Tiempo incierto

En abril de 2013, en la ciudad de Ixmiquilpan, durante la realización de un grupo focal con migrantes retornados desde Estados Unidos a comunidades del Valle del Mezquital, realicé un ejercicio de foto-elicitación³ gracias a un par de fotografías que Gerardo, un joven mezquitalense migrante de retorno, me había facilitado (figura 2). Antes de compartir las fotos con los participantes, profundas reflexiones temporales habían surgido frente al interrogante en torno a si ellos regresarían a Estados Unidos. Intrincadas alusiones al antes, al después, al ahora, al futuro, al cambio y a las expectativas respecto del porvenir de los hijos parecían reñir con la linealidad que suele otorgarse al proyecto migratorio.

Fuente: fotografías cortesía de Itzel Vargas.

Figura 2 Gerardo en la milpa. Cardonal, 2010 y 2006 

Una de las fotografías de Gerardo lo retratan en la milpa⁴ de su madre y la otra, fuera de la casa que junto a otros migrantes rentaban en Estados Unidos, en Greenville, Carolina del Sur. Al mostrar las fotos, que previamente había editado en escala de grises, pedí a los participantes del grupo focal que me indicaran cuál de estas habría sido tomada antes y cuál después y por qué las ordenarían de ese modo.

El primer migrante, de 38 años, retornado al Valle en 2009, apuntó:

Antes acá era así como la foto de la milpa. Todo mundo andaba en la milpa… si no tenía chamba⁵ de otra cosa […]. Después, pos no. Los más jóvenes nos fuimos al otro lado. Tonces, la milpa quedó para los señores mayores de la comunidad, en veces también las mujeres […]. Tonces, yo creo primero va la del campo y después la de Estados Unidos. (Grupo focal, Ixmiquilpan, abril de 2013)

Luego de escuchar esta intervención, varios de los asistentes asintieron y ordenaron de esa manera las fotos, en la que le asignaron al trabajo en el campo un lugar en el pasado respecto del proyecto migratorio. La aceptación de esta alternativa comenzó a modificarse cuando otro de los participantes, de poco más de 40 años y retornado en 2011, señaló:

También tiene casos que la gente vuelve y mete dinero a la milpa […]. ¿Cuántos que estuvieron en el otro lado no volvían y dejaban dinero pa’ la milpa, así pa’ mejoras pues, y se volvían pa’l gabacho? Pos entonces va a varear, puede que el muchacho [de la foto] haya venido y después se volvió a ir y ahí se tomó la foto por allá… (Grupo focal, Ixmiquilpan, abril de 2013)

Después de varias participaciones, intervino la única mujer en el grupo focal, quien tenía al momento del ejercicio 35 años y había retornado junto a su esposo y uno de sus hijos en 2010. Ella dijo:

Si usted me pregunta, así hace unos cinco o siete años, yo rápido le digo: pos primero la del campo y después la de los Estados Unidos. Porque así era aquí. No tanto que no volvieran, sino que todos querían irse al otro lado. Desde chamacos⁶ todos. Hubo quien dejaron la escuela por irse […]. Ahora no. No es que todos volvamos al campo […]. Pero no sabría decirle si antes o después las fotos. Porque ahora no se sabe. Puede que el muchacho [de la foto] ya haya regresado y esté en la milpa trabajando mientras junta [dinero] para volverse a ir. Puede que siga allá [en Estados Unidos] y que la foto del campo sea mucho anterior. Puede que se fue [a Estados Unidos] chamaco y nunca trabajó el campo hasta después de volver. Así es aquí. No se sabe. Tiene gente allá que no puede venir, otros que les gustaría irse y otras que no saben bien, porque acaban de volver. (Grupo focal, Ixmiquilpan, abril de 2013)

A partir de esta intervención, el resto de los asistentes planteó la dirección temporal de las fotos siempre como hipótesis, sin arriesgar a establecer claramente un antes y un después entre ellas.

