Los envoltorios en Mesoamérica

La asociación de objetos poderosos envueltos en tejidos es algo común en diversos pueblos del continente americano: en grupos indígenas de América del Norte (^{Zedeño 2013}, 2009, 2008), en la región andina y el litoral peruano (Brown 2015), en los Andes (^{Arnold 2007}; ^{Bubba 1997}; López 2014; ^{Zorn 1984}) y en la amplia región de Mesoamérica (^{Guernsey y Reilly 2006}; ^{Olivier 2007}). Los envoltorios de tejido ceremonial o bultos sagrados, como son llamados en Mesoamérica, ocupan un papel importante dentro del universo cosmológico de los pueblos de esa región. Con indicios que atestiguan su presencia en el territorio olmeca desde el período preclásico (2000 a. C. - 225 d. C.), estos objetos son utilizados como envoltorios de importantes elementos diversificados y enrollados en tejido u otros materiales. De acuerdo con estudios anteriores y análisis preliminares, es posible identificar que su uso y contenido varían dependiendo de las ceremonias y funciones a los que estaban destinados (Ayala 2002; Hermann 2008).

Los envoltorios tienen la característica de estar asociados a diferentes elementos como divinidades, fuerzas de la naturaleza e importantes ancestros. Aunque varían según su función específica, los principales objetos encontrados en los envoltorios son pequeñas piedras verdes, obsidianas, pequeños cristales, efigies, objetos usados para la realización de ceremonias de autosacrificios, partes de animales y plantas, incienso y restos mortales de importantes ancestros (^{Bassett 2015}, 163; ^{McAnany 1995}, 61; ^{Olivier 2007}).

Entre los pueblos mayas ese tipo de objetos aparecen a lo largo de una temporalidad extendida. Las menciones a los envoltorios son un motivo recurrente en la iconografía del período clásico (225 d. C. - 1050 d. C.) en las tierras bajas, además de estar presentes también en enterramientos de la élite, como el Entierro 85 de Tikal, donde se encuentran restos de tejido junto con objetos de prestigio y huesos humanos (Ayala 2002; ^{Coe 1965}). En este período, la presencia de los fardos parece estar estrechamente asociada a la herencia del poder político y al ascenso de gobernantes (Ayala 2002; ^{Schele y Miller 1983}). Ya en los períodos posclásico (1050 d. C. - 1525 d. C.) y colonial, el uso de los bultos se relata en documentos etnohistóricos de pueblos mayas de las tierras altas, al ser manejados y transferidos ​​por los líderes fundadores de linajes a sus sucesores, con connotaciones que apuntaban a un papel de reliquias de sus antepasados ​​fundadores de linajes (^{Carmack 1981}, 63). Entre las poblaciones mayas contemporáneas es posible percibir la presencia de ese acto de envolver objetos poderosos en tejidos o esteras vegetales (petates) (^{Christenson 2006}; ^{Mendelson 1958}; ^{Pitarch 2018}).

Pero ¿cómo designar conceptualmente un envoltorio? ¿Cómo se daría el proceso de su formación y actuación? Para intentar explicar estas preguntas, se propone el uso de conceptos propios de la filosofía maya yucateca y tzeltal, además del concepto de ontologías relacionales para reflexionar sobre el proceso de formación y actuación de un envoltorio. Este artículo presenta una manera diferente de pensar los envoltorios, como elementos de una ontología diferente, considerándolos intermediarios entre el mundo ordinario y el mundo del más allá y no como meros tejidos que envuelven algunos objetos. Los envoltorios funcionarían en diferentes temporalidades como elementos de captura y aprehensión de aspectos no humanos no materializados, que pertenecen a otros espacios ontológicos. Tales elementos ganan una materialidad a partir del acto de envolverlos, lo que confiere a algunos de estos objetos otra forma de existencia que atraviesa la forma humana determinada por nuestra ontología occidental moderna.

