experiencia a través de los objetos del exilio y Margarita, otra de las líderes exiliadas, me concedió una mirada en otra clave sobre la materialidad. Esta vez no se trataban de los objetos vinculados al presente del proceso migratorio, sino al antes, a las motivaciones de la salida. En 2013, mientras almorzábamos en su apartamento, me contó cómo los objetos que ella consideraba parte de su trabajo diario como académica comenzaron a transformarse en siniestros: Fue el computador, donde tantas veces escribía sus textos y artículos, el que los actores armados eligieron para romper y dejar un mensaje en el cual le daban un ultimátum para que saliera de Bogotá. De repente, un objeto cotidiano se transformó en un objeto del terror, que refería a la certidumbre de la muerte y que la vinculaba en un plano de habitar desde el silencio y el miedo.

Cuando Margarita me hablaba de esta experiencia, su rostro se transformaba, su ceño se fruncía, sus labios se tensionaban. Permanecía en silencio, hacía largas pausas. Comprendí que etnografiar el silencio es una tarea que ocurre en la profundidad de la intimidad. Las agendas de las emociones han sido tratadas por hombres y mujeres, pero ¿cómo entender el exilio sin los aportes de mujeres que han profundizado en la nostalgia y la melancolía, emociones rectoras de la ruptura del desarraigo? Tanto en ^{Sontag (1967)} con su disertación sobre el silencio, como en ^{Kristeva (1991)} y sus reflexiones para entender el sol negro, la enfermedad de la tristeza y la melancolía nos acerca más a la cotidianidad del exilio al interpelar el matiz de lo incomunicable del destierro.

Margarita elegía el silencio tanto como Rocío. La morada de Carmen fue el inicio de abrir muchas habitaciones propias de mujeres muy diferentes. Aunque por el camino encontré algunos líderes, la mayoría del movimiento de la memoria estaba formado por mujeres exiliadas e inmigrantes. Las interacciones entre hombres y mujeres activistas también relatarían un esfuerzo claro de las mujeres por tener un lugar dentro del ejercicio político, que no supusiera trasladar los roles tradicionales del mundo privado del hogar al mundo de lo público. Esto puede verse en la revisión del papel de las mujeres como organizadoras logísticas y proveedoras de apoyo emocional y su tránsito hacia la producción de pensamiento político y el diseño de proyectos sociales en la lógica de fortalecer roles de poder y dirección para las migrantes.

Las plazas: mujeres y espacio público

Los relatos de los hombres casi siempre se desarrollaron en espacios públicos como terrazas o centros sociales y contrastaban de manera interesante con los relatos de las mujeres que se llevaban a cabo alrededor de un café o de las comidas que ellas mismas cocinaban en sus casas. Una de ellas, Rocío, todavía no podía hablar, a lo sumo salía a comprar el pan y los víveres para sobrevivir. Siempre iba a los eventos y apoyaba solícita las tareas logísticas de los mitines. Cada marcha, ya fuera en contra de las leyes de extranjería, de los proyectos de megaminería en Colombia o los asesinatos de defensores, era organizada por las mujeres en una tarea totalmente armónica entre ellas. Llevaban unos cinco años de trabajar juntas y al parecer no era fortuito que ahora trabajaran de manera sincronizada. Hubo tiempos, me contaba Carmen, en que todas desconfiaban de todas, por eso se estableció un ritual de credenciales para presentarse y defenderse de persecuciones aún en el exilio.