La percepción de la temporalidad de la migración por parte de los retornados que participaron del grupo focal ilustra las formas en que el fenómeno migratorio se experimenta a nivel temporal en el Valle. La primera conclusión que emerge de esas reflexiones es que el proyecto migratorio no es lineal ni unidireccional. Pese a los cambios en el patrón migratorio, al alto retorno experimentado desde 2008 y a la baja en la integración de mezquitalenses a los flujos migratorios hacia Estados Unidos⁷, nada se percibe como definitivo. Ni el retorno a México ni la prolongada estadía en el país del norte representan una etapa conclusiva de la migración de aquellos en edad económicamente activa, como tampoco lo son para las comunidades que siguen observando la migración como una alternativa a futuro.

El quiebre en la circularidad migratoria, por el control fronterizo y la persecución a la indocumentalidad, hizo que los migrantes perdieran el control de sus tiempos y, en cierto modo, del propio proyecto migratorio. “A mí cuando estaba allá me gustaría haber venido”, me dijo el segundo de los retornados antes citado, que prosiguió: “Yo soy de los que nunca pudo venir porque no había chance, así hasta que me corrieron”. Los migrantes como él experimentaron las discrepancias temporales de la migración como la imposición de hacer de su permanencia en Estados Unidos un tiempo incierto, indefinido y amenazado por la deportación latente.

Sin embargo, bajo las condiciones de indocumentalidad de la migración, el control de los tiempos de esta por los migrantes fue -y es- siempre limitado. Como cualquier trabajador en el capitalismo, de lo único de que disponen los migrantes mezquitalenses es de su cuerpo, su inteligencia y su fuerza de trabajo. Por ello, desde el punto de vista temporal, el único factor que está a su disposición es la edad para migrar. “Mientras tenga fuerzas para trabajar y cruzarme pa’l otro lado, tendré chance de irme”, me dijo un retornado de 30 años, participante en el grupo focal, que había regresado en 2009. Pero el paso del tiempo en el ciclo vital del migrante hace cada vez más limitada esa posibilidad⁸.

El control temporal del proyecto migratorio por parte del migrante es ínfimo, y ahí radica una de las características más radicales de las discrepancias temporales de la migración. Dicho control es aún más limitado si consideramos los múltiples riesgos asociados a la migración irregular. La única certeza relativa que tienen las personas del Valle del Mezquital respecto de la temporalidad de la migración es que esta no acabará. Se asume, como se aprecia en los testimonios, que siempre habrá personas dispuestas a irse y que, por su parte, en Estados Unidos, hay cientos de mezquitalenses queriendo regresar, aun cuando ese retorno no sea la última escala en la trayectoria del migrante. Por el peso de esa certeza relativa en las nociones locales sobre la temporalidad de la migración transnacional, las fotos de Gerardo no pueden ordenarse en un antes y un después. Si aquello tuviese que hacerse, estas quedarían como un collage donde todas las modulaciones temporales serían posibles, incluso aquellas de la reversibilidad del tiempo, toda vez que el proyecto migratorio puede recomenzar justo ahí donde parecía extinguirse.

Corrido de Juanito

Todas las mañanas, Isidra -quien retornó desde Estados Unidos durante la crisis junto a su esposo y dos de sus hijos- prendía el estéreo para escuchar Las mañanitas huastecas de la radio La Voz del Pueblo Hñahñu. Invariablemente, a eso de las nueve de la mañana, los niños cambiaban el dial para sintonizar emisoras comerciales. En torno a la mesa en la que compartíamos una mañana, la voz de los locutores y la música de la radio eran incidentales, hasta que alguno de nosotros comenzara a cantar una canción, a hacer alguna finta de baile o alguna cosa que nos hiciera reconcentrarnos en los sonidos que emanaban del viejo aparato. Aquella mañana no faltaron más de dos notas del bajo sexto para que Alexis corriera al estéreo y aumentara el volumen gritando: “¡Escucha, mamá, están pasando la que te gusta!”. Entonces, por más de cuatro minutos, los niños tararearon la letra de aquella canción mientras Isidra, con sus ojos vidriosos y entre risas nerviosas, seguía parte de la letra.

