Descentramientos Teóricos Sobre la Dicotomía del ser Indígena Campesino o Indígena Urbano

La dicotomía entre ser indígena campesino o ser indígena urbano requiere un descentramiento teórico que contextualice el proceso de habitar y que haga visible la diversidad de experiencias y expresiones indígenas (^{Clifford 2010}) que dan forma al espacio dinámica e interescalarmente (^{Ingold 2002}; ^{Howitt 2003}). La conceptualización del ser indígena, o más bien, en palabras de Marisol de la Cadena y Orin Starn (2010), la indigeneidad requiere una contextualización en la que los procesos de colonización encuentran su expresión contemporánea en los límites y dicotomías que nublan la comprensión de las movilidades. Dicha contextualización permite identificar esta dicotomía como una categorización y especificidad meramente teórica, no como una realidad o forma en sí misma con límites claros y predefinidos (^{Brenner y Schmid 2016}; ^{Salazar, Irarrázaval y Fonck 2017a}). Al mismo tiempo, abre el espacio para examinar prácticas socio-espaciales desde las cuales emerge una complejidad indígena en movimiento, que es de suma importancia en los actuales contextos de urbanización (Brenner y Schmid 2016). De este modo, en este apartado no pretendemos hacer una revisión exhaustiva de las nociones de indígena urbano o campesino indígena -para eso hay una vasta literatura a ser consultada-, sino que buscamos discutir cómo estas nociones son puestas en relación cuando son entendidas desde prácticas en movilidad, en las espacialidades de lo indígena y campesino. Lo anterior queda ilustrado en este trabajo, mediante el estudio de las prácticas socio-espaciales de indígenas en ciudades intermedias, el cual se sustenta en los siguientes aspectos.

Desde una mirada espacial, nuestro estudio se sitúa en la ciudad Temuco y las localidades colindantes de Maquehue y Labranza (figura 1). Junto a la comuna de Padre Las Casas, estas conforman un sistema urbano-territorial de tipo ciudad intermedia, que se caracteriza por la relación funcional con el territorio circundante (^{Bellet y Beltrao 2009}; ^{Bolay y Rabinovich 2004}; ^{Maturana 2010}; ^{Salazar, Irarrázaval y Fonck 2017b}). En esta dinámica, la ciudad y el campo -o más genéricamente su territorio circundante- no solo son interdependientes en cuanto a, por ejemplo, fuerza de trabajo, recursos naturales, espacios habitacionales, entre otras dimensiones, sino que configuran un espacio funcional integrado, producto de las prácticas socio-espaciales que allí acontecen (^{Berdegué et al. 2011}; ^{Canales y Canales 2013}; ^{Lufin y Atienza 2015}; ^{Mac-Clure y Calvo 2013}). De este modo, las investigaciones recientes sobre ciudades intermedias han desplazado la tradicional mirada estática y demográfica, que caracterizó el estudio de este tipo de ciudades (Bellet y Llop 2004), hacia una que pone el foco en las prácticas socio-espaciales en -y entre- diversas escalas y espacios (Maturana y Rojas 2015; Salazar, Fonck e Irarrázaval 2017a).

En este contexto, resulta relevante indagar las dinámicas socio-espaciales indígenas que dan forma y ponen en conexión estos espacios y escalas, los que, desde la antropología urbana, se han conceptualizado como imaginarios geográficos controversiales, en cuanto a su escala y límites espaciales (^{Gravano 2015}). Esto último está dado en que las ciudades, como fenómenos en constante transformación y expansión territorial, gatillan complejidades y tensiones socio-culturales, políticas y ambientales en sus territorios circundantes (^{Berdegué et al. 2011}). Tal como explica Raymond Williams, esto se debe a que “el campo y la ciudad son realidades históricas variables, tanto en sí mismas como en las relaciones que mantienen entre sí” (2001, 357).

Ahora, a pesar de la emergencia de esta mirada integrada sobre la relación entre ciudad y territorio circundante, en términos generales, persisten las perspectivas dicotómicas preponderantes, las cuales son, al menos en parte, consecuencia metodológica de los orígenes de las investigaciones antropológicas (^{Lévi-Strauss 2012}), basados en la concepción de los estadios evolutivos (salvajismo, barbarie y civilización) propuestos por Lewis ^{Morgan (1976)}. Las concepciones dicotómicas, propias de la epistemología moderna sobre el mundo, siguen siendo dogmas imperantes en los estudios antropologicos y geográficos, los cuales son importantes de trascender (^{Soja 2008}). No hacerlo, dificulta los estudios espacio-temporales de lo indígena. Así, la población mapuche, estadísticamente urbana e históricamente rural, queda atrapada en medio de categorías analíticas estancadas que es necesario superar para logar una comprensión más integral del fenómeno. Podemos identificar que, desde la mirada dicotómica, en los estudios sobre indígenas en procesos de urbanización, la dimensión espacial ha tendido a quedar entre lo urbano y lo rural; la dimensión temporal capturada en una historia lineal del pasado al presente (^{Bengoa 2003}; ^{Boccara 2009}) y lo identitario entre lo moderno y lo tradicional (García 1992). Argumentamos que todas estas dimensiones son aspectos constitutivos de una macro dicotomía entre espacio y tiempo, que ha caracterizado el pensar occidental y que, por consiguiente, ha tendido a restringir la comprensión de lo indígena de un modo bastante dual y estático.