Un día de manifestación contra el 12 de octubre, Día de la Hispanidad, por fin escuché a Rocío. Mientras cosía una letra en una pancarta me dijo “así no, tiene que juntar más la puntada, así”. Sentí el calor de sus manos ya arrugadas y un olor a rosas que provenía de ella, un olor dulce que solo se percibía en el contacto cercano. Le pregunté cómo había llegado a España y me dijo que había sido después de que asesinaran a su hijo mayor. No volvió a hablar, pero siempre me tomaba la mano y reía cuando en medio de las preparaciones para las marchas había que decidir qué comer y alguien pedía “de principio lentejas”. Rocío me llevó no solo al mapa detrás del silencio sino también al desplazamiento de lo textual, como refieren Pérez-Bustos, Tobar-Roa y Márquez-Gutiérrez:

Nosotras experimentamos de primera mano la dificultad de textualizar el ensamblado de relaciones, actores y dinámicas que sostienen el bordado y su complejidad. Terminábamos construyendo relatos que no podían sino enunciar esa complejidad como adjetivo, sin con ello lograr comunicar en qué consistía. Y no lo lograban porque, para nosotras, su comprensión estaba atravesada por una relación corporal con las materialidades y con el aprendizaje incorporado de la labor. (2016, 60)

La red de Carmen me permitió conocer a Antonia, cofundadora de un importante colectivo de feministas exiliadas. Fui a la Farinera del Clot, una vieja fábrica donde se celebra “Colombia un Canto a la Vida”, una muestra artística conmemorativa y de denuncia que también ofrece conferencias y talleres. “Un Canto a la Vida” revelaba otro componente de la corporalidad que hablaba de la experiencia migratoria más allá de la palabra: Antonia proponía “el canto” como una manera de comunicar la guerra colombiana, de narrar desde la experiencia sonora otras dimensiones del relato. En este acercamiento, el espacio de la conmemoración no tenía escape:

El cuerpo mismo, en tanto territorio privado, no está capacitado para controlar la información que recibe a través de los oídos, pues estos, si se comparan con los ojos, no cuentan con párpados para escapar de los estímulos sonoros. (Domínguez 2015, 34)

Mientras el silencio de Rocío proponía una barrera solo capaz de superarse a través del contacto y de la lectura de su cuerpo, la voz de Antonia y de su colectivo era ineludible. Se trataba de los sonidos que se mezclaban entre las músicas tradicionales y los cantos en el performance, de lo que el ojo observaba en la escena de la conmemoración, ropas traídas por las mujeres del Magdalena Medio, que ponían en escena el pasado de la guerra y la resistencia de lideresas mientras los sonidos remitían al río Magdalena, a las mujeres y sus cantos, a los ruegos, a las arengas contra la guerra y a los actores armados.

El relato de Antonia y su colectivo utilizaba diferentes herramientas simbólicas para comunicar. Los performances que se asemejaban a experiencias rituales, no solo denunciaban, también actuaban como espacios terapéuticos para soportar la ausencia o la pérdida de familiares y amigos asesinados o desaparecidos en Colombia. Sus maneras de hacer memoria inspiraron la etnografía para comprender que mapear el silencio también es posible a través del sonido, su complemento. Pues en coherencia con Alonso:

Es conveniente tener presente que existe un vínculo muy fuerte entre percepción sonora y memoria oral, de forma que cualquier fenómeno sonoro puede desatar recuerdos y sentimientos o sensaciones asociados a la historia de las personas y a los usos históricos de espacios que han cambiado su configuración. (2011, 31)

La experiencia sonora de las conmemoraciones se mapea en varios registros. Uno de ellos se refiere a las marcas sonoras (^{Feld 1996}, 1981), a las músicas colombianas que eran usadas por las mujeres para crear un espacio de paréntesis en las plazas públicas. Los eventos más concurridos utilizaban cumbias o músicas flamencas o latinoamericanas para llamar la atención del público y casi siempre se elegían danzas o elementos como la tierra y la desnudez para hablar del destierro. Como ^{Da Silva Catela (2005)} lo advirtió, también estaban las fotos de las víctimas como un elemento universal de las conmemoraciones de la guerra, como un mediador ante la ausencia de los cuerpos asesinados o de los cuerpos migrantes que ya no estaban arraigados a su tierra. (Ver figura 2)

Fuente: Liz Rincón Suárez, Plaza Sant Felip Neri, Barcelona, España, 6 de abril de 2011.