El “redescubrimiento” de las ontologías

El concepto de ontología ha recibido mucha atención por parte de las ciencias humanas en las últimas décadas. El giro ontológico, movimiento que se hizo conocido en la antropología a partir de la década de 1990, ha puesto como punto principal una preocupación en conocer realidades múltiples a partir de reflexiones sobre la realidad y la propia naturaleza del ser, como una herramienta para trabajar con comunidades no occidentales que tienen otras formas de estructura de pensamiento y concepciones de mundo y del ser (^{Holbraad y Pedersen 2017}). Al mapear la formación de este enfoque es posible percibir el origen de ese concepto en el campo filosófico derivado de la metafísica, algo que ya fue discutido por Platón, quien la consideraba como la primera filosofía que trata el estudio del ser en cuanto ser. La etimología de esa palabra, trabajada por la filosofía, apunta a su formación compuesta por onto, que significa “el Ser”, y logia, “estudio o conocimiento”, para definir ontología como el “estudio o conocimiento del Ser, de los entes o de las cosas tales como son en sí mismas” (Aristóteles 2011, XIII; ^{Chauí 2003}, 50).

En la antropología este concepto ha sido discutido extensamente en los últimos años, a partir de enfoques que asocian ontología a otros mundos, a otras maneras de pensar y actuar diferentes del mundo occidental (^{Carrithers et al. 2010}). El significado de ontología que ha orientado estos debates se aparta de la noción de cultura y trata de una propia recuperación de su concepto presente en la Grecia Antigua, como algo que plantea problemas sobre la relación entre sistemas de conocimiento, ideas sobre la naturaleza de la realidad y del ser y formas de hacer, reconociendo múltiples realidades y mundos, tal como señala Karen Sykes, quien define la palabra ontología como “investigar cómo estar en el mundo” (Carrithers et al. 2010, 169).

Aunque es posible identificar un “núcleo duro” con conceptos y concepciones similares, el giro ontológico también se caracteriza por un conjunto de propuestas heterodoxas, con diferencias entre sí (^{González-Abrisketa y Carro-Ripalda 2016}). Los estudios del uso de este concepto en la antropología y en la arqueología tienen como eje principal la máxima de tomarse en serio al otro, con el uso de conceptos y categorías presentes en los trabajos etnográficos, así como para abordar la cuestión de la alteridad, y tratar los datos etnográficos en un ejercicio de revisión de los datos recolectados en el hacer antropológico y arqueológico (^{Alberti 2016}; Alberti y Marshall 2009; ^{Descola 2005}; ^{Strathern 2014}; ^{Viveiros de Castro 2015}). El giro ontológico propone una forma de percibir el mundo de manera diferente, entre otras cuestiones, al ampliar la noción de agencia más allá de la humana, constituir un mundo de constantes relaciones y rechazar las dicotomías presentadas por el modernismo.

En los últimos años, estos cuestionamientos y reflexiones sobre la existencia de diferencias ontológicas entre diversos pueblos también han llegado al campo de la arqueología. Por ejemplo, discusiones sobre prácticas sociales compuestas por racionalidades diferentes de las occidentales buscan aproximarse a la comprensión de otras comunidades, al entender sus propias lógicas y las formas como estas se relacionan con sus objetos.

La inclusión del término ontología en la discusión arqueológica fue dada por la corriente “arqueología simétrica” que basó su argumentación teórica en la teoría actor-red de Bruno (^{Latour 2009}). Sin embargo, entre los trabajos que se propusieron, se ven algunas diferencias en cuanto a los enfoques utilizados, así como los objetivos del uso de la idea de ontología. Siguiendo lo propuesto por Benjamin (^{Alberti 2016}), existe una división de enfoques: un primer grupo de teóricos seguidores de la arqueología simétrica y el nuevo materialismo, inspirados por las ideas de Latour; un segundo grupo influenciado por una perspectiva antropológica, con trabajos sobre el uso de conceptos etnográficos como analogías en la cultura material; y un tercer grupo que consideran las teorías locales como una reflexión dentro de la propia teoría arqueológica.

Después de haber localizado las discusiones teóricas acerca de la ontología dentro de la antropología y arqueología, a continuación se hará una reflexión sobre el concepto de ontologías relacionales que será utilizado en el análisis de los envoltorios de tejido.