La experiencia etnográfica en este estudio nos interpela a abandonar esas categorías duales. Nos ha ilustrado que no se es menos mapuche en la ciudad ni más mapuche en el campo, y que ambas dimensiones están inherentemente conectadas. Por el contrario, en la movilidad cotidiana entre ambos espacios, hay momentos y lugares en que se acentúa un “nosotros” u “otros”, sin perder lo mapuche como una identidad rural y urbana. No reconocer esto es problemático, ya que caeríamos en categorías espaciales e identitarias estancadas, por lo que nos adherimos al descentramiento teórico y epistemológico (^{Grimson, Merenson y Noel 2011}) que la antropología contemporánea ha trabajado. Pretendemos aportar a ella con las discusiones propuestas en este artículo.

La compresión espacio-temporal propuesta por Doreen Massey es una apertura al descentramiento teórico expuesto en los párrafos anteriores. Sugiere poner atención en el conjunto de interacciones y prácticas sociales que acontecen y dan forma dinámicamente al lugar (Massey 1994). De este modo, las relaciones y prácticas sociales, así como los lugares en que estas se sitúan, están inherentemente ancladas espacio-temporalmente (Massey 2012). ^{Irarrázaval, Fonck y Salazar (2019)} se inspiran en esta autora y plantean la necesidad de enfocarse y explorar la compresión espacio-temporal de las ciudades intermedias. Este acercamiento nos permite adentrarnos en las prácticas y experiencias que dan forma a estos territorios, y desvanecer las categorías dicotómicas del indígena urbano o indígena rural. Tanto Massey (2005), como Irarrázaval, Fonck y Salazar (2019), sugieren, epistemológica y metodológicamente, poner atención en los procesos de movilidad como fenómeno clave en las prácticas y significados socio-espaciales que dan forma al lugar.

Las ciudades intermedias contemporáneas dependen del movimiento constante de personas, objetos y recursos entre diversas escalas territoriales, por ejemplo, entre ciudad y campo circundante. De este modo, adentrarse en los procesos de movilidad indígena emerge como una aproximación pertinente al objeto de estudio planteado en la introducción. Tanto conceptual como metodológicamente, el nuevo paradigma de movilidad (^{Cresswell 2010}; Jirón 2010; ^{Salazar, Irarrázaval y Fonck 2017a}; ^{Sheller y Urry 2006}) es un acercamiento clave para explorar más profundamente las complejidades de la intermediación en contextos interculturales, en tanto: 1) permite trascender las miradas sobre la movilidad como desplazamientos de punto a punto, las cuales tienden a opacar el proceso mismo del movimiento con todas sus implicaciones afectivas, corporales y socio-políticas; estas miradas terminan siendo ingenuas respecto a cómo los ritmos y experiencias de la movilidad marcan los movimientos de las personas, y omiten el cómo las relaciones sociales significan lugares, recorridos y espacialidades (Cresswell 2010; Jirón 2011); 2) implica enfatizar que cada movimiento entre la ciudad y su territorio circundante conlleva una serie de experiencias y representaciones que -de facto- constituyen un fenómeno de intermediación dinámico, en donde el límite fijo de estas escalas queda en entredicho (^{Amin y Thrift 2002}); y 3) supone atender las dinámicas de intermediación en términos políticos, en la medida en que las experiencias de movilidad abren debates respecto a las posibilidades y condiciones sociales y culturales de desplazamiento, como también respecto a las múltiples fuerzas que las afectan (^{Bissell 2016}; Jirón 2011). La trascendencia del nuevo paradigma de movilidad abre los movimientos de personas como estudio en sí mismo, siendo un campo emergente de investigación en las ciencias sociales contemporáneas (Sheller y Urry 2016).

Tal como sostendremos en los resultados, desde el enfoque de los procesos de la movilidad podemos trascender la gran dicotomía espacio-tiempo y se abre un camino para el estudio de indígenas campesinos en la ciudad. Desde aquí, emergen en el proceso etnográfico espacialidades, temporalidades e identidades cuya lectura integradora nos permite superar las perspectivas dualistas que, históricamente, han analizado el fenómeno de ser indígena campesino o indígena urbano, como también atender a sus complejidades en contextos actuales de alta urbanización mundial (^{Brenner y Schmid 2016}).

