Cuando el nativo no baja el volumen del televisor

Después de varios meses de trabajo de campo, cargados de intentos infructuosos por conseguir que un grupo de mujeres me hablara de su malestar para entender las prácticas y representaciones nativas asociadas a su simbolización y atención, entregué mi propia atención al tema del que ellas verdaderamente querían hablarme: chismes sobre personas famosas. Por más que me sentara en sus cocinas y buscara construir una confianza íntima, nunca conseguía que me hablaran de sus tensiones profundas: sus angustias, miedos y ansiedades. En un principio, sentía que mis entrevistadas me ignoraban, pues en vez de hablar conmigo, se ponían a mirar televisión y a limpiar la casa. Incluso, ¡subían el volumen del aparato mientras yo estaba ahí!

Paulatinamente, mi irritación y mi frustración por no poder hacer que se abrieran, me contaran sus problemas y me ofrecieran explicaciones sobre lo que las ponía nerviosas o lo que hacía que no anden bien -un modismo nativo que enuncia muy difusamente el malestar sin psicologizarlo- fueron cediendo paso a las historias de esos chismes que tanto les emocionaba oír y comentar. De acuerdo con Ariel Gravano, el chusmerío consiste en hacer pública la información privada de las personas a través de la circulación de una producción simbólica de mensajes. Este proceso permite “construir la identidad del nosotros de la relación locución-audiencia, sobre la base del principio de referir en ese otro lo que queremos decir de nosotros” (Gravano 2009, 249).

Si bien yo sentía que era una falta de educación que estas mujeres encendieran el televisor mientras yo intentaba hacerles una entrevista -lo que me generaba un profundo malestar sobre el que yo misma quería salir corriendo a chusmear (científicamente) con colegas-, poco a poco fui reflexionando sobre lo paradójico de la situación y la evidente relación entre malestar y chusmerío que la recurrencia de estos episodios en campo me ponía ante las narices. Me fui dando cuenta de que el volumen alto del televisor no era solo para mantenerme callada a mí, sino para poder escucharlo desde distintos puntos de la casa mientras iban y venían de las piezas a la cocina y de la cocina al comedor. Así que dejé de intentar preguntar sobre el malestar y empecé a anotar lo que pasaba en esos espacios domésticos de un pueblo obrero después del mediodía.

Método y muestra

La investigación se desarrolló entre enero de 2016 y diciembre de 2017 en un pueblo de 4.000 habitantes en el centro de la provincia de Buenos Aires, Argentina. Con el propósito de resguardar su identidad, denomino Villa Caliza a esta urbanización fundada a fines del siglo XIX y dedicada a la extracción minera y a la producción industrial de cemento.

El grupo estudiado por la etnografía es el de las amas de casa villacalicences de entre 25 y 55 años, casadas, juntadas o separadas de trabajadores locales vinculados a la explotación minera (trabajadores no calificados de cantera), la producción del cemento (trabajadores de fábrica) o su transporte (camioneros). Sus ingresos suelen depender del miembro cabeza de hogar y, para la época del estudio, oscilaban entre los 700 y 2.000 dólares mensuales⁽²⁾. Este grupo de mujeres es clave para entender cómo funcionan algunas de las prácticas con que el oikos es cotidianamente vivido de manera vernacular.

La principal técnica de campo utilizada fue la participación observante. Rosana Guber señala que esta es una “condición sine qua non del conocimiento sociocultural. Sus herramientas son la experiencia directa, los órganos sensoriales y la afectividad que, lejos de empañar, acercan al objeto de estudio” (Guber 2011, 60). Para poder comprender desde dentro a la cultura, es preciso que el investigador proceda con una inmersión subjetiva de este tipo. Las participaciones observantes ocuparon un total de cuarenta horas en seis espacios domésticos diferentes -principalmente cocina y living de la casa-. Las dimensiones indagadas en cada observación fueron 1) las características de la espacialidad doméstica, 2) el repertorio desplegado por los actores y 3) las prácticas de limpieza ejecutadas.

Escena 1: el quilombo ^{( 3 )} de la tele

Nadie ignora hechos tan banales. Pero el que sean banales no significa que no existan. En presencia de hechos banales nos toca descubrir -o intentar descubrir- los problemas específicos y quizás originales que conllevan. (^{Foucault 1990}, 96)

“Tenemos en el estudio a Nazarena Vélez, que no está bien, pero vino igual. Gracias, Naza”. El conductor, de 50 años, se llama Jorge. Viste el chaleco de un traje color beige. Lleva zapatillas, jeans, anteojos de marco juvenil y tatuajes sobre los brazos, que ostenta con una camisa prolijamente arremangada. Su rostro se ve afligido, en actitud empática, como si algo trágico acabara de ocurrir. Son las 14:30 h de un miércoles de enero de 2017. El estudio de televisión se sitúa en la ciudad de Buenos Aires.

Presenta así a su invitada, quien aparece en pantalla en un plano corto que hace énfasis en su escote. Tiene cara de haber llorado. Lleva el pelo rubio largo, suelto. Sus gestos inquietos repiten un tic: cada vez que el cabello cae sobre sus ojos, ella se lo quita con molestia. Pero en repetidas ocasiones, durante la entrevista, parece advertir su propia cara en el monitor que mira de reojo, echándose y quitándose sucesivamente el pelo sobre la cara. Tiene una boca pulposa pintada de rojo y unos ojos celestes maquillados con colores oscuros. El maquillaje es espeso. El tono de su piel caucásica bronceada parece de cama solar. Tiene 42 años y tres hijos.