Terminada la canción, Isidra mandó a una de las niñas a bajar el volumen y, mientras esta lo hacía, preguntó: “¿Por qué te gusta tanto esa canción mamá?”. “Pos por lo que dice”, fue la escueta respuesta de Isidra. Durante los veinte días de aquella jornada de campo, pude escuchar en diversas ocasiones la canción que emocionaba a Isidra. Parecía que era del gusto de muchos habitantes de la comunidad. También en el transporte público, en las casas y en los negocios de la ciudad más próxima a la comunidad sonaba esa canción, como lo hace un hit en cualquier otro lugar.

De regreso a Ciudad de México, revisando mis notas de campo recuperé la escena de aquella mañana y algunos desordenados apuntes que había hecho de la letra de la canción. Google primero y YouTube después me ayudaron a localizarla. La escuché e intenté rememorar la mañana en la mesa, la emoción de Isidra y la persistencia de esa melodía en diversos rincones del Mezquital. Más de cien millones de reproducciones en la plataforma digital tenía aquel “Corrido de Juanito” (Grupo Calibre 50 2017). Desde luego, aquella melodía resonaba mucho más allá de las comunidades del Valle. Probablemente, su éxito se deba al género de música norteña y de banda, tan popular en México y entre la población de origen mexicano en Estados Unidos. Pero ese número que bajo el video me enrostraba mi provincialismo antropológico, me hacía pensar en el sentimiento colectivo que el corrido movilizaba en cientos de personas como Isidra.

En el “Corrido”, Juanito cuenta -en primera persona- la experiencia de un migrante mexicano indocumentado que, por más de una década, no ha podido volver a México. Juanito habla de la muerte que no pudo ver de su madre, del envejecimiento de su padre, de sus hijos que hablan solo inglés, de su esfuerzo y de la explotación, de su miedo a ser deportado, del peso del recuerdo del cruce del desierto y de los muertos que ahí quedaron, de la siempre presente nostalgia de México y los suyos, de Dios y lo agradecido que está de lo que ha logrado en el país del norte.

Por cientos se cuentan las canciones de la música regional mexicana que tienen como tópico la migración, el sueño americano, el cruce de la frontera, la migra y la persecución, la discriminación, el éxito o el fracaso de quienes migran. Aquellas canciones forman parte, como banda sonora, de la construcción de identidad de los migrantes indocumentados en Estados Unidos y de las comunidades transnacionales que ven sus historias reflejadas en esas canciones.

Tal vez la novedad lírica del “Corrido de Juanito” radique en que informa de la experiencia migratoria en los años del endurecimiento de la política antimigrante en el país del norte y del quiebre definitivo de la circularidad del proyecto migratorio. Habla de aquellos que añoran su tierra y el abrazo de los suyos. Aquellos que no pueden volver a cruzar la frontera por el miedo a la deportación. Aquellos a los que la realidad y el paso del tiempo parecen hacerles distanciar implacablemente el sueño americano del sueño mexicano del retorno. Ellos -y las familias que viven esas historias- en México se cuentan por miles. El número de reproducciones de la canción en la plataforma digital YouTube, quizá sea reflejo de esa situación.

Este corrido trae a cuenta la dimensión temporal del fenómeno migratorio, a la vez que lo reactualiza. A diferencia de otros corridos sobre la migración, el de Juanito se centra en la experiencia misma del tiempo. Es un tiempo cronológico y experiencial, un pasado que no logra cerrarse y un futuro que no logra abrazarse, en la dilatación de un presente suspendido entre la imposibilidad de quedarse y la de volver. Así, el “Corrido de Juanito” nos instala en la experiencia de la temporalidad de la migración contemporánea desde el punto de vista de las discrepancias temporales en su sentido estructural y fenomenológico. Nos sitúa en la contradicción de un tiempo absolutamente diviso entre el tiempo del trabajo y el tiempo de la vida, en la experiencia temporal de vidas desgarradas entre dos espacios. En un sentido estructural, el corrido recuerda la desincronización entre el tiempo del migrante y la cronopolítica del fenómeno migratorio contemporáneo.