Etnografía en Movilidad

La etnografía en movilidad se funda en la comprensión de las prácticas socio-espaciales en movimiento (^{Massey 2005}). Con este propósito, articulamos interdisciplinarmente instrumentos y técnicas metodológicas (^{Guber 2013}) provenientes de la geografía cultural y la antropología². Nos contactamos con dirigentes de comunidades indígenas de los alrededores de Temuco y llegamos al acuerdo de que la realización de nuestro trabajo tuviera como retribución la escritura de la historia de las comunidades. Especialmente importante, para ellos, fue que aportáramos a examinar las problemáticas contemporáneas, que surgen debido a los fuertes procesos de urbanización del territorio campesino en donde se sitúan sus comunidades. Posterior a este acuerdo, realizamos observación etnográfica, con entrevistas en profundidad, a lo largo de dos años, tanto en el hogar de nuestros interlocutores como durante el movimiento cotidiano de las personas. Esta última técnica, cuyo potencial es acceder a aspectos reflexivos de las experiencias dadas en los mismos procesos de movilidad, se ha denominado como Go-Along (^{Kusenbach 2003}) o sombreo (^{Jirón 2011}). Así, la integración de observación etnográfica, entrevistas y Go-Along o sombreo constituyen una etnografía en movilidad, para la cual es relevante la interlocución con las personas con quienes trabajamos³. La movilidad se evidencia en movimiento, en la experiencia cotidiana y en los relatos. Somos parte de ese movimiento, por lo cual generamos una relación de interlocución con las personas, no con informantes -como se comprende en las metodologías clásicas-. Somos parte del hecho, lo cual se hace más evidente en el contexto indígena. Esto abre un espacio de discusión metodológica en la línea decolonial, precisamente, por tratarse de un proyecto que rompe con la verticalidad en la investigación con pueblos indígenas (Tuhiwai 2016).

Además, con base en el marco metodológico para el análisis de ciudades intermedias y sus territorios circundantes, por medio de la movilidad (veáse ^{Salazar, Irarrázaval y Fonck 2017a}), registramos el flujo de personas en el transporte público cotidiano entre la ciudad y su territorio adyacente. Monitoreamos el sistema urbano-territorial de la ciudad de Temuco y las localidades circundantes de Cholchol, Nueva Imperial y Maquehue, caracterizado por intensas dinámicas de conmutación diaria por trabajo y educación (^{Maturana 2010}; Salazar, Fonck e Irarrázaval 2017a; Salazar, Irarrázaval y Fonck 2018). Registramos el flujo de personas en transporte público interurbano por las mañanas y tardes en 18 ocasiones cada viaje. En cada uno se georreferenció la bajada y subida de pasajeros en cada paradero de buses (figuras 2 y 3). A partir de esta información fue posible dar cuenta de los procesos de interacción efectiva entre estas ciudades, así como dilucidar diferentes flujos, ritmos e intensidades de intermediación (^{Cresswell 2010}).

En este estudio en particular, este método de análisis espacial, entrecruzado con los procesos de sombreo en los buses, nos ha permitido explorar y explicar la diversidad de prácticas y significados mapuche dados en los procesos de movilidad entre diversas escalas. Más concretamente, al conjugar los instrumentos y registros de la etnografía en movilidad, es posible identificar experiencias, relatos, áreas y rutas de intermediación claves entre estas ciudades y sus respectivos territorios circundantes. Estos métodos fueron aplicados entre noviembre de 2018 y octubre de 2019 en comunidades de las localidades de Maquehue y Labranza, aledañas a la ciudad de Temuco (figura 1).

Fuente: elaboración propia, a partir de datos del INE (2019).

Figura 1 Área de estudio. Ubicación de Temuco, Labranza y Maquehue. Región de La Araucanía, Chile 

Las localidades y comunidades mapuche con las que hemos trabajado emergieron del registro de flujo de personas en transporte público. En estos trayectos surgieron como relevantes las localidades de Maquehue y Labranza debido a que: a) el origen colonial de Temuco conlleva una fuerte presencia indígena en estas localidades, como una expresión colonial contemporánea (^{Pairican 2014}); b) existe una intensa interacción de conmutación diaria de grupos indígenas entre la ciudad y estas localidades, registrada en nuestro estudio; y c) existen tensiones sociales que han emergido, producto de la expansión y crecimiento de la ciudad hacia estas localidades, que están irrumpiendo y transformando varias comunidades mapuche.

La articulación de instrumentos y técnicas permitió integrar las dimensiones discutidas en el enfoque teórico. Las espacialidades, temporalidades e identidades surgen de la inmersión en la movilidad cotidiana de Maquehue y Labranza (tabla 1).

Tabla 1 Síntesis metodológica de la etnografía en movilidad 

Fuente: elaboración propia, a partir de la adaptación de ^{Salazar, Irarrázaval y Fonck (2017a)}.