Cada vez que habla, sus labios tiemblan notoriamente. Su cuerpo denota una nerviosidad que se expresa sobre todo en los movimientos de sus manos. Al tomar el vaso de agua, en uno de los varios intentos por calmarse para recuperar el hilo de su discurso, este es ostentosamente sacudido como por sutiles temblores. Su expresión corporal, su maquillaje corrido por el llanto y la intensidad con que pronuncia las palabras señalan un estado anímico-emocional excitado. “Después de que Fabián hizo lo que hizo, para mí fue muy difícil. Muy difícil, Jorge”, se detiene teatralmente para tomar aire, como si buscara recuperar el aliento, y continúa: “Por eso, lo que le está pasando ahora a Barbi… A mí…”. Quiebra primero en llanto y luego se seca las lágrimas con un pañuelo de papel. Al retomar el tren de sus palabras, dice alzando los párpados y denotando profundo odio: “Si yo me lo encuentro a Fede Bal, te digo Jorge, que no sé de lo que soy capaz, sinceramente no sé”. Abre los ojos muy grandes, mientras aprieta los dientes. Se detiene y mira a cámara con el rostro empapado por las lágrimas: “Que Carmen se ocupe de su hijo y se lave la boca con lavandina antes de hablar de mi hija”.

El conductor retoma la palabra y la cede ahora a su grupo de panelistas. El set televisivo se organiza en un semicírculo compuesto por tres hombres y tres mujeres de entre 25 y 45 años. Entre estos panelistas profesionales, se cuenta una única graduada universitaria, hija de un famoso comediante argentino. El resto del panel, en ocasiones, bromea con que para ser panelista no hay que estudiar nada. El oficio consiste básicamente en informar y opinar sobre la vida de las celebridades y de “los cuatro de copas⁽⁴⁾ que se cuelgan de los famosos”, tal como sintetizó en uno de estos programas una famosa vedette de 70 años haciendo reír a todo el estudio. Las mujeres aquí, tanto panelistas como invitadas, tienen una apariencia física semejante: llevan pelo de peluquería -esto es, teñido y perfectamente cepillado-, mucho maquillaje y ropa que enfatiza sus curvas -ajustada, transparente o escotada-. Las más avanzadas en edad comparten también las mismas cirugías estéticas -principalmente, liftings, aumentos de busto y rellenos de labios-.

La primera en opinar es Marcela, la panelista de más edad. Se dirige a la invitada diciéndole:

Naza, tranquilízate… Tomá agua. A mí me parece que con todo lo que está pasando con el tema de la violencia de género, que es algo nuevo para todos nosotros, tenemos que ser prudentes… Y hay que escuchar todas las voces, la verdad. Por ahí no te gusta lo que te voy a decir, no lo tomes a mal. Fede dice que el día del episodio… del episodio… digamos, violento… tu hija no estaba bien. Que fue ella la que le hizo bolsa⁽⁵⁾ el departamento, que estaba con un ataque de nervios.

Hace un silencio mientras vuelven a hacerle un plano corto a Nazarena, quien se ve confrontada por lo que le sigue diciendo la panelista: “Al menos eso es lo que él deja entrever sin decirlo directamente… Y una amiga de ellos, Sol, que estuvo esa noche, dice que Barbi estaba sacada ^{( 6 )} ”. Nazarena responde rápidamente:

La vi a la nota esa que le hicieron a esa chica. ¿Y sabes qué? Esa supuesta amiga de ellos que aparece ahora es un gato que busca prensa. ¿¿Cómo le van a dar micrófono a un gato?? ¡¡Yo le vi los moretones en los bracitos a mi hija!!

Y vuelve a romper en llanto y a temblarle la boca carnosa.

El resto de los panelistas se suma a la pelea exponiendo su punto de vista sobre el asunto. A esta altura, la violencia deja de ser el eje y pasa a serlo el personaje aparentemente secundario en la historia: Sol, la amiga. Los panelistas se dividen las opiniones. Uno de ellos, de aspecto afeminado y visiblemente ofuscado, elevando la voz dice:

A mí me parece que Sol no es ningún gato… Es una chica a la que le está yendo muy bien en la revista⁽⁷⁾ y se está haciendo de abajo… Y bueno, tiene un lomazo ^{( 8 )} y lo aprovecha. ¿Qué tiene de malo?

A continuación, la panelista con título universitario dice:

Bueno, recordemos que Sol tuvo un affaire de verano con un reconocido empresario teatral y que sus compañeras de elenco decían que lo hacía para escalar. Y que también esas fotos que le aparecieron desnudas, supuestamente de un hackeo, eran parte de la misma estrategia de prensa…

“Esas son todas unas víboras. Le hicieron esa fama de gato, de envidia”, dice un tercer panelista, varón, de unos 35 años, cuyo aspecto contrasta con el anterior por utilizar ropa menos colorida y tener un tono de voz más grave y varonil. Marcela retruca: “Ay, chicos, por favor, hace veinte años que trabajo de esto. ¿Saben cuántas aventuras tienen los empresarios con estas chicas?”.