El tiempo vital del migrante discrepa de la temporalidad de la política migratoria y su envejecimiento, así como la constatación de la muerte de paisanos y familiares no solo le hacen adquirir conciencia del paso del tiempo, sino que hacen emerger la idea de un tiempo enajenado, un tiempo sobre el cual el sujeto migrante no tiene control alguno. Sin embargo, contrastantemente, el paso del tiempo se percibe en un presente que parece prolongarse en un presentismo forzado (^{Guyer 2007}), suspendido en la dilatación de un ahora que distancia del futuro deseado. Esa distancia puede ser considerada como un despojo del tiempo y de los futuros anticipados por el migrante (^{Ramsay 2020}), toda vez que su trayectoria de vida se ve interrumpida en un estancamiento temporal en que los futuros imaginados y deseados de su proyecto migratorio le son despojados.

En tal sentido, las discrepancias de poder y agencia en la temporalidad de la migración se imponen como experiencia misma del tiempo para el migrante. Le enfrenta a una constante disyunción temporal entre su tiempo de vida, su tiempo de trabajo y la temporalidad contenida en las cronopolíticas contemporáneas de la migración y el mercado. Esa disyunción hace del paso del tiempo del migrante una experiencia trágica que radicaliza las distancias espaciales y la sensación de pérdida de control del tiempo propio⁹.

El envejecimiento y la experiencia de la muerte, como elementos primarios de la concepción temporal, están presentes de manera transversal en el “Corrido de Juanito”. Los elementos señalados adquieren un tono aciago porque son indicadores del transcurso del tiempo vivido al otro lado como un tiempo de lo contrastante, que sitúa en la consciencia temporal el deseo de un futuro diferente, bloqueado por la realidad de la política migratoria. El carácter dramático que ^{Bachelard (2002)} otorga al instante se torna radical para el migrante porque le hace “presentir la realidad” impuesta por la política migratoria, a la vez que posibilita una reevaluación de los futuros-pasados que alumbraron su proyecto migratorio¹⁰.

No obstante, la dictadura del instante en la discrepancia temporal de la migración no acaba de imponerse en la conciencia del tiempo de Juanito. Ante la disyunción temporal anteriormente señalada, emerge también lo que ^{Valencia (2018)} define como bidimensionalidad no disyuntiva del tiempo, referida a la dialéctica entre la sucesión y la duración. En el corrido, el paso del tiempo como cronológico -en cuanto sucesión real de lo anterior y lo posterior- se aúna en la experiencia de Juanito con el tiempo de la intención y de la promesa¹¹, en donde el pasado continúa dotando de sentido al presente, mientras que este se orienta afirmativamente hacia un porvenir ya imaginado. Intención y promesa aparecen aquí como actos performativos que anticipan futuros posibles y orientan prácticas presentes (^{Bryant y Knight 2019}; ^{Moroşanu 2016}).

La gestión de la ausencia

Intención y promesa, como elementos orientadores de los proyectos migratorios contemporáneos de las personas del Valle del Mezquital en Estados Unidos, se expresan en prácticas y sentidos que conectan a los que andan lejos con los que se quedan y perfilan la contemporaneidad de las comunidades transnacionales del Valle del Mezquital. Fueron varios los migrantes mezquitalenses que, después de la crisis de 2008, lograron o decidieron permanecer en Estados Unidos. Muchos de ellos, me dijeron sus familiares, “han hecho sus vidas allá”, “tienen sus hijos ya adolescentes, sus casas, sus trabajos”. En esas casi dos décadas, la ausente presencia de los migrantes de la comunidad no solo ha sido razón para la nostalgia y el recuerdo, sino que ha activado de diversas formas a sus parientes en constante gestión de la ausencia.

La gestión de la ausencia involucra el conjunto de arreglos prácticos, así como de las narrativas, que posibilitan la presencia en ausencia de los migrantes en sus lugares de origen en los ámbitos material y afectivo. Son aquellos arreglos los que permiten que los ausentes sigan formando parte, no sin conflictos, de la vida familiar y comunitaria, y que con ello el retorno sea siempre una realidad latente.