Procesos de Movilidad Mapuche Campesina en Conexión con la Ciudad

Volviendo a nuestras interlocutoras iniciales, lo que para María es proyección de vida, para Eva es su cotidianidad y viceversa. En primera instancia se podría decir que existe una población mapuche que habita en ciudades intermedias que es, de alguna forma, urbana y rural a la vez. En este contexto, la literatura ha entendido el movimiento de la población mapuche entre ciudad y campo, principalmente, desde la migración de un punto a otro. Este es un proceso histórico que se acentuó en la década de los cincuenta, cuando aumentó considerablemente la presencia indígena en áreas urbanas (^{Antileo 2013}; ^{Munizaga 1961}). ^{Vásquez y Prieto (2012)}, por ejemplo, sugieren que la urbanización indígena se generó a escala latinoamericana, debido a fuertes procesos de migración del campo a la ciudad y por la urbanización de territorios históricamente habitados por población indígena.

Ahora, los flujos de personas por medio de la movilidad en transporte público permiten abrir caminos en la comprensión de estos procesos, desde nuevas perspectivas, más allá de la migración. Entre los meses de marzo y agosto de 2019 nos subimos al transporte público y registramos la movilidad interurbana en los trayectos entre Temuco y Cholchol, Temuco y Nueva Imperial, Temuco y Maquehue, y Temuco y Puerto Saavedra. A lo largo de un total de 92 viajes, contabilizamos las subidas y bajadas en las mañanas -entre 8:00 y 11:00- y tardes -entre 17:00 y 19:00-. Estos puntos nos mostraron el flujo y las dinámicas de intermediación del territorio circundante con Temuco, los cuales pueden ser comprendidos como puntos críticos de movilidad. En ambos mapas (figuras 2 y 3) es posible visualizar la existencia de un alto flujo de pasajeros que se baja en la ciudad de Temuco, y que provienen principalmente de Labranza y Maquehue, ya sea por temas laborales, estudiantiles o en búsqueda de servicios. También, al revés, se aprecian personas mapuche que pernoctan en la ciudad y que trabajan o visitan a sus parientes en sus comunidades de origen.

Fuente: elaboración propia (2019)

Figura 2 Personas que suben por la (i) mañana y por la (ii) tarde 

Fuente: elaboración propia (2019).

Figura 3 Personas que bajan por la (i) mañana y (ii) tarde 

Ambas figuras ilustran la existencia de dinámicas de movilidad diaria que conectan diversas localidades rurales, con alta presencia de comunidades mapuche, con el centro urbano de Temuco-Padre Las Casas. A lo largo del día, se presentan diversos ritmos de movilidad, determinados por razones de trabajo, educación y ocio. Los buses transitan por los principales caminos pavimentados y otros secundarios de ripio. En la sistematización de la información recopilada se ilustran hotspots (^{Salazar, Irarrázaval y Fonck 2017a}) a lo largo de los caminos. Cada uno de estos hotspots está relacionado espacialmente con diversas comunidades mapuche y asentamientos menores no mapuche de origen campesino. Cada uno está configurado por personas que suben o bajan de los buses y que, dinámicamente, ponen en conexión diversas escalas y realidades.

La articulación de estos hitos geográficos, por medio de la movilidad, genera un fenómeno espacio-temporal fuertemente enraizado en lo que significa ser indígena en conexión con la ciudad. En un proceso de creciente urbanización del espacio habitado (^{Brenner y Schmid 2016}), estos territorios funcionales conllevan espacialidades e identidades emergentes que son cambiantes y que se han ido complejizando en el tiempo.

En ambas localidades, el camino pavimentado por donde transita el transporte público se construyó sobre los antiguos caminos de tierra por los que se transitaba a pie, a caballo o en carreta hacia la ciudad. Este camino se encuentra más cercano a las viviendas actuales, lo que significa una mayor proximidad y comodidad para ir a la ciudad. Pero, a la vez, en la voz de una interlocutora, es la “llegada de los males de la ciudad” (M. A., habitante de Rengalil, entrevista con los autores, julio de 2019). Estos “males”, expresión repetitiva entre los interlocutores, se materializan en escombros de construcciones, restos inorgánicos de basura, delincuencia y parcelación de la tierra.

En el contexto mapuche, un camino es una intervención de infraestructura ontológica en un sentido profundo, en cuanto a las materialidades e historias de los caminos de movilidad (^{Bonelli y González 2018}), que son rutas de tránsitos ocupados desde generaciones pasadas (^{Bello 2011}). El camino público, la línea del tren y los senderos internos -algunos en proceso de pavimentación- son parte de este imaginario geográfico (^{Huiliñir 2018}) de intervención en la infraestructura ontológica mapuche, que se representa en la movilidad cotidiana. En la medida en que personas mapuche transitan por estos caminos diariamente, no solo se hacen parte de estas historias, sino que van configurándolas en el mismo acto de moverse a través de los caminos.