Luego de esta intervención del panel -a la que más adelante me referiré como fase coral de la animalización del self-, el conductor vuelve a su entrevistada inquiriéndole:

¿Qué tal la temporada en Carlos Paz, Naza? Este año está todo más caro que el año pasado. La gente no está pudiendo salir mucho de vacaciones. Todo aumenta: la comida y los impuestos… Sabemos que muchas compañías están haciendo un esfuerzo para mantener entradas económicas…

Así, Jorge da pie para que esta famosa pueda “pasar el chivo”⁽⁹⁾ del espectáculo en el que trabaja como actriz y productora. Sonriendo y visiblemente agradecida, Nazarena explica:

La verdad que sí. Es un verano muy duro. Por suerte la gente nos acompaña. Tenemos un gran elenco en la obra. La verdad que trabajamos como unas yeguas ^{( 10 )} y ensayamos un montón. El espectáculo quedó bárbaro. Los invito a que vengan a vernos al teatro…

Abruptamente, Jorge la corta. La cámara abandona a la invitada y pasa a él. Su rostro es el de quien está por presentar algo tremendamente escandaloso, incitando así a la audiencia a permanecer atada a la tele. “Perdón. Perdón”, se toca la cucaracha (dispositivo de audición) y dice: “Me informan que tenemos a Carmen en línea y quiere salir al aire. Al parecer está un poco enojada. ¿Carmen?”. Sin esperar la opinión de su invitada, la dinámica del chimento ^{( 11 )} se desarrolla ahora entre las mujeres contendientes, como dos gallos en un ring verbal:

Carmen (61 años, ex vedette, productora teatral).- Hola, Jorge, ¿cómo estás? Estaba en mi casa mirando el programa y la verdad que ya estoy cansada. C-A-N-S-A-D-A. Cansada de que esta señora se la pase hablando de mí y de mi familia. ¿Con qué derecho, me querés decir?

Nazarena.- [Interrumpiéndola] Si no hubieses criado un hijo golpeador, no estaríamos…

Carmen.- [Cortante] Si vos te hubieses ocupado de tu marido, no se hubiera suicidado…

Nazarena.- [Temblando y disfónica] Lávate la boca antes de hablar de Fabián, ¿eh? [intenta gritar, pero la voz se le apaga] ¡Vaca! ¡Ridícula! ¡Cornuda!⁽¹²⁾

Jorge.- Bueno, bueno. Vamos a calmarnos un poco. Carmen, vamos al corte, pero cuando volvamos, quiero escucharte a vos, ¿eh? ¿Qué tenés para decir? Antes un aviso… ¿Andás con hemorroides? Acá tenés la solución. El anuncio, ¡por favor!

La pelea de gatos como texto cultural animalizante del self

Geertz definió la cultura de un pueblo “como un acervo de textos que […] los antropólogos se esfuerzan por leer sobre los hombros de aquellos a quienes justamente pertenecen” (Geertz 1973, 452). Desde su punto de vista, la cultura se constituye de textos y rituales que la sociedad practica sistemáticamente para decirle algo a alguien sobre la experiencia humana. Este enfoque interpretativo de la trama de significados conduce al antropólogo norteamericano a afirmar que asistir a una riña de gallos tiene para los balineses un sentido profundo, ya que “participar en ella es una especie de educación sentimental” (Geertz 1973, 369). Esta educación sentimental es semejante a la que experimentamos en la modernidad occidental al leer algunas de sus obras canónicas:

El Rey Lear y Crimen y castigo recogen esos temas, muerte, masculinidad, furor, orgullo, pérdidas, y al ordenarlos en una estructura general los presenta de una manera tal que pone de relieve una particular visión de la naturaleza esencial de dichos temas. Hace una interpretación de ellos, los hace […] significativos, visibles, tangibles, aprehensibles, ‘reales’ en el sentido de la ideación. (^{Geertz 1973}, 364)

En el apartado anterior, describí una típica escena de lo que los habitantes de Villa Caliza llaman el quilombo de la tele y, en ocasiones, también el puterío ^{( 13 )} de la tele. Rindiendo tributo a Geertz, y con el objetivo de analizar la trama de significados que acontece en el episodio descripto, llamo al evento la pelea de gatos. Los programas de chismes televisados son semejantes a las riñas de gallos de Bali pues “abren al sí mismo [del espectador] su propia subjetividad” (Geertz 1973, 370). Se produce así una experiencia vívida del tema universal que el texto cultural trata. En este sentido, la subjetividad no pre-existe al texto que la despliega y actúa como un “agente positivo en la creación y mantenimiento de (una) sensibilidad” (Geertz 1973, 371).

En lo que el antropólogo llama la riña profunda se produce “fundamentalmente una dramatización de intereses de status” (^{Geertz 1973}, 359):

En la riña de gallos, el hombre y la bestia, el bien y el mal, el yo y el ello, la fuerza creadora de la masculinidad excitada y la fuerza destructora de la animalidad desencadenada se funden en un sangriento drama de odio, crueldad, violencia y muerte. (^{Geertz 1973}, 345)

Propongo un principio interpretativo semejante para la pelea de gatos, igualmente dramático, pero menos sangriento. Así como, al asistir a una riña de gallos, los balineses se zambullen en la confrontación por el estatus y la masculinidad, podríamos decir de manera análoga que, al mirar el chusmerío televisado en la forma cultural de la pelea de gatos, las mujeres de Villa Caliza se sumergen en la humillación pública⁽¹⁴⁾. Desde mi punto de vista, el tema universal con el que este texto permite lidiar no es otra cosa que la domesticación en el oikos a través de una vívida y emocionalmente cargada experiencia, por parte de los actores, de la animalización primero y de la objetualización absorbente después.