Figura 2 Acto de denuncia contra la desaparición de la ambientalista Sandra Viviana Cuellar 

Para las conmemoraciones más pequeñas, el sonido siempre se reemplazaba por la luz y por la elección de espacios públicos escondidos, que generaban un espacio híbrido entre lo íntimo y lo público. Un ejemplo de esta experiencia fue la denuncia contra la desaparición forzada de la ambientalista Sandra Viviana Cuellar, en la cual las mujeres hicieron mariposas en origami y eligieron la Plaza Sant Felip Neri, un lugar callado en el corazón de la ciudad de Barcelona y conmemorativo de la Guerra civil española. El relato hablado fue mínimo y los símbolos que las mujeres eligieron, se manifestaron desde el silencio:

Un verdadero vacío, un silencio puro, no es posible -ni siquiera conceptualmente o como un hecho […]. El silencio sigue siendo, inevitablemente, una forma de discurso (en muchos casos, de denuncia o acusación) y un elemento en un diálogo. (^{Sontag 1967})

Estos recursos del silencio y del sonido y también de las materialidades y los contactos, me hicieron concluir que las exiliadas poseen una riqueza sensible para nombrar el mundo del despojo, de la guerra y el desarraigo. Relatan con mayor detalle, a la manera de las pioneras escritoras de la literatura de viajes, y describen con metáforas la fantasmagoría de habitar en el exilio. De tal manera que era imposible pensarlas o interactuar con ellas como meros objetos de análisis, se construía un proceso metodológico distinto en la comunicación que nacía al interior de cada apartamento y luego del encuentro en las plazas públicas. Juntas interpretábamos lo que sucedía y las barreras entre investigadora-investigadas se difuminaban por instantes bastante largos.

Pactos y ofrendas en el proceso etnográfico

Esta eliminación de las jerarquías en la experiencia etnográfica me remitió al último hallazgo que presento y es el hecho de ejercer la reflexividad investigativa, en aras de encontrar la voz propia o un hacer antropológico y comunicativo desde la emancipación de las mujeres. Esto implica, por un lado, una dimensión colaborativa materializada en los pactos femeninos de solidaridades y ofrendas y, por otro lado, una dimensión de contacto y de reflexividad.

El estudio de la MFI puso ante mí diferentes búsquedas de reflexividad epistémica, las cuales fueron construidas a partir del descubrimiento de las autoras, de la relación íntima con las mujeres de la investigación y del proceso del viaje. Al mismo tiempo, fue en ese permanente cuestionar la reflexividad que encontré las claves de mis búsquedas.

La primera de ellas fue reconocer en los más profundos rincones de la subjetividad, las razones, las necesidades y las experiencias biográficas que me motivaban a mirar hacia determinado tema de investigación (^{Abu-Lughod 1991}). Esto, porque como colombiana no puedo dejar de lado la marca biográfica de la guerra y el impacto del desplazamiento en mi linaje y en mi contexto próximo. Comprendí que la investigación es como un espejo en el cual el investigador puede ver resquicios de sí mismo, en donde las preguntas personales toman forma y se conectan con las preguntas de otros y otras, y en este sentido, dejan de ser íntimas para ser intersubjetivas. En la experiencia de investigar, muchas veces los otros (la comunidad, la sobreviviente, la víctima) son partes de uno mismo y por esta razón la completa objetividad es imposible.

La segunda búsqueda fue hacer de esta reflexividad una empresa colectiva, en la medida que se construye con otros y no de manera única y solitaria. Esto implica además una ética que dé cuenta de la coherencia entre el discurso formal y la práctica académica, que necesariamente aterriza en una ética alrededor de la epistemología feminista. De tal forma que conlleve a un proyecto individual y colectivo de coherencia, en el cual se deben superar las fronteras entre el discurso y la práctica, para dar consistencia a una forma democrática de asumir la ciencia, desde los espacios privados de interacción, hasta las arenas más públicas.