La movilidad que pone en conexión diversas escalas -comunidades mapuche y ciudad- no solo remite a un aspecto físico, sino también a la experiencia y expresión política cotidianas. Durante los sombreos realizados en 2019, en enero en Maquehue y en julio en Labranza, acompañamos a Eva y María, mujeres mapuche, en lo que, para ellas, era un viaje cotidiano entre su localidad y Temuco. Fueron viajes funcionales, en los que la ciudad era para ambas interlocutoras un espacio para acceder a recursos económicos y sociales. A través de ambas experiencias surgen rutas, hitos y experiencias relevantes. Nos fueron mostrando que el viaje era por cuestiones laborales, educacionales, trámites bancarios y visitas a amistades. Ambas nacieron en el campo, pero María, la interlocutora de Labranza, fue criada en la ciudad. Eva, la interlocutora de Maquehue, ha vivido toda su vida en el campo. Para ambas, la comunicación por WhatsApp es clave para el viaje a la ciudad. Sus familiares señalan “qué les pueden llevar” y, a su vez, es la vía de comunicación con sus parientes y conocidos que viven en la ciudad.

En el caso de Eva, el viaje fue en transporte público hacia el centro de Temuco. Caminamos hacia instituciones estatales, a fin de firmar documentos que permitían retirar dinero del banco, para la realización de la fiesta costumbrista que prepara con su comunidad. Durante este tránsito, acentuamos las miradas y paradas en vitrinas comerciales. Las esperas fueron largas, “lo que es normal” para ella. El camino de vuelta al paradero tuvo pausas en supermercados para comprar víveres y saludar familiares que trabajan allí.

El acompañamiento con María fue en transporte particular. Se realizó para la venta de productos agrícolas de su comunidad a residentes urbanos previamente contactados. Nos detuvimos en sectores habitacionales de la ciudad, acordados previamente por WhatsApp, donde personas y familias compraban frutas y verduras. Además, fuimos a lugares para la adquisición de víveres y utensilios para la casa “estos de plástico, que no se ven en el campo” como señaló María.

Ambos registros de las experiencias en movilidad evidencian que las dimensiones dicotómicas, discutidas anteriormente, establecen límites para la comprensión del ser indígena y campesino en la ciudad. Para nuestros interlocutores en Maquehue y Labranza, el viaje del campo a la ciudad ha sido, históricamente, para el intercambio de productos. Antiguamente, se daba mediante el trueque o venta de productos agrícolas y ganaderos, pero con los años se fue sumando la compra de productos envasados. De este modo, la intensificación de los viajes diarios va configurando, en el tiempo, una red de relaciones escalares de comunidades campesinas, que se hace parte del vivir urbano.

En las comunidades, los fenómenos de intermediación de la ciudad también se perciben como externalidades físicas negativas, viéndose cómo la construcción de parcelas de agrado⁴ en Maquehue y de Villas urbanas en Labranza va transformando la ruralidad de la zona. Se identifican actividades y cambios en los usos del suelo que antes no se veían, tales como: bodegas, estacionamientos, ruidos molestos y basurales. Para los interlocutores, esto se percibe como un cambio en la organización de la tierra y en la forma de vivirla: antes comunitaria y con campos abiertos, actualmente con rápidos procesos de parcelación e instalación de cercos para delimitar los predios de propiedad privada.

A pesar de estas intensificaciones espacio-temporales entre diversas escalas, para las cuatro generaciones de nuestros interlocutores, la ciudad ha estado siempre presente en el imaginario social de sus familias. Existe un orgullo y, para los más jóvenes, una rememoración del ser indígena campesino en conexión con la ciudad. En palabras de una interlocutora:

Soy indígena y campesina neta, nacida y criada. Voy a la ciudad, pero esto no lo cambio por nada. Aquí soy libre, ando como quiero, a pie pelado, con mis animales, con mis siembras. Ocupo teléfono, me contacto por allí siempre. Soy adicta al WhatsApp, me informo de todo […] cuando voy a la ciudad me agobio, me desoriento, pero necesito ir, aunque nunca viviré allá. Aquí nací y moriré, en mi tierra, la de mis ancestros. (I. M., Kimche de Rengalil, entrevista con los autores, julio de 2019)

Tales palabras representan el orgulloso sentir de ser indígena y campesina en contexto de urbanización. Este sentir no se enclaustra entre lo moderno o lo tradicional, sino que trasciende los espacios entre urbano y rural. Así, se trascienden las temporalidades, entre el pasado y el presente, en una red de relaciones que va configurando nuevas prácticas cotidianas y significados en movilidad.

Entre Espacialidades, Temporalidades e Identidades

Lo espacial, temporal e identitario se encuentran integrados en las experiencias y relatos en movilidad. Esta integración, por medio de la movilidad, facilita una lectura longitudinal del ser indígena campesino en estos territorios. Cada espacio señalado por los interlocutores tiene temporalidades particulares, las cuales son elementos constitutivos de la identidad mapuche en movilidad. No se es más moderno por urbanizarse, ni más tradicional por ruralizarse. Esta última acepción ha sido profundizada, por parte del Gobierno chileno, en las políticas públicas de temas indígenas (^{Bascopé 2009}), al potenciar el financiamiento de actividades y proyectos donde se muestre lo tradicional; el turismo indígena es manifestación de ello (^{Rommens 2017}). Por el contrario, las dinámicas de movilidad que hemos examinado dan cuenta de un continuo de experiencias espacio-temporales que configuran identidades heterogéneas. Esto, en parte, nos permite demostrar que las dicotomías urbano-rural y moderno-tradicional -fomentadas aún por las políticas públicas- no solo carecen de sustento, sino que también eclipsan la complejidad identitaria que emerge de este continuo de experiencias espacio-temporales.