Ontologías relacionales: mallas de relaciones entre diferentes mundos

La idea de ontologías relacionales parte de la crítica al modelo occidental de separación entre el mundo físico en oposición al mundo de las ideas y de la noción de que “el estar vivo” (being alive) es definido por dinámicas de relaciones producidas entre y por sus integrantes (^{De Munter 2016}, 630). Al tratar de romper con tal división cartesiana, Tim Ingold propone concebir lo social como dinámicas y continuas líneas de la vida que fluyen por medio y en relación con otros procesos, y no a partir de divisiones estáticas y objetos predeterminados (Ingold 2017, 115). Así, los integrantes de algún grupo social, siendo ellos elementos humanos o no humanos, forman parte de una gran malla de relaciones (meshwork) establecidas, donde la vida y la acción emergen de la interacción de fuerzas y contactos conducidos a lo largo de las líneas de esta malla (Ingold 2017, 148).

De esta forma, el concepto de relacionalidad se establece como el principio básico sobre el cual se estructuran los sistemas ontológicos de manera dinámica, donde la materia y el significado emergen juntos a partir de prácticas, nacen de un encuentro mutuo y relacional, y no a partir de algo preestablecido. Así, las propias identidades y propiedades de las entidades materiales se constituyen y definen a partir de relaciones físicas, biológicas y sociales, siendo elementos contextuales y generados de manera constante, y se remueve el dualismo entre sujeto-objeto, característico del pensamiento occidental, así como la propia frontera fija entre el organismo y su entorno (^{Herva 2009}, 390).

La noción de campo relacional refleja la idea de que los diferentes entes que forman el mundo crecen mediante las actividades de interacción llevadas a cabo en el interior de esos campos. Esta noción de vida se concibe a partir de las diferentes líneas de la vida que se desarrollan continuamente entre sí y que están enmarañadas a partir de la formación de la malla. En la construcción de este concepto, Ingold trae a la discusión la idea de mundo de la vida, o Umwelt, presentada anteriormente por Jakob von Uexkull (1992 [1934]), en la que la vida de cada criatura y de cada ser está envuelta dentro de su propio Umwelt, como si fuera una “burbuja propia” de actividades y relaciones. El crecimiento y desarrollo de los seres estaría entonces condicionado por ese envoltorio de relaciones compuesto por el mundo de la vida.

Al reflexionar sobre el papel de conjuntos de objetos presentes en contextos arqueológicos específicos, se nota una posibilidad importante de uso de las ontologías relacionales para percibir la capacidad animada de determinados objetos. En este sentido, los trabajos de María Nieves Zedeño, sobre los envoltorios presentes en pueblos de las llanuras estadounidenses, ofrecen un aporte metodológico para trabajar con objetos desde una perspectiva de ontología relacional (Zedeño 2013, 2009, 2008). Al presentar una metodología basada en la construcción de una taxonomía relacional desde elementos nativos, se propone estudiar las relaciones entre los objetos a partir de la identificación de la presencia de un objeto índice. Según la propuesta de Alfred (^{Gell 1998}), algunos artefactos u objetos naturales podrían modificar las propiedades de cualquier objeto, humano u otro tipo de ente o lugar asociados a este objeto principal, además de las consecuentes relaciones establecidas con otros objetos. Si se considera el contexto como un campo relacional y se perciben los tipos de relaciones existentes entre los objetos presentes, así como la influencia y presencia de elementos que circundan ese contexto, sería posible establecer las prácticas y acciones existentes en ese campo, lo que ayudaría a la aproximación de una percepción de la alteridad o de la presencia de otra ontología.

Las ontologías relacionales pueden ser útiles para mapear y observar las relaciones entre dos entes pertenecientes a diversos espacios ontológicos, para poder percibir la presencia de diferentes alteridades. Es por esto que este concepto se considera central para analizar la manera como se forman y actúan los envoltorios en el territorio maya. De esta manera, para entender los elementos oriundos de otro espacio ontológico, el de las almas, esencias y espíritus presentes en el mundo ordinario de manera provisional y temporal, en el pasado y en el presente maya, es importante pensar acerca del conjunto de relaciones que se establecen en las prácticas en las cuales los envoltorios forman parte. Se presenta ahora una reflexión sobre los envoltorios de tejido ceremonial entre los pueblos mesoamericanos, en especial el territorio maya, enfatizando conceptualmente sobre lo que sería su propio ser y existencia, además de su papel dentro de un sistema de memoria social, identidad y culto a los ancestros.