El chusmerío de famosos en la televisión argentina tiene una presencia cuantitativa destacada. Pude observar en 2016 y 2017 que, en un mismo canal de televisión abierta, al menos tres programas diferentes durante seis horas del día, entre las 10:00 y las 22:00 h, dedicaron su contenido a peleas y escándalos como el aquí descripto⁽¹⁵⁾. Especialmente, en la pantalla de las 14:00 a las 16:00 h, la pelea de gatos es un texto cultural cotidianamente producido por la industria televisiva nacional y reproducido en los hogares de Villa Caliza. Interpretar y comprender lo que las personas hacen efectivamente con estos textos públicos en sus vidas cotidianas “privadas” conduce de nuevo a la definición de cultura como urdimbre de significados, simultáneamente constituida y constituyente, es decir, dialéctica, donde “el análisis de la cultura ha de ser, por lo tanto, no una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa en busca de significaciones” (^{Geertz 1973}, 20).

Dice Guy Debord que el espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una relación social entre personas mediatizadas por imágenes: “Toda la vida de las sociedades donde rigen las condiciones modernas de producción se manifiesta como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo lo que antes se vivía directamente, se aleja ahora en una representación” ([1967] 2012, 32). De otra parte, el temor al caos que se genera ante la potencial imposibilidad de interpretar el mundo lleva al ser humano a darle sentido, a ordenarlo de manera coherente y significativa (^{Geertz 1973}). Cada relato espectacular de famosos, en cuanto texto cultural escandaloso, teje por tanto una trama de significados. Esta producción cultural ofrece recurrentemente, en términos significacionales, la oportunidad de reemplazar a los sujetos por animales.

La subjetivación, esto es, la incorporación de nociones, representaciones, valores asociados al self, es una de las tramas de significados más cruciales en la vida de toda persona. Quién soy, cómo soy, qué hago, son instancias de la vida social que no acontecen en solitario, de manera introspectiva. Las interacciones sociales que a diario tenemos con otras personas -con la pantalla del televisor y su contenido, en la calle con vecinos o en la casa con los miembros del núcleo familiar- nos brindan un gran número de oportunidades para tejer esas tramas en relación con otros.

Al estudiar el desarrollo del cuidado de sí desde la antigüedad hasta la modernidad, (^{Foucault se pregunta: “¿qué es este sí mismo (self) al que hay que cuidar?” Foucault 1990}, 58). En su investigación sobre tecnologías diversas del self (ascetas, estoicas, platónicas y cristianas), descubre que lo que cada una de ellas hace es señalar “cuál es el marco en el que podré encontrar mi identidad” (Foucault 1990, 58). Ejemplos de tecnologías del self son la práctica de los diálogos platónicos, la gimnasia para mantener sano el cuerpo o la askesis como técnica de memorización. Específicamente, en esta tecnología estoica, uno memoriza lo que ha escuchado y convierte esas afirmaciones “en reglas de conducta” (Foucault 1990, 73). La pelea de gatos televisada es semejante a la askesis, en cuanto constituye una práctica cotidiana a través de la cual los habitantes de Villa Caliza construyen su subjetividad. Al observarla, los televidentes convierten las afirmaciones escuchadas en motor para la práctica de la limpieza física y significacional.

Al prestar atención al entramado textual que despliega la pelea de gatos, observamos que, a través de ella, se animaliza al sujeto en cuatro fases: 1) una entrevista seria entre un periodista y una famosa; 2) un debate escandaloso grupal (panel); 3) una entrevista seria para publicitar el producto de la entrevistada; 4) una contienda directa grosera, aún más escandalosa, que permitirá al panel seguir opinando del asunto al día siguiente y producir nuevos escándalos:

1) En el comienzo de la pelea, prevalece la presentación de la historia angustiante. En este caso, se trata de dos hechos dramáticos: la pelea física de una pareja, que derivó en su disolución -en la que la madre de la exnovia acusa de violencia de género a su exyerno-, y el suicidio del esposo de la madre acusadora, sucedido mucho antes -enunciado en repetidas ocasiones-.

2) En la fase coral de la animalización, prevalece una deriva del texto hacia escandalosas sugerencias dichas a los gritos y de manera desordenada por los/as panelistas, respecto a un personaje secundario en la historia introducido por la entrevistada. La forma que adquiere aquí el texto cultural es el debate polifónico chillón. Los panelistas opinan a los gritos sobre si esa chica es un gato o no es un gato. En este contexto, el ser gato implica trabajar de prostituta VIP. Estas mujeres suelen caracterizarse por ser jóvenes, lindas y lo suficiente famosas como para cobrar tarifas altas a sus clientes. Paradójicamente, intentando quitarle el mote de gato a su defendida, uno de los miembros del panel utiliza a la víbora para referirse negativamente a un grupo de mujeres. En el lenguaje popular, ser víbora se caracteriza por hablar mal de todo el mundo. Podemos apreciar que la intervención del panel resulta fundamental, pues es el que inicia la cadena sintagmática que reemplaza a las mujeres por animales como sujetos en las oraciones que los participantes del episodio producen.