El tránsito de Maquehue y Labranza hacia Temuco se acrecentó con la llegada del tren. Maquehue se encuentra al sur del río Cautín, que era transitado por sus habitantes para ir a la estación Labranza y tomar el camino a Temuco. El ferrocarril significó una posibilidad de conexión entre poblados, pero a su vez de deforestación del bosque nativo templado. Esto aconteció entre 1870 y 1900 por el proceso de chilenización de La Araucanía (^{Otero 2006}). Se construyeron poblados sobre las ruinas hispanas y se contrataron profesionales europeos para ello, entre los que se encontraba el ingeniero Gustave Verniory, quien fue contactado por el Gobierno chileno en 1889 para construir el ferrocarril entre Victoria y Toltén. En sus diarios de campo, transformados en libro, Verniory (2009) relata el impacto de encontrarse con una frondosa vegetación nativa que se estaba destruyendo. Al respecto, realizó un meticuloso registro fotográfico que hoy permite observar el cambio que se provocó en el paisaje, entre finales del siglo XIX e inicios del siglo XX.

Tal como relatan los interlocutores mayores, antes de los años cuarenta se apreciaba un paisaje de carretas con bueyes transitando por caminos de tierra, viviendas chilenas a los costados, cercas de madera y bosques disminuidos en los cerros (ver fotografías en ^{Verniory 2009}). Tales imágenes representan la pérdida de autonomía de lo rural y los inicios de su relación con la ciudad (^{Lefebvre 1978}), en cuyo contexto La Araucanía se caracterizó por un proceso de modernización acelerado como resultado de la exportación de trigo hacia mercados europeos (^{Chonchol 1996}). En ambas localidades aconteció este proceso en el que la población mapuche se volvió campesina y mano de obra de los fundos. La reforma agraria permitió reorganizar las tierras y acabar con esto (^{Correa, Molina y Yáñez 2005}), pero quedó en la memoria colectiva. Los hombres fueron arrendados a un gringo que los hacía trabajar el campo. Ambas expresiones, populares en La Araucanía, se refieren al proceso de esclavitud que se vivió entre 1930 y 1970, cuando los jóvenes entre diez y dieciocho años eran trasladados a lugares lejanos de su origen, sufrían frío y hambre y les era prohibido utilizar zapatos, ya que “solamente los gringos los podían ocupar” (M. N., habitante de Labranza, entrevista con los autores, junio de 2019). Lo urbano era un sueño, una idealización en la vida de las familias campesinas. Actualmente, lo urbano está en la cotidianidad de la vida campesina. En palabras de un interlocutor:

Es como que hoy en día nos hemos urbanizado en cierta forma, porque obviamente tenemos que trabajar, pero nuestro trabajo no está en el campo (muy poca gente) trabaja sus tierras, vive por ejemplo de la huerta, hortaliza, que cría animales. La mayoría […] de los jóvenes estudian o trabaja en Temuco. (J. R., habitante de Labranza, entrevista con los autores, junio de 2019)

El viaje a la ciudad era principalmente para la venta de productos, la precariedad económica de las familias incidía en la relación que estas tenían con Temuco. La dependencia de la ciudad es parte de las experiencias de despojo vital y territorial, que son profundizadas por Héctor ^{Nahuelpan (2015)} en relación con las micropolíticas de resistencia mapuche. Antes del transporte público, viajar a la ciudad implicaba, según los interlocutores, un esfuerzo importante no solo en términos económicos, sino también físicos y temporales. Si bien la distancia hasta la ciudad de Temuco es de 18 kilómetros desde Maquehue y de 16 kilómetros desde Labranza, las condiciones del camino y el medio de transporte implicaban tardanzas de tres a cuatro horas. El recuerdo de un interlocutor es que:

La gente en todos sus paraderos estaba con un saco de trigo, de avena, de lo que sea, el chanchito, la oveja y todo el auxiliar lo tomaba al hombro y subía la escalera del bus y lo instalaba arriba, amarradito y así nos íbamos a Temuco. (R. M., habitante de Maquehue, entrevista con los autores, diciembre de 2018)

En el transporte actual está prohibido el viaje con animales, desmantelando una economía ecológica local de antaño y dando pie a una de mayor dependencia de productos elaborados que son facilitados por la ciudad. Igualmente, los tiempos disminuyeron considerablemente, con un promedio de treinta minutos a una hora. Lo anterior permite el avance de la urbanización en términos cotidianos, ya que la dinámica de la ciudad está encarnada en el diario vivir de las personas. La movilidad cotidiana que pone en interacción a la ciudad y las comunidades ha causado que los límites físicos y sociales sean cada vez más difusos, pues las dinámicas de intermediación y desplazamiento cotidiano permiten “ser campesino y urbano” en el mismo día. Por un lado, habitan en área rural, pero pasan gran parte de su tiempo en la ciudad, “toda la gente está en Temuco trabajando [...] se van a pasar el día allí” (R. M., habitante de Maquehue, entrevista con los autores, diciembre de 2018). Estas dinámicas plantean cuestionamientos acerca de la categorización de la población indígena bajo la dicotomía urbano-rural, y permiten explorar diversas formas de ser indígena con mayor complejidad.