Para quienes están fuera, la gestión de la ausencia involucra su participación en la reproducción social de sus familias y espacios de origen, mediante el apoyo material para la crianza de niños y el cuidado de ancianos, así como para el mantenimiento de prácticas productivas y consuntivas o, más ampliamente, para el sostenimiento de un conjunto de dinámicas económicas posibilitadas por el envío constante de dinero. Mientras tanto, para quienes se quedan, la gestión de la ausencia implica hacerse cargo de un conjunto de responsabilidades (sociales y familiares del ausente). Así, mediante la gestión de la ausencia se engarzan los que se quedan con los que andan fuera en un mismo proyecto migratorio.

La migración en contextos rurales mexicanos, como los de las comunidades del Valle del Mezquital, requiere de la gestión de la ausencia, a la vez que es esta la que posibilita el despliegue y el mantenimiento del proyecto migratorio. Ello porque, a manera de simbiosis, la migración permite la reproducción de la familia y, más ampliamente, de las economías locales; del mismo modo que aquella es permitida por la existencia de la familia y la comunidad como espacio de reproducción temporal del proyecto migratorio (^{Mata 2016}).

En este último aspecto, cobra relevancia la dimensión comunitaria. Aunque son las familias transnacionales las que se involucran directamente en la gestión de la ausencia, en el contexto de la prolongación de los proyectos migratorios, la negociación de las pertenencias se desarrolla en el plano de las comunidades a partir de prácticas concretas para posibilitar la presencia de los que andan lejos. Entre los hñahñu del Valle del Mezquital, dichas prácticas son configuradas desde nociones locales de ciudadanía indígena, elemento central en la definición local de las membrecías¹². Concretamente, en este marco, la gestión de la ausencia se vincula con el esfuerzo por que el migrante no pierda su condición de ciudadano. Para ello, alguien debe representarlo en las asambleas, en las faenas e incluso a su nombre se deben asumir cargos de organización comunitaria. Además, el ausente debe estar al día en pagos por diversos servicios comunitarios, por las cuotas que eventualmente se cobran para fiestas y para mejoras o mantenimiento de la infraestructura local.

El vínculo entre gestión de la ausencia y ciudadanía étnica posibilita el desarrollo de formas de pertenencia cercanas a lo que Vanessa ^{May (2017)} describe como pertenecer desde lejos, referido al desplazamiento de los sentidos de pertenencia no solo en el espacio, sino también en el tiempo. Los migrantes mezquitalenses pertenecen desde lejos por estar fuera de sus comunidades de origen por tiempo prolongado. Pero, del mismo modo, su pertenencia desde lejos se manifiesta por los modos en que, ante un presente que bloquea el desarrollo de su proyecto migratorio, anclan sus nociones de pertenencia al pasado que vivieron en sus comunidades -a modo de nostalgia- y al futuro imaginado como retorno a estas -a modo de esperanza-.

“Uno sabe -me dijo don Doroteo, migrante retornado- que el futuro está acá; allá [a los Estados Unidos] nada más se va a trabajar”. Los proyectos migratorios de las personas del Valle del Mezquital se construyen considerando el retorno al lugar de origen como horizonte de futuro. La radicación en Estados Unidos parece no figurar como ideal de quienes salen de sus comunidades o, por lo menos, en las formas en que enuncian sus proyectos migratorios. Una encuesta realizada entre migrantes mezquitalenses en el estado de Florida, en la bahía de Tampa y zonas circunvecinas, uno de los rincones de mayor migración mezquitalense en Estados Unidos (^{Riquelme et al. 2016}), registró que más del 73 % de los encuestados proyectó como ideal futuro a cinco años el regreso a sus localidades en México. Mantener la presencia activa en las comunidades estando lejos es una forma de mantener latente la posibilidad del retorno.

Parte del aprendizaje temporal en la gestión de la ausencia fue adquirido colectivamente por los mezquitalenses durante la segunda mitad del siglo pasado, en el contexto de la movilidad laboral a Ciudad de México. Desde entonces, la gestión de la ausencia -como conector material y simbólico entre los que salían y los que se quedaban- fue el pivote desde el que se concretaron las narrativas y los proyectos sobre el cambio económico a nivel familiar y comunitario (^{Contreras 2021}). Pero el engarce temporal que posibilitó la gestión de la ausencia en décadas pasadas ha sido puesto en cuestión en el contexto de la migración transnacional y, muy particularmente, desde el cambio del patrón vinculado al quiebre de la circularidad migratoria. A diferencia de la situación de movilidad constante a la capital de décadas anteriores, la situación de la migración internacional en la vuelta de siglo planteó para los habitantes mezquitalenses una serie de desafíos respecto a las formas de hacer posible el arraigo de los migrantes a sus comunidades de origen.