3) En esta fase, el texto es retomado por la famosa entrevistada, quien utiliza el término yegua para referirse a la cantidad y calidad de trabajo que realiza como artista y pasar su chivo, es decir, el aviso de su obra teatral. Esta es una animalización positiva que enfatiza en la calidad laboriosa (no sexual) del sujeto y que contrasta con las figuras negativas del gato (sexual) y la víbora (agente del mal) previamente utilizadas.

4) El final de la pelea de gatos consiste en una aparente interrupción abrupta, presentada con intriga por el conductor como si fuera algo que se le va de las manos, que no esperaba. Sin embargo, fue probablemente su propia productora la que gestionó la llamada telefónica y provocó la pelea, con el propósito de mantener atrapada a la audiencia. El final consiste en una escandalosa y grosera contienda directa entre las dos mujeres. La agresividad se expresa en la exhibición pública de hechos familiares dolorosos (la violencia, el suicidio) de los que se culpan mutuamente. Esta fase final será el comienzo de los debates subsiguientes del panel en bloques del mismo programa e incluso en otros programas que reproducirán el fragmento, con lo cual se multiplicará el rédito televisivo de la pelea.

Las distintas fases dramáticas del escándalo presentan un contenido temático y emocional aparentemente diverso y heterogéneo: violencia de género, enfermedad mental, suicidio, crisis económica. Sin duda, estos tópicos son importantes en la construcción dramática del relato. Sin embargo, quisiera a continuación hacer hincapié en el eslabonamiento de símbolos naturales (^{Douglas [1970]} 1988) que esta tecnología aporta para reemplazar al ser humano por animales en la deriva de subjetivación (gato-víbora-yegua-vaca) de la mujer. Recordemos que los símbolos naturales son formas “transmisoras de cultura que se engendran en las relaciones sociales (y que) ejercen un efecto restrictivo sobre la conducta social” (Douglas [1970] 1988, 41). De acuerdo con la antropóloga británica, estos símbolos existen en la cultura de un pueblo para que el individuo exprese conformidad con el mundo social, especialmente con sus asimetrías.

Es posible deducir que, en el despliegue de toda la escena, el espectador es consciente de un cierto principio de vicio o aberración en la pelea de gatos, que se sintetiza efectivamente en la valorización nativa negativa del quilombo y el puterío. Al estudiarlo de cerca, observamos que este texto cultural no solo se compone de fases, sino que además forma parte de un proceso de subjetivación más amplio, del cual es un engranaje clave. Veremos a continuación parte del contexto de este texto en un espacio doméstico, con la hipótesis de que los actores, lejos de implicarse pasivamente en la identificación animalizante que propone la pelea de gatos, utilizan su contexto activamente para alcanzar la virtud a través de la limpieza e higienizar lo que la pelea ha ensuciado, desanimalizando así su self. Considero que ese es el juego profundo serio de la pelea de gatos como mecanismo cultural: otorgar al actor la experiencia de la animalización, producida a través de su presentación escandalosa, para disponer su self a la fase subsiguiente de subjetivación. Si mi interpretación es correcta, la práctica de tener el quilombo de la tele en el espacio doméstico sirve, en un sentido profundo, a la reproducción del modo de producción, pues consigue que el contexto devenga texto en la cadena de símbolos naturales cuya subjetivación habilita. Complemento así la perspectiva foucaultiana con la geertziana, pues la tendencia humana a producir culturalmente el cosmos adquiere sentido si se hace con atención a una idea de virtud y pureza. En este caso, las mujeres asocian la virtud a la limpieza.

Escena 2: la limpieza del hogar con el quilombo de la tele de fondo

Viviana se mira las manos secas y dice: “Mirá lo percudidas que las tengo”. Estamos solas en el comedor de su casa. Ya ha lavado los platos. Es la hora de la siesta y de levantar la mesa en el pueblo. “Tengo las manos como lijas, qué desgracia”, se lamenta. Viviana tiene 55 años, dos hijos casados y un marido de 60 años que pronto se jubilará de la fábrica donde trabaja desde que tenía 20. Se pusieron de novios en la adolescencia y rápidamente se fueron a vivir juntos, medio de apuro, por un embarazo no planificado. Viviana se para repentinamente de la mesa donde estamos conversando. Se dirige hacia la cocina. Me cuenta, mientras escurre un trapo rejilla que había dejado remojando en cloro durante la noche, que “es una desgracia, tener la piel así, a la miseria, pero no hay caso”, no puede usar guantes. Me cuenta que su mamá era igual, “una animal limpiando. Tenía las manos todas cuarteadas de lavar ropa con agua fría”.