Lo anterior fue representado por Eric ^{Wolf (2016)} con la expresión “gente sin historia”, para referirse a la invisibilización de la conexión con las dinámicas de urbanización, a las que fueron sometidos los pueblos originarios desde la época de la expansión europea en el mundo. Dicha conexión se expresa actualmente en Maquehue y Labranza con la urbanización de lo cotidiano a través de la movilidad, lo que también conlleva una dimensión política y de constante reivindicación. El mejoramiento de caminos y la intensificación de conmutaciones diarias en las últimas décadas han propiciado el traslado de problemas urbanos a las familias mapuche. Por ejemplo, una interlocutora señala que “el mismo entorno cambió. Tanto ruido, tanta cosa, tanto humo tampoco le hace bien a la naturaleza” (E. M., habitante de Maquehue, entrevista con los autores, enero de 2019). Entonces, en palabras de ella, es necesario recordar -tanto a ellos mismos como a los diversos actores visitantes, entre estos nosotros- que estos espacios de alta transformación son, ante todo, territorio mapuche. La figura 4 representa una parte del camino actual hacia Labranza, asfaltado, con canaleta a un costado para el agua, con viviendas de nuevas villas producto de la expansión urbana, con cableado eléctrico y cercas con árboles. Pero, la señalización de la comunidad indígena indica el espacio en el que nos encontramos.

Fuente: fotografía de Wladimir Riquelme Maulén, camino Labranza-Nueva Imperial, provincia de Cautín, región de La Araucanía, 2019.

Figura 4 Entrada a la comunidad indígena en Labranza 

De forma similar, en la figura 5 podemos observar que no se trata solo de un territorio en proceso de urbanización, sino de territorio mapuche. En uno de los hotspots con mayor subida y bajada de personas, entre Temuco y Maquehue, aparecen mensajes escritos mediante los cuales las comunidades mapuche visibilizan su presencia y expresan su molestia. En el caso del paradero de entrada a Maquehue, aparece escrito nuevamente “territorio mapuche”, a lo que se suman mensajes contra las inmobiliarias que construyen parcelas de agrado.

Fuente: fotografía de Wladimir Riquelme Maulén, paradero en camino Maquehue-Temuco, provincia de Cautín, región de La Araucanía, 2019.

Figura 5 Paradero en la entrada a Maquehue 

Son mensajes escritos en espacios relevantes para la movilidad. En ese sentido, no solo surgen los paraderos como lugares fijos para dejar mensajes de autodeterminación política y cultural, sino que estos hacen parte de una disposición política reivindicativa que toma forma y fuerza en el proceso mismo de moverse. Así, el mensaje político trasciende escalas espaciales -como también lugares entendidos tradicionalmente en términos dicotómicos-, para dar cabida a un territorio que busca su reivindicación por medio del movimiento y la identidad (^{Grimson 2012}).

Otro espacio donde se evidencia la llegada de lo urbano al campo son las ferias costumbristas mapuche, las cuales han tomado fuerza en los últimos años por la mejora en conectividad. Estas se han constituido como instancias interculturales, a las que asisten personas de la ciudad -e incluso desde el extranjero-, con el fin de participar de las actividades, comidas y ceremonias mapuche. Se encuentran asociadas a procesos de etnificación estatal (^{Bascopé 2009}) que se ha visibilizado desde la década de los noventa. La adopción de la Ley indígena de 1993⁵ y la creación de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (Conadi) fueron elementos claves para que las asociaciones o comunidades indígenas tuvieran la posibilidad de organizarse y acceder a los fondos de desarrollo social, mediante la adjudicación e implementación de diferentes proyectos. Un ejemplo de ello, lo constituyen las rukas⁶ con fines turísticos, las cuales son entendidas también como elementos de reivindicación mapuche.

En febrero de 2019, nos invitaron a participar en la Feria Gastronómica y Costumbrista Pü Weni en Maquehue. El evento fue organizado por la asociación indígena y se realizó en torno a la ruka. La feria se ha convertido en un dispositivo simbólico y material que ha permitido valorizar la identidad mapuche a través del rescate de la lengua, la conservación de la comida típica, y la exposición de productos naturales, medicina mapuche y telares, entre otros. Lo interesante de esta instancia es que funciona como un lugar de interculturalidad a nivel inter-escalar, pues se establece como nodo de intercambio y convivencia entre la comunidad y la ciudad, como también entre escalas locales, regionales e incluso globales. En la feria se evidencian claramente dinámicas de intercambio como comprar-vender, y es a través de este intercambio que se suscitan relaciones interculturales (figura 6). Además, permite mostrar al público la convivencia entre lo moderno y tradicional. En la figura 7 podemos ver una ruka alimentada energéticamente con paneles fotovoltaicos.