Una propuesta de conceptualización de los bultos sagrados

Para hacer una conceptualización de lo que es un envoltorio y de su papel entre los mayas, se hará una aproximación a los saberes propios y conceptos presentes en grupos contemporáneos, a partir de estudios etnográficos de los pueblos mayas chiapanecos y yucatecos. Se seguirán las reflexiones propuestas por (Pedro ^{Pitarch en sus trabajos 2018}, 2013) con grupos tzeltales en los Altos de Chiapas. No se pretende hacer una simple analogía etnográfica, se usarán como categorías para reflexionar sobre el objeto de estudio. En la lengua tzeltal, la palabra ch’ul es frecuentemente utilizada para referirse a ánimas, esencias y espíritus, posee una naturaleza múltiple. Según Pedro Pitarch, el alma es definida no por una sustancia o algo que le denotaría una forma, sino por su relación de tránsito entre dos espacios ontológicos distintos: jamalal, el “mundo o estado solar”, el espacio que habitan los seres humanos, y chalamal, que puede ser traducido como “lado-doble” u “otro lado” (Pitarch 2018, 132 y 2013).

Esas partes inconstantes oriundas de ese otro espacio solo pueden fijarse en determinadas situaciones y contextos en el espacio solar, como por ejemplo, a partir de la presencia de envolturas en contextos ceremoniales que adquieren esa función de un dominio parcial de la esencia, una tenencia frágil y temporal. Es algo semejante al término pixan en maya yucateco, que está relacionado a ánimas, esencias, a algo que da vida al cuerpo del hombre, o al término pixan ol, asociado a espíritu o esencia. Estos dos conceptos se vinculan con el pix, que significa cobertura, todo lo que cubre algo (Barrera 1980, 658).

Con ello se plantea la hipótesis de que los envoltorios de tejido funcionaron en diversas temporalidades como elementos de captura y aprehensión de aspectos no humanos, no materializados, de otros espacios ontológicos que ganan una materialidad a partir del acto de enrollar esos tejidos, confiriendo a estos objetos un papel diferente de existencia que atraviesa la forma humana determinada por nuestra ontología occidental moderna. Esto se puede reflexionar también a partir del concepto de “otra forma de existencia” discutida por (Bruno ^{Latour y recuperada del filósofo francés Étienne Souriau 2009}). Latour puntualiza que al tratar e investigar estos diferentes modos de existencia se hace necesaria una revisión de la antigua división entre palabras y cosas, lenguaje y ser, una división presente en nuestra ontología occidental. Según Souriau, “existe más de un tipo de existencia, lo que significa que el mundo es muy vasto” (citado por Latour 2013, 147). De esta forma, un ser para existir debe explorar otras maneras, debe cambiar en sí, y no solo pasar por otro estado. El propio proceso de la formación de la existencia de esos seres se establece a partir de la creación de una relación con otras cosas, seres u objetos.

El pixan gana forma precisamente a partir del establecimiento de ese conjunto de relaciones, puesto que, como propone (^{Ingold 2017}), los objetos son fenómenos relacionales que existen por esos contactos. El concepto de relacionalidad se instaura como el principio básico sobre el cual se estructuran los sistemas ontológicos en dinámicas, donde se considera que materia y significado emergen juntos a partir de prácticas; ambos nacen de un encuentro mutuo y relacional y no de algo preconcebido. Así como lo discute Ingold en su concepto de meshwork, donde la constitución relacional de los seres consiste en un campo de líneas entrelazadas, en que cada línea es ella misma un enmarañado de relaciones que incluye seres humanos, personas y cosas (2017, 118).

Al construir esa reflexión para los envoltorios de tejido, percibimos que ellos pasan a existir a partir del establecimiento de relaciones que despiertan la existencia de sujetos y objetos, fruto de ese proceso, y no como algo dado anteriormente. Una relación que marca la formación de esas nuevas formas de existencia, donde esos objetos se constituyen en seres existentes gracias a esa relación, pero no como resultado de una acción eminentemente humana. Es decir, los envoltorios no adquieren su significado constituyéndose como agentes secundarios, son resultado de ese proceso más amplio que les confiere un poder de acción particular.

Hay dos tipos de bultos en los dos ejemplos que serán presentados. El primero se convierte en un elemento activo y adquiere la capacidad de interactuar con aquellos que son responsables de su cuidado, que requieren un trato especial de las personas que los rodean, como la oferta de comida, bebida y abrigo (Astor 2010; López 1973, 57-58). El segundo convierte la envoltura en elemento que cría un campo relacional entre distintas clases de objetos poderosos que juntos ejercen un importante papel. Tales objetos necesitan de una envoltura, de una capa que los proteja, para poder actuar en el mundo ordinario. En los dos casos es posible percibir las envolturas como elementos que materializan relaciones entre entes de diferentes naturalezas o diferentes ontologías, entes que habitan distintos lugares.