Se vuelve a sentar. Mira la tele y dice: “Esa Nazarena está re loca. ¡Qué bárbaro! ¿Querés cambiar de canal?”. Me hace la pregunta mientras se vuelve a parar y va hasta el baño a echar cloro en el inodoro. Desde allí dice: “Yo sé que es un puterío el programa este, puro quilombo. Pero dentro de todo me hace compañía. Me distraigo mientras termino de limpiar”. Luego de tirar la cadena para enjuagar el cloro, regresa y me pregunta: “A vos no te gustan estos programas, ¿no? ¿Querés poner Encuentro?”⁽¹⁶⁾. Sus gestos denotan que está levemente avergonzada, pues deduce que yo, por trabajar en la universidad, desprecio los programas que ella mira, por grasas ^{( 17 )} . Le respondo con una sonrisa que a veces no puedo ver el programa de Rial⁽¹⁸⁾ porque estoy en el trabajo, pero que está entretenida la pelea, que la deje. Ella responde mientras va ahora a la cocina: “Vos, cualquier cosa, cambiá. Total, yo voy y vengo. No le presto mucha atención”.

El resto de las siguientes dos horas, Viviana desmentirá con su cuerpo lo que acaba de decir, pues prestará mucha atención a la pelea de gatos. De las seis veces que compartí estas horas de la tarde con ella, siempre la vi involucrada en los contenidos de las peleas que la tele encendida transmitía. De las cinco veces que las compartí con Alejandra, un ama de casa de 38 años y tres hijos, casada con un camionero que se ausentaba de su casa varios días de la semana para viajar, solo una vez bajó el volumen del televisor: el día de nuestro último encuentro. Comportamientos semejantes experimenté con Giselle, María, Vanesa y Soledad, amas de casa de 27, 32, 35 y 40 años respectivamente, quienes con frecuencia, durante mis intentos de entrevista, sintonizaban el programa de Jorge Rial, comentaban “¡Qué quilombo!” y subían el volumen del televisor. Luego, simulaban no prestar atención, mientras hacían otras tareas.

Al desplegarse la fase 1 de la pelea televisiva, Viviana grita desde la cocina, con la canilla abierta y el agua corriendo: “¡No te creas que la hija, esa Barbi, es una santa tampoco. Por ahí, el tipo se fue de mambo, pero ella no es ninguna mosquita muerta!⁽¹⁹⁾”. La veo fruncir la boca y volver a lavar los platos. Así, esta ama de casa realiza su participación en la animalización, al identificarse con la esencia animal de las mujeres (su madre que trabajaba como una animal) e introducir una especie nueva a la cadena (la mosquita), aunque de forma inerte (muerta).

A continuación, toma el trapo rejilla para repasar la mesada y quitar los residuos que dejó la preparación de la comida. Me relata que, en la época de su madre, el guante de látex era un elemento extraño para el ama de casa: “era medio de pituca ^{( 20 )} , usar guantes. Muchas mujeres usan. Pero yo no puedo lavar bien con guantes. No me gusta”. Mientras me comparte estos comentarios, Viviana levanta la parrilla de la cocina, remueve las hornallas y las frota con limón. La cocina se ve limpia. Ella igual frota con esmero las partes oscuras del metal. Luego echa desengrasante sobre la cocina y toma una esponja amarilla con una superficie rugosa y áspera color verde, que le permite sacar mejor la grasa. La cocina es pequeña, de unos 4 m², por lo que el olor a cloro, desengrasante y detergente resulta fuerte. Mientras tanto, la pelea televisada despliega su fase 2, en la que el panel discute sobre gatos y víboras.

Vuelve a tomar el trapo rejilla con cloro y seca la superficie. “Lo limpita que era mi mamá. Pobre. Toda la vida metida en la cocina: limpiando, cocinando…”, dice en voz alta, mientras escurre la rejilla y repasa las puertas de la alacena y la heladera. Y agrega: “Qué desgracia nacer mujer, ¿viste? Somos unas esponjas. Absorbemos los problemas de todo el mundo”.

Después de terminar de ordenar la cocina, Viviana dice: “Ay, me cansé, me voy a sentar un rato. ¡Vení! Vamos a mirar tele”. Miramos en silencio las fases 3 y 4 de la pelea de gatos. En el final escandaloso abrupto del bloque televisivo, en el que Nazarena y Carmen se culpan mutuamente de los actos violentos cometidos por hombres en sus familias (marido e hijo, respectivamente), reacciona en defensa de Nazarena:

Ahhh… ¡mirá que la va a basurear así! ¡Pobre mujer! ¡Se le mató el marido y la otra le dice que es culpa de ella! ¡¡Qué arpía!! Esa Carmen es una víbora, te digo. Se hace la víctima ahora, que está cansada de que la otra hable del hijo, pero es flor de víbora. ¡Cómo le va a decir eso! ¡Pobre! Que se joda si la otra le dice vaca. Se lo merece. Está hecha una ballena…

Observamos aquí que Viviana retoma la cadena simbólica al identificarse emocionalmente con una de las protagonistas de la pelea de gatos y animalizando activamente a la otra. Vivencia así un evidente malestar que expresa verbalmente llamando arpía, víbora, vaca y ballena a la contendiente que quiere que pierda. Cuando llega el momento de la publicidad de la pomada para hemorroides, Viviana se para. El cansancio que la había llevado a descansar al sillón parece haber desaparecido. Su cuerpo vuelve ahora a estar inquieto y dispuesto a seguir limpiando. “Mirá la tierra que tiene el piso. Qué vergüenza”, dice, mientras toma el balde y lo llena hasta la mitad con agua y desodorante para pisos. Luego coloca las sillas sobre la mesa y empieza a barrer. Me dice que me quede sentada, que ya termina, y empieza a pasar el trapo por el piso recién barrido. El ambiente se llena rápidamente de olor a limpio.