Fuente: fotografía de Wladimir Riquelme Maulén, puestos de comida en Feria Gastronómica y Costumbrista Pü Weni, provincia de Cautín, región de La Araucanía, 2019.

Figura 6 Intercambio en la Feria Gastronómica y Costumbrista Pü Weni 

Fuente: fotografía de Wladimir Riquelme Maulén, ruka en Maquehue, provincia de Cautín, región de La Araucanía, 2019.

Figura 7 Ruka con paneles solares 

La identificación con ser indígena campesino, en medio de procesos de modernización y conexión con la ciudad, es emergente entre la población mapuche que habita en la ciudad de Temuco. Existe una nostalgia de la vida rural, entre los nacidos en la ciudad, como también entre quienes viajan constantemente del campo a la ciudad y llevan un pedazo de Maquehue o Labranza al centro de Temuco.

En suma, desde la mirada de la movilidad, la relación entre ser del campo y ser de la ciudad está compuesta por múltiples fenómenos que obligan a ampliar y romper esta dicotomía. Las escalas se desconfiguran, pues lo campesino, finalmente, está conectado con las modernidades que se han constituido en relación con la ciudad. Esto nos permite ejemplificar la crisis de los dualismos, que se trascienden al enfocarnos en las movilidades (tabla 2). Las dicotomías establecen límites que es posible trascender en la experiencia en movilidad. Al visibilizar lo indígena en movilidad, dejamos en entredicho las restricciones bajo las cuales ha sido comprendido.

Tabla 2 Crisis de las dicotomías 

Fuente: elaboración propia, a partir del análisis de la información etnográfica, 2019.

Conclusiones

No es que María y Eva vivan en el campo o en la ciudad. Es más, no abandonan o intensifican su identidad de acuerdo con lo urbano o lo rural. Por el contrario, María y Eva viven en una constante conexión entre ambas dimensiones, y es en esa dinámica espacio y temporal donde se configura una buena parte de su identidad indígena. La atención a los procesos de movilidad nos permite trascender de la dicotomía entre indígena rural e indígena urbano. El límite entre lo urbano y rural es una línea divisoria que regula el espacio geográfico físico, pero las relaciones socio-espaciales lo desconfiguran. Estos procesos permiten visibilizar, como Eric ^{Wolf (2016)} lo hizo a través de la categoría “la gente sin historia”, la conexión y apertura al mundo de las personas indígenas.

Las movilidades que desvanecen la dicotomía urbano-rural no son un fenómeno meramente físico, sino también, en línea con el nuevo paradigma de movilidad, son experiencias que se perciben como imaginarios geográficos muchas veces políticamente controversiales (^{Gravano 2015}). Escribir “territorio mapuche” en un paradero o elemento de señalización significa llenar de contenido un espacio que se configura por medio de la movilidad. Es un fenómeno espacio y temporal que marca un hito que, para María y Eva, significa llegar al centro de su tuwün⁷. La movilidad, en ese sentido, permite visibilizar esta conexión cotidiana entre el mapu⁸ y el mundo, la cual se ha ido complejizando en medio del creciente proceso de urbanización (^{Brenner y Schmid 2016}). Las comunidades de Maquehue y Labranza se conectan por medio de personas como María y Eva con la ciudad de Temuco.

De manera más profunda, las espacialidades, temporalidades e identidades de estas personas mapuche se configuran interdependientemente, por medio de formas de habitar y moverse. Allí radica la trascendencia de las espacialidades del ser indígena en la actualidad: en que se habita y se mueve entre espacios. En ese movimiento, a su vez, las temporalidades se vuelven inter-escalares. Los paneles fotovoltaicos que alimentan la electricidad de una ruka son un ejemplo de ello. Señalar en hitos de movilidad la presencia de “territorio mapuche” no hace más que interpelar a las personas en movimiento. Es una huella del profundo proceso de autodeterminación política y cultural en que se encuentra hoy el pueblo mapuche y otros pueblos indígenas en el contexto latinoamericano contemporáneo.

La integración entre instrumentos etnográficos y métodos móviles permite profundizar datos que visualizan, perciben y relatan los procesos de movilidad. Los mapas de subida y bajada de personas son un relato cartográfico del flujo de la movilidad desde y hacia Temuco. Cada parada es una historia de movilidad, cuya experiencia es un relato del ser indígena campesino en relación con la ciudad. Es en estos flujos que se construye una heterogeneidad de territorialidades, que requiere ser atendida en profundidad en próximos estudios sobre este tema.