Los envoltorios mayas: contactos con otros espacios ontológicos

El primer ejemplo proviene de la región del Lago de Atitlán entre los mayas tz'utujil en Guatemala. De acuerdo con las etnografías de Michael Mendelson y Allen Christenson, los seres envueltos son algunos de los personajes más importantes de las ceremonias anuales de esos grupos mayas (Christenson 2006, 228). Un gran número de estos seres siguen existiendo en esta región del Lago de Atitlán, ubicados en cofradías locales. Uno de los centros de culto más importante de ese lugar es el que realiza las adoraciones a la entidad llamada Martín, un ser responsable de incorporar aspectos positivos y generadores de vida. Según Christenson, este ser es un envoltorio de tejido verde que queda guardado en una especie de caja de madera en la casa de confraternidad San Juan Bautista. Martín es el patrono de las cosechas de maíz, de la tierra, de las montañas, de los volcanes que rodean a la comunidad, de los espíritus ancestrales, de las frutas, el sol, la lluvia, el viento, las nubes, de los elementos que atestiguan su gran poder y actuación. Tradicionalmente ese ser se invoca en fiestas especiales, con danzas e interpretaciones musicales en determinadas fechas del año. Martín solo puede ser manejado por el especialista del ritual de la comunidad, el nab’eysil, quien tiene el deber de nutrirlo y cuidarlo, y que es así como logra entrar en contacto con él, al establecer diferentes tipos de relaciones (Christenson 2006, 232).

Otra forma común de la presencia de bultos ceremoniales en el período prehispánico era por medio de imágenes de estos objetos en forma de rocas o cerámica. En las tierras bajas mayas del sur de la Península de Yucatán, los envoltorios de tejido son un tema recurrente en la iconografía de algunas ciudades, asociados a la herencia del poder político, al ascenso a gobernantes y sus conexiones con importantes ancestros, en un movimiento que involucra memoria, afecto, discurso y materialidad. Es importante resaltar que el culto a los ancestros es una práctica antigua y fundamental en toda Mesoamérica, es una forma de configurar un tipo de memoria social que permite aglutinar, alrededor de un origen común, a los miembros de la sociedad. En el período clásico en las tierras bajas mayas, servía para legitimar a los gobernantes, al reconocer que el transcurso de la vida en el presente se basaba en los hechos del pasado (^{McAnany 1995}). Hoy en día, se vincula a cuestiones identitarias y al ejercicio de derechos territoriales y civiles.

De esta forma, los envoltorios resguardaban los símbolos de la deidad tutelar del grupo y con ellos los fundamentos de su propia identidad. Según Patricia McAnany, en Mesoamérica los restos de los ancestros implicaban una prosecución de la vida y de la memoria, al dejar de lado la ruptura biológica causada por la muerte (McAnany 1995, 1). Al traer al espacio ontológico ordinario los cuerpos o cualquier elemento que remite a los ancestros estas distinciones entre materia viva versus materia muerta son anuladas, a partir de la creación de nuevas relaciones.

El segundo ejemplo presentado es oriundo de la ciudad de Palenque en Chiapas, México. Aquí se destaca la imagen de un envoltorio presente en la escena del Tablero del Palacio de esta ciudad. Esta pieza forma parte de la composición del edificio conocido como Palacio, que se encuentra en la parte central del asentamiento y desempeñó un papel fundamental en el mantenimiento del poder político y ceremonial de la antigua ciudad. La escena es tallada en un panel hecho de roca caliza e ilustra la entronización del gobernante K'inich K'an Joy Chitam, ocurrida el 30 de mayo de 702 d. C (figura 1). En la escena central está el nuevo gobernante de Palenque, flanqueado a la izquierda por su padre, K'inich Janaab Pakal, y a la derecha por su madre, Ix Tz'akbu Ajaw; ambos padres ya habían muerto en aquel momento. Janaab Pakal entrega un tocado con una diadema y la imagen de la divinidad “dios bufón”, mientras que la madre ofrece al nuevo gobernante un envoltorio desenrollado con objetos relacionados al poder guerrero de los gobernantes, el pedernal conocido como “excéntrico” y un escudo (De La Garza, Bernal Romero y Cuevas García 2016, 203).