En este episodio de la práctica descripta, denominada por mí el quilombo de la tele y su limpieza, observamos dos actividades aparentemente separadas, pero simbólicamente imbricadas en la subjetivación de elementos contextuales y textuales. Esta tecnología del self desplegada en el oikos pone a disposición del actor instancias intercaladas de ensuciamiento grosero del sujeto. Su desarrollo se caracteriza, por un lado, por poner en marcha una textualización pública escandalosa, enunciada por el panel y los personajes famosos, y por el otro, por la textualización privada o doméstica, enunciada por el ama de casa. La cadena de simbolizaciones completa registrada señala que esta tecnología no solo animaliza a la mujer, sino que le indica ciertas reglas de comportamiento vinculadas a la limpieza de lo que acaba de ser ensuciado con el basureo ^{( 21 )} simbólico del self.

Del basureo a la limpieza absorbente

Aquello que Viviana reconoce como basureo en la fase 4 de la contienda directa televisada no es otra cosa que la exhibición de cómo se ensucia un self. En las horas que dedica a mirar el quilombo mientras termina de limpiar, el ama de casa produce en su oikos un trabajo de subjetivación muy importante. La puesta en escena de la pelea de gatos le da la posibilidad de descubrir una verdad sobre el propio self, por contraste al de otros. Es como si las mujeres ensuciaran sus selves mutuamente durante el quilombo -práctica que nativamente se enuncia como basurear-. A continuación, se ven obligadas internamente, más que por coacción directa, a limpiar la casa y a limpiarse a sí mismas de tal mugre. La tierra que Viviana encuentra en el piso y la vergüenza que siente al hacerlo señalan el inicio de la puesta en marcha de la parte limpiante de la práctica.

Recordemos que la cultura y la tecnología de subjetivación proveen tanto el problema como la solución. Si algo se ensucia (problema), es preciso limpiarlo (solución). Una característica esencial con la que todas las mujeres entrevistadas se identificaron es el pasarse el día limpiando y ser emocionalmente absorbentes. En el contexto de esta práctica en el horario de sobremesa, las mujeres expresaron tales identificaciones del mismo modo en que lo hizo Soledad, ama de casa y maestra de 40 años, casada con un empleado de fábrica y con tres hijos: “Las mujeres somos multifunción como el lavarropas: lavamos, secamos, enjugamos. Siempre la mujer hizo de todo: cocinar, atender a los chicos, tener todo limpio. Siempre fue así. Mi abuela era igual y mi mamá también”. Sin embargo, el carácter multifunción es también considerado negativo, cuando solo se toma como un valor de uso al que no se reconoce virtud y al que la gente literalmente pisotea. Tal como expresa María, ama de casa de 32 años y dos hijos, recientemente separada de un camionero: “Nadie te valora nada lo que hacés. Nada. Sos un felpudo”.

Los símbolos naturales que la mujer encuentra en su contexto en este momento de la práctica son justamente los de la limpieza diaria que ejecuta en su espacio doméstico. El contexto de la práctica es por tanto crucial, pues hace natural la recurrencia del limpiar y el absorber como núcleo identitario. Podría decirse que la transformación del self animal -proveído por el quilombo- en un self ordenado, limpio y humillado -proveído por las actividades del hogar- permite alcanzar “cierto estado de pureza”. Parafraseando la interpretación de Foucault respecto a otras tecnologías del self, resulta evidente que la virtud apreciada y exaltada por la práctica no es tanto la de la felicidad como la del soportar:

Todos los días lo mismo: barrer, cocinar, lavar los platos, la ropa, pasarle el trapo al piso, tender, planchar, acomodar… ¿para qué? Para que después vengan [el marido y los hijos] y dejen todo tirado: la ropa, la comida afuera de la heladera, los platos después de comer, no te ayudan con nada… No cuidan nada. Una acomoda, pero no dura, ¡¡no dura!! ¡Todos los días lo mismo! Al final, quedás hecha un trapo de piso. (Vanesa, ama de casa, 35, esposa de empleado de fábrica, dos hijos).

Sos la esponja de la casa. Si tu suegra tiene un problema, viene y te lo tira a vos. A tu hijo le pasa algo, viene y se la agarra con vos. El padre no está nunca. Las mujeres absorbemos todo. (Giselle, ama de casa, 27, casada con empleado de cantera, un hijo)

En estos testimonios se observa aquel carácter habilitante o constituyente de la cultura que permite hacer emerger la subjetividad (^{Geertz 1973}). Esta singular urdimbre manifiesta el carácter constituido de la práctica al determinar las posibilidades del repertorio de identificación. Si “toda estructura social y su inherente estilo de pensar restringe de una forma u otra el conocimiento del yo” (^{Douglas [1970]} 1988, 167), en Villa Caliza esa restricción está estrechamente vinculada a la limpieza, la absorción y los utensilios domésticos de este tipo de trabajos.

La sustitución del quilombo por la subjetivación de la limpieza del self

[La] antropología […] busca entender no solo el funcionamiento del poder, sino los intentos de los subalternos (en un sentido gramsciano) de alcanzar, en primer lugar, el privilegio de convertirse en sujeto. (^{Ortner 2016}, 129)

La animalización introducida por la pelea de gatos incluye la siguiente cadena de símbolos naturales femeninos (figura 1):

Fuente: la autora, 2018.