En este contexto plantee las ofertas, inspiradas en el lazo familiar del pacto entre mujeres que establecen vínculos alrededor del dar y del compartir y que es un principio humano estudiado a profundidad por la ciencia social y sobre todo por la disciplina antropológica. Las ofertas de confianza consistieron en una inmersión total en las tareas que se requerían para el desarrollo de las prácticas políticas, desde la elaboración de pancartas, el montaje de las galerías de memoria, la escritura de textos de divulgación periodística y el acompañamiento infaltable a los eventos. Sin embargo, hablar desde la propia experiencia de vida fue el mayor puente para lograr consolidar el vínculo, pues en este caso el dolor de ser familiar de víctima no era una realidad ajena y distante. El dolor hacía parte de los senderos que me había hecho tomar la investigación social como un aporte para la comprensión de un fenómeno invisibilizado, el exilio y la guerra en Colombia, y su poder era personal y colectivo, un lugar para colaborar en las militancias por los procesos de memoria en Colombia.

Las ofertas de confianza mutaron a ofertas de reciprocidad, de modo que a la par que avanzaban las marchas y las jornadas, también avanzaba la apertura de las puertas de sus casas. El nuevo hogar construido por las exiliadas en Barcelona se abría en el entrecruzamiento de nuestros andares, el de las viajeras y las etnógrafas, y con ello, la voluntad de la escucha mutua, de aprender a comprender el dolor mapeado en los procesos creativos de las mujeres, en la resistencia como categoría experiencial, en el nodo que articula sus acciones y alrededor del cual se desenvuelve su comprensión sobre los recuerdos. Las ofertas de reciprocidad generaron formas de trabajo conjunto y pude participar en la organización de eventos de memoria, en el cubrimiento fotográfico de las denuncias y las conmemoraciones, en el trabajo periodístico de investigación y rodaje del documental sobre los diez años del Movimiento de Víctimas de Crímenes de Estado (Movice), y en la creación de un taller sobre planeación de una política pública para la intervención y prevención de la MFI.

De esta forma, pude vincular las luchas en el exilio con los proyectos anteriores a la partida de las mujeres exiliadas. Conocí de primera mano las experiencias en Barrancabermeja, Trujillo, Buenaventura, Cali, Villavicencio y Bogotá, que estaban presentes en los relatos de las trayectorias y las vidas de las mujeres participantes en la investigación. El entrecruzamiento de miradas y andares me acercó amorosamente al afecto y al pacto entre mujeres. Estos pactos implican la liberación del conocimiento, que tiene que ver con la posibilidad de superar los mapas mentales tradicionales y voltear la mirada hacia los puntos ciegos:

Implica, más bien, la exploración de categorías impensadas del pensamiento que delimitan lo pensable y predeterminan el pensamiento y guían así mismo la realización de la indagación social. El retorno […] se extiende más allá del asunto de la experiencia para abarcar la estructura organizacional y cognitiva de la disciplina. Lo que debe ser sometido a un continuo escrutinio y neutralizado en el acto mismo de la construcción del objeto es el inconsciente colectivo fijado a las teorías, problemas y categorías (especialmente nacionales) del juicio académico. (^{Bourdieu y Wacquant 2005}, 69)

Fue la cercanía al interior de la morada lo que provocó la apertura de los puntos ciegos y la superación de ver la MFI únicamente desde categorías como “víctima” o “dolor”. Fue al intentar cartografiar el silencio, cuando encontré la sonoridad como registro de análisis de la voz y del derecho a callar y a hacer memoria. Esta cercanía, estos modos de eliminar los mandatos del cuerpo fijo y de la completa objetividad, fueron los que me permitieron acercarme a la realización de etnografías feministas, pues el no tocar y el no dejarse tocar implica construir etnografías incompletas, sin rigor y poco objetivas (Haraway 1988). Es en este sentido que hablamos de contactos, no por un capricho teórico, sino porque hacer etnografía es una labor de contacto (^{Pérez-Bustos, Tobar-Roa y Márquez-Gutiérrez 2016}; ^{Sánchez-Blake 2002}).