Esta escena y este envoltorio específico hacen referencia al papel de esos objetos durante ceremonias de entronización, que actuaban como elementos conectados a los orígenes comunitarios de Palenque con los fundadores míticos de esas comunidades, evocados bajo esa forma de contacto con importantes ancestros (^{Reents-Budet 2006}, 115). Guilhem Olivier destaca que los envoltorios que contenían huesos o reliquias de ancestros o divinidades tutelares, funcionaban como una especie de memoria identitaria, constituyente de una identidad colectiva de un grupo específico (Olivier 2007, 301).

Fuente: Detalle de la escena del Tablero del Palacio de Palenque, México. Dibujo de Linda Schele © David Schele. Foto cortesía de David Schele y de Ancient Americas, at LACMA (Los Angeles County Museum of Art). Numero Schele: SD-124.

Figura 1 Bulto ceremonial en el Tablero del Palacio de Palenque, Chiapas, México 

En los dos casos presentados, el papel del tejido parece ser el de un conductor entre los dos espacios ontológicos, el ordinario y el virtual. En Palenque, el envoltorio se revela en tiempo presente en la escena de entronización de K'inich K'an Joy Chitam y adquiere un importante papel al legitimar al nuevo gobernante cuando asume el poder, pues se asocia con elementos de otro espacio ontológico, con la figura de importantes ancestros míticos, como una forma de legitimación política hacia el nuevo gobernante. Este mismo papel de conexión con seres ancestrales y entes no humanos u oriundos de otros espacios ontológicos también está presente en Martín, entre los tz'utujil de Guatemala en la época contemporánea. Tradicionalmente, este ser es invocado en fiestas especiales en determinadas fechas del año de la comunidad.

Además del papel de estos objetos en los dos ejemplos, la reflexión sobre la materialidad de los bultos en los soportes de roca caliza (las estelas o los paneles de piedra), entre los mayas del período clásico, pueden ser interpretados no solo como representaciones de los gobernantes y la vida de la élite, sino también como su propia esencia vital, una esencia que remite a su subjetividad, agencia y memoria. Según Megan O’Neil, las estelas y paneles presentes entre los mayas del período clásico podían ser activados durante ceremonias públicas conducidas por especialistas religiosos y así se convertían en parte integrante de la sociedad, del lugar donde estaban colocadas y del paisaje de la ciudad como un todo (O'Neil 2012).

De esta forma, la presencia del envoltorio en esas materialidades podría tener un papel ontológico que era activado durante prácticas específicas cada vez que los gobernantes necesitaban recurrir a los antepasados. Este soporte de piedra funcionaría como un elemento con una materialidad más duradera que el uso de los tejidos, dada la dificultad de preservación de ese último tipo de material. Una alternativa al tejido habría sido el uso de un material duradero como la roca. Apoyado por lo que ya fue discutido por (^{O'Neil 2012}) sobre el papel de las estelas mayas, la imagen del envoltorio en la escena del panel no sería una mera representación, sino la propia presencia y acción de ese objeto, que se activaría a partir de una relación, en ese caso, las performances y ceremonias practicadas de las cuales hacían parte.

En los dos ejemplos presentados anteriormente, es posible percibir la formación de las relaciones ontológicas existentes entre los bultos y los actores involucrados durante esa práctica. En el caso del ser tz'utujil, se perciben algunas prácticas específicas para su actuación y relación. Este ente queda guardado en el interior de un templo religioso de importancia central para la cofradía de la comunidad y es manejado solo por el nab'eysil. Él es el responsable de establecer las relaciones ontológicas con ese ente. En fechas específicas del año, se crean esas relaciones entre Martín y el especialista del ritual, puesto que este ser es cuidadosamente evocado para ayudas y actividades que involucran otros espacios ontológicos como la petición de buenas cosechas o la relación con personajes ancestrales importantes para la comunidad que ya no están presentes en el espacio ontológico ordinario. Aquí es posible percibir la naturaleza ontológica diversa de Martín, que se constituye como un ser u otra forma de existencia con una agencia y actuación propias.