La gestión de la ausencia en tiempos de la migración contemporánea está enfrentada a la indeterminación temporal del periodo de ausencia. La clausura de la circularidad migratoria convive -como interpretaron los participantes del grupo focal a partir de las fotos de Gerardo- con el retorno eminente, la posible radicación definitiva en Estados Unidos y la reversibilidad eventual de la migración para los retornados. Ante esta temporalidad incierta, la gestión de la ausencia parece ser un compromiso contra la incertidumbre. Ese compromiso construye el presente con pequeñas certidumbres que, instante tras instante, parecen afirmar la esperanza en que el sueño americano de quienes están lejos no se disocie del sueño mexicano de quienes se quedan.

Ausencia y espera

En las comunidades del Valle del Mezquital, la ausencia en el marco tanto del retorno incierto como de la salida inminente está signada por prácticas constantes que administran la espera. Incluso, cuando la gestión de la ausencia involucra los arreglos familiares requeridos para ejercer la maternidad o la paternidad en la situación de la separación espacial y temporal de la migración, la espera es un elemento definidor. Esta espera puede ser práctica, espera de un llamado telefónico del migrante o espera del día en que se tenga que bajar a la ciudad por un depósito enviado desde el norte. Del mismo modo, la espera puede involucrar el tiempo más dilatado: el retorno del migrante o el del sueño de la reunificación familiar en Estados Unidos.

Esto último es significativo para el caso de las familias con “niños americanos”. En el Valle del Mezquital, el retorno de migrantes desde la crisis de 2008 involucró la llegada a las comunidades de niños nacidos en Estados Unidos. Estos niños, en su mayoría, “cuentan con sus papeles, son legales”, me dijo un maestro mezquitalense que me hablaba de la situación de los “niños americanos” en su escuela. A diferencia de lo que acontece con sus padres, indocumentados y algunos inhabilitados -luego de la deportación- para reingresar a territorio estadounidense, estos niños legales “pueden ingresar sin problemas a los Estados Unidos”, se me decía. Para ello, basta que crezcan y puedan viajar solos. Acá, la espera permite imaginar una migración en otras condiciones para los que visualizan esa posibilidad¹³.

La espera administra el tiempo de la incertidumbre respecto de las discrepancias temporales de la migración contemporánea. En este sentido, la espera no es la duración suspendida, sino la movilización permanente, renovada en el instante mismo en que el ausente tenga que ejercer presencia. Aquí, el tiempo cronológico no es el más relevante porque, parafraseando a ^{Bachelard (2002, 33)}, tal vez se pueda medir la espera, pero no la atención misma que recibe su valor de intensidad en un solo instante. Ese instante, constantemente renovado, es el que otorga presencia a los ausentes.

La espera de los que esperan hace presente a los ausentes. Pero ello es solo posible en tanto que los ausentes coparticipen de los instantes de quienes esperan, por lo que la gestión de la ausencia como administración de la espera es también una responsabilidad de quienes están lejos. La intención de estar presente y la promesa de no dejar de hacerlo han encaminado a los migrantes en una serie de prácticas concretas para hacer presencia en sus comunidades. La encuesta antes citada (^{Riquelme et al. 2016}) registró que más del 90 % de los migrantes mantiene comunicación con su familia en México, mientras que más del 83 % envía remesas y, de este porcentaje, el 63,3 % lo hace una vez por mes. El mantenimiento del vínculo vía las remesas es significativo, ya que, como muestra la misma encuesta, un porcentaje mayoritario de estos migrantes no ha visitado sus localidades desde 2000 y, gran parte, nunca lo ha hecho desde su llegada al país del norte.