A manera de conclusión

He planteado el enorme potencial de la etnografía feminista para el análisis de la migración forzada internacional. Este potencial, además de estar inspirado en los desarrollos epistemológicos del feminismo y el género, está formado por un conjunto de hallazgos que fueron posibles a través de la relación de contacto, reciprocidad y simetría con las mujeres en situación de exilio en Barcelona.

De esta manera, propuse tres descubrimientos sobre y para el hacer de las etnografías feministas. Primero, hacer etnografía supone un desafío para las etnógrafas. Nos insertamos dentro de órdenes sociales que reclaman el marco del cuerpo fijo de las mujeres versus la libertad del cuerpo móvil de los hombres. Segundo, las etnógrafas tienen la capacidad de indagar sobre el intersticio entre lo íntimo y lo público, porque conocen los matices de la intimidad femenina aprendida a fuerza del rol de género y han conquistado lo público a voluntad de tomar el rol profesional de la antropóloga, la socióloga o la comunicadora, entre muchas otras. Tercero, las mujeres son sensaciones, músicas, emociones y sabores, sus miradas van más allá de la etnografía que tiene centralidad en lo textual y busca vías creativas de abordaje del fenómeno social. Por último, las etnografías feministas proponen la hibridación de las formas clásicas del hacer etnográfico, con dimensiones colaborativas que implican pactos femeninos, contacto y reflexividad.

Múltiples estudios han demostrado la agencia de las mujeres en los procesos migratorios y su capacidad de adaptación a las sociedades de acogida, al participar en los mercados de trabajo y en los servicios de cuidado de los países industrializados. El trabajo de las migrantes que han salido por la fuerza, abren agendas de investigación para los feminismos, sus andares producen diferentes cuestionamientos: ¿cuál ha sido el impacto de los trabajos de denuncia y defensa de los derechos humanos por parte de las mujeres exiliadas? ¿En qué medida sus prácticas políticas transnacionales afectan la política de las sociedades de acogida y de las sociedades de origen? ¿De qué manera sus aportes incidirán en los procesos de transición política en Colombia? ¿Cómo se transforman las corporalidades y materialidades de las viajeras y migrantes? ¿Qué implicaciones tienen las familias transnacionales que conforman estas mujeres? ¿Cómo mutan las identidades de género y las luchas políticas de nuestras viajeras?

Las luchas que han liderado desde los últimos diez años Carmen, Antonia, Margarita y Martina, hoy son dos grandes movimientos de la MFI: el Foro Internacional de Víctimas y la Colectiva de Mujeres Migradas y Exiliadas. Dentro de sus alcances políticos han logrado organizar una plataforma política deslocalizada que trabaja a través de redes sociales y plataformas digitales en más de treinta países del mundo. Tuvieron participación en las mesas de diálogo en La Habana, durante el proceso de paz entre el Gobierno colombiano y las FARC-EP y han presionado para que hoy exista la agenda “Exilio con Perspectiva de Género” en el Centro Nacional de Memoria Histórica.

El gran aporte de las etnografías feministas al análisis de la MFI es que repara en un testigo de la violencia que está vivo y que lejos de plantearse como una víctima relata la historia de las resistencias de las mujeres. Por tal razón, una aproximación feminista alimenta los nuevos marcos interpretativos híbridos e inacabados, indaga en esta conciencia en permanente creación y adaptación, mapea el motor de los procesos de innovación social y de las acciones políticas translocales desde los cuerpos sonoros, danzantes y móviles que se emocionan y que habitan los andares.