En Palenque durante el período clásico, los envoltorios eran “reclutados” en ocasiones específicas, como el cambio de gobernantes, marcado por un período turbulento y de incertidumbres para las sociedades mayas de aquel momento. Esta inestabilidad afectaba al propio funcionamiento del cosmos y de todas las criaturas. Era necesario establecer relaciones con el espacio de otros seres para pedir protección y hacer que esos nuevos ciclos se iniciasen de la mejor manera posible. Al ser traídos por personajes que ya no ocupaban un lugar dentro del mundo ordinario, el envoltorio presentado en la escena del Tablero del Palacio de Palenque era uno de los objetos que ayudaban en esa comunicación y contacto entre estos dos espacios ontológicos distintos al crear un campo de una ontología relacional entre los objetos poderosos que hacían parte de la envoltura.

En ambos casos, los envoltorios se activan a partir del establecimiento de las relaciones entre los dos espacios diferentes llevados a cabo por distintos tipos de seres. En el caso guatemalteco se destaca el papel del especialista del ritual para conducir tales relaciones, acción que en el caso de Palenque era desempeñada por seres ancestrales importantes, los padres del nuevo gobernante K'inich K'an Joy Chitam. De esta manera, se percibe que son las prácticas y las relaciones las que determinan la actuación y activación de los envoltorios en los dos ejemplos. Una relación que se establece por diferentes clases de seres humanos y no humanos, componiendo así un campo ontológico relacional.

Conclusión

A lo largo de este artículo se pensó acerca de la conceptualización de los envoltorios de tejido en el territorio maya a partir de los conceptos ch'ul, pixan y pix, los cuales destacan la capacidad de transitar de los envoltorios entre diferentes espacios ontológicos existentes dentro de la ontología maya y el modo de formación y la actuación de tales entes a partir del establecimiento de una malla de relaciones. Los fardos ceremoniales serían un complejo de elementos y de relaciones que permitirían esas conexiones. A partir de los dos ejemplos presentados, se intentó evidenciar esos contactos y todos los elementos necesarios para ello. Al establecer esta malla de relaciones, se advirtió que su activación se daría por medio de prácticas que involucraran elementos sensoriales, como ofrendas de comida, incienso, además de memoria, narrativa y materialidad, para así formar un envoltorio que tendría la capacidad de establecer una relación entre los dos espacios ontológicos diferentes.

La idea de la realización de esas prácticas, donde los envoltorios eran formados, hace pensar sobre la existencia de un mundo extremadamente relacional entre los pueblos mayas. Un universo que predice diversas y constantes interrelaciones entre elementos humanos y no humanos, sujetos y objetos, humanos y animales. Donde el concepto de relacionalidad se establece como el principio básico sobre el cual se estructuran los sistemas ontológicos de manera dinámica, a partir de relaciones ontológicas en que materia y significado emergen juntos a partir de prácticas, que nacen de un encuentro mutuo y relacional, y no como algo preconcebido. De esta forma, el envoltorio sería resultado de una dinámica relacional entre humanos y elementos no humanos, que se forma a partir y dentro de un conjunto de relaciones, con sus materialidades creadas junto con el discurso. Cuando las personas y las cosas están involucradas dentro de esta malla de relaciones, los objetos se constituyen en partes de las personas y adquieren sus capacidades perceptivas y cognitivas (^{Herva 2009}, 390).

Así, las envolturas de tejido ceremonial en el territorio maya se crean como esas otras formas de existencia a partir de las relaciones establecidas entre los objetos colocados en su interior y su propia relación con las personas que llevan a cabo tal práctica. Al considerar cada envoltorio como compuesto por un propio campo relacional de objetos, se percibe de qué manera tales entes son activados a partir del acto de estar unidos por un tejido y cómo se configuran en representaciones tangibles de un mundo relacional y de un otro espacio ontológico.

Por último, se propone la posibilidad de usar el concepto de ontologías relacionales para el estudio de conjuntos de objetos arqueológicos en diferentes contextos, advirtiendo las relaciones establecidas entre los diferentes actores presentes, así como sus formas de actuación. Tal enfoque abriría la posibilidad de pensar la condición animada y la alteridad presente en objetos, como una aproximación a otros mundos ontológicos que no siempre son fácilmente identificados en los estudios arqueológicos.