Los migrantes del Valle del Mezquital han sido activos en la canalización de remesas colectivas a sus comunidades, por medio de programas gubernamentales como el 3 x 1¹⁴. Este tipo de remesas es representativo del interés de los migrantes por sus comunidades de origen y de la intención permanente por mantener el vínculo con ellas. Pero reducir las remesas colectivas a su canalización vía programas oficiales no ayuda a captar la importancia de la participación de los migrantes en la gestión de la ausencia. Muchos de los apoyos que envían los migrantes se ocupan efectivamente en acciones comunitarias, sin que el Estado actúe como intermediario. En el Valle del Mezquital, parte fundamental de las obras de mejora en las condiciones de vida comunitaria de los últimos veinte años ha contado con el aporte directo o indirecto de los migrantes¹⁵.

La espera es el signo de la gestión de la ausencia contemporánea porque es una espera activa, acá y allá. Ello porque la espera es un compromiso que integra simbólica y materialmente territorios transnacionales y hace contemporaneidad entre personas que viven temporalidades sociales dispares. La construcción de la contemporaneidad siempre es un desafío, más aun cuando las distancias territoriales, de estilos de vida y de experiencias abren un trecho temporal marcado por los disímiles ritmos sociales experimentados en el Mezquital y en las ciudades de Estados Unidos en donde se establecen los migrantes mezquitalenses (^{Contreras 2019}c). La espera que llena de sentidos e instantes el ahora incierto de la migración es aquella labor práctica sobre la que se construye contemporaneidad y se establecen horizontes temporales comunes a la comunidad transnacional.

Así, la espera se presenta ante todo como un compromiso en y con el tiempo del proyecto migratorio, asumido y reasumido por aquellos que no desisten en la apuesta informada por la promesa de futuro de la migración, en particular aquella de la mejora en las condiciones de vida en las comunidades de origen. La contemporaneidad de la espera engarza en un proyecto migratorio común a la comunidad transnacional en la condición de colectividad en espera. Espera de quienes quieren volver, de aquellos que quieren irse, de los que esperando gestionan la ausencia de quienes están lejos y de los que estando lejos esperan que su esfuerzo valga la pena.

Fragmentos de esperanza

Si la política de la espera de los mezquitalenses es resultado y respuesta a las discrepancias temporales de la migración contemporánea, su poética¹⁶ está signada por la esperanza. Es decir que, respecto de lo primero, para los migrantes en Estados Unidos y sus familias en las comunidades, las formas de experimentar y organizar la espera, de situarse en relaciones temporales que desde el presente del instante imaginan un futuro posible, están siendo condicionadas por las características estructurales del fenómeno migratorio actual. Se espera, y la temporalidad de esa espera es incierta porque a los migrantes se les ha limitado su movilidad y, en esa limitación, “la frontera se estira en el tiempo porque los periodos de indeterminación del estatus se prolongan” (^{Agier 2015}, 21).

La espera activa que gestiona la ausencia y que es posibilitadora de la presencia de los migrantes en sus comunidades no hace menos radicales las discrepancias de poder y agencia en la temporalidad misma del fenómeno migratorio. Vivir de manera transnacional, como recuerda ^{Mata (2016)}, implica vivir vidas familiares y afectivas separadas, no necesariamente como una elección, sino como consecuencia del estatus irregular que se les impone a los migrantes indocumentados. En dichas circunstancias, como ha sugerido la misma autora, la movilidad y la inmovilidad internacional están cruzadas por una serie de procesos indeseados.

En la situación contemporánea de la migración México-Estados Unidos, insistir en el proyecto migratorio y su promesa de futuro puede ser interpretado como una práctica de aquello que Lauren ^{Berlant (2020)} ha identificado como optimismo cruel, para referirse a la vinculación de proximidad que, bajo condiciones de posibilidad comprometidas, las personas establecen con sus objetos de deseo. Esa conexión es, para la autora, optimista y al mismo tiempo cruel porque, de la misma manera que nos hace percibir en el presente la promesa de futuro, nos obliga a mantener la ilusión como condición para su (im)probable realización soslayando lo indeseable del presente.