Figura 1 Los símbolos naturales de la animalización 

En la práctica doméstica de limpieza con el quilombo de la tele de fondo, las amas de casa encuentran no solo un contexto, sino una oportunidad de textualizar ese contexto. Es el propio texto de la pelea el que indica lavarse la boca con lavandina y es Viviana quien se ofende por el basureo de una de las rivales hacia la otra. Esto pone en marcha la sustitución del animal por el objeto/herramienta de limpieza en el proceso de subjetivación (figura 2)⁽²²⁾.

Fuente: la autora, 2018.

Figura 2 De la animalización de la objetualización 

Estos repertorios de encadenamientos simbólicos constituyen para estas mujeres un entendimiento racional y emocional de las condiciones de producción de sus tareas cotidianas. Producen sentido combinando imaginación y manipulación física y metafórica de símbolos y objetos. El carácter animalizante y absorbente con el que se objetivan a sí mismas (su self) se vincula directamente a los textos y elementos con que se relacionan a diario. La esponja, el trapo de piso, el lavarropas y el felpudo son objetos propios de esta espacialidad doméstica que sirven para quitar la suciedad de platos, ollas, pisos, ropa y calzado. La esponja además sirve para quitar la mugre del cuerpo de los hijos, de un anciano o de la propia piel, en el baño.

El análisis de la práctica señala que la trama de significados tejida a través del dispositivo de la pelea de gatos genera primero la animalización del sujeto y luego su objetualización con la textualización activa del contexto. El escándalo chismoso produce la aversión y el caos y la limpieza viene a proveer no solo un cosmos ordenado, sino una resolución higienizante del sujeto. Esto es planteado en el texto de la pelea de gatos cada vez que alguien dice: “Lávate (la boca) con lavandina antes de insultar a alguno de los míos”. Pero también es fortalecido por la espectadora al interpretar lo sucedido en la escena como un basureo (figura 3).

Fuente: la autora, 2019.

Figura 3 Dinámica del texto cultural como tecnología doméstica higienizante del self 

Con esta tecnología sociocultural del self, el actor experimenta en carne propia diversas fases que lo alejan y acercan a y de subjetivaciones negativas y positivas. De esta manera vívida, el caos de la animalización es sustituido por el cosmos emocional de una domesticada y productiva esencia femenina, multifunción (lavarropa), absorbente (esponja, felpudo) y humillada (el trapo de piso), virtuosamente limpia y limpiante.

Aproximaciones finales

Resulta evidente en la práctica estudiada que, sin la aberración provocada por la animalización, no tendría sentido para el actor identificarse con los utensilios de limpieza que manipula. Para ponerse a limpiar algo, material o simbólicamente, primero hay que verlo sucio. La cadena simbólica es construida, por tanto, en dos fases con subfases. La primera fase se constituye de la dinámica de la pública pelea de gatos como género cultural espectacular del chisme en la televisión. Esta permite desplegar el basureo de los sujetos. La segunda fase consiste en la dinámica doméstica de la espectadora ama de casa que participa de la cadena con su propia producción de sentido contextualmente configurada por la limpieza.

La etnografía permitió conocer lo que el actor efectivamente hace mientras es espectador de chusmeríos televisados a los que dice no prestar atención. Esto fue fundamental en la interpretación dialéctica del fenómeno estudiado, pues al combinar la descripción del texto cultural (la pelea) con la observación de su negatividad (las prácticas domésticas de limpieza), se comprende el sentido vivencial con que las amas de casa producen los símbolos naturales de su cotidianidad. Además, la descripción del contexto y lo que los actores hacen activamente en él contribuyó al esfuerzo por superar la imaginación psicológica a la que nuestra condición de nativos modernos nos condena. Para esto, fue fundamental identificar los diferentes engranajes televisados y domésticos, públicos y privados, de la tecnología animalizante/absorbente del self.

Incorporar el contexto en el que se observa la pelea de gatos permitió echar luz sobre aquello que le es opaco a la perspectiva nativa. De este modo, avanzamos en la comprensión de cómo el contexto doméstico, al que preferimos llamar oikos, en un sentido antropológico que incluye su relación económica y política con el espacio público (la polis), se convierte en texto des-subjetivizante en la urdimbre de la trama de subjetivización. Para limpiar el basureo -es decir, la suciedad experimentada con la pelea de gatos-, las mujeres recurren literal y metafóricamente a la esponja y al trapo de piso, produciendo así una nueva identificación. En la perspectiva nativa del televidente, la animalización aparece opacada por las sensaciones del self y el contenido dramático constantemente exaltado en la puesta en escena.

Finalmente, la pelea de gatos como texto cultural televisado otorga una experiencia de juego denso, en el sentido geertziano. Si en la sociedad balinesa la riña de gallos instruía en la masculinidad y en el estatus, en la sociedad industrial capitalista la pelea de gatos provee una educación sentimental en el eslabonamiento de metáforas y símbolos naturales que constituyen al sí mismo. En el oikos, las prácticas de subjetivación se realizan ocupándose de manera sistemática de las tareas domésticas de reproducción. Limpiar con el quilombo de la tele de fondo es mucho más que levantar la mesa, barrer y lavar los platos. Es una pelea en la que las mujeres de la clase trabajadora se involucran a diario en el juego profundo de convertirse en sujeto.