Si consideramos que entre los migrantes mezquitalenses retornados desde la crisis en Estados Unidos un número menor lo hizo por deportación y otro mayoritario por una decisión ligada a las presiones económicas, políticas y policiales (^{Contreras 2014}), es necesario pensar la espera de los migrantes que se quedaron como resultado de la insistencia en su proyecto migratorio, sea por inercia, resistencia o esperanza. Lo persistente entre esas opciones es la inclinación por un futuro diferente, bajo el cual se pensó y se piensa el proyecto migratorio, aun cuando ello signifique el sacrificio y la dilatación del tiempo presente.

“Yo me quedé porque no me corrieron”, me dijo Pedro cuando le pregunté por qué continuó en Estados Unidos después de 2008. Muchos -continuó-

se regresaron porque ya no había trabajo, porque los de la migra, el ICE [Inmigration and Cutims Enforcement] que le llaman, ya estaba metido en los trabajos y las compañías, ya no le querían tentar metiendo la gente sin papeles. También ahí donde yo estaba era así. Nos dijeron: “¿Pos saben qué?, ya no pueden seguir chambeando aquí”, pero después igual nos mandaban llamar días sí, días no. Tonces yo pensé, aunque fuera así de gotas, podía seguir trabajando, pos hasta que me agarraran. No podía así dejar no más y volverme. Varios de allá lo hicieron. Decían: “Ya no hay chamba, ya la migra te cae en todas partes, no hay chance y vámonos”. Yo, pos siempre no. No podía así llegar y volverme. No tenía nada [de dinero] guardado y con la casa [en México] sin acabar, más bien iba empezando [a construirla]. Tonces pensaba: “¿Pa’ qué me vine? No, pos no era pa’ volver así no más”. Tonces, mientras tenga una chambita, por poco que sea me puedo esperar para volver, por lo menos, hasta que termine [la casa] y así vivir algo mejor, así con la familia. Para eso vinimos y dejamos familia allá.

Como en este testimonio, poética y política de la espera interactúan y se friccionan en los horizontes y en las prácticas temporales que vinculan a los migrantes y sus familiares en las comunidades mezquitalenses. Ambas se superponen en las ideas en torno al futuro mejor como promesa del proyecto migratorio, porque este, pese a las contemporáneas circunstancias de la migración, continúa dispensando esperanzas con las que se articulan compromisos temporales en diferentes órdenes. Pero del mismo modo en que las esperas están siempre enredadas -no se espera nunca una sola cosa (^{Hage 2018})- y las intensidades temporales de esas esperas son diversas, las esperanzas no son únicas ni unilineales, ni de una intensidad y claridad permanentes en el tiempo.

Tolerar el tiempo incierto de la migración contemporánea, mediante una gestión de la ausencia signada por la espera, requiere mantener el compromiso temporal con la promesa de mejora en las condiciones de vida en el espacio de origen, imaginada y procurada como porvenir y objetivo mismo del proyecto migratorio. Componente fundamental en la permanencia de aquel compromiso es la esperanza. En este plano, esperanza puede leerse también bajo el claroscuro de la política y la poética de la espera, porque es en esa espera donde la esperanza se renueva constantemente. Entre los mezquitalenses, como trataré más adelante, esa renovación se vincula con la insistencia del migrante en su proyecto migratorio. Pero, al mismo tiempo, en ella no deja de estar presente el conjunto de ideologías del capitalismo tardío que se tornan dispensadoras de esperanzas prescritas a estas, tales como empleos mejor pagados, mejores estilos de vida, acceso a mercancías o movilidad social ascendente (^{Hage 2003}).

Desde ese punto de vista, la renovación de las esperanzas, fincadas estas en la promesa de mejora en las condiciones de vida que ofrece el proyecto migratorio, es resultado de la carencia y la falta de oportunidades en los lugares de origen o, por lo menos, de la sensación de que no se puede lograr lo que se desea sin salir de ese lugar. La precariedad se vuelve entonces suelo fértil para la constante renovación de esperanzas precarias (^{Parla 2019}), mientras que la constante renovación de estas esperanzas favorece una economía política de la migración vulnerable, como resultado de una industria que, por medio de la dispensación de esperanzas entre personas en condiciones de precariedad, crea y renueva permanentemente un ejército laboral migrante de reserva. De ahí tal vez provenga esa certeza relativa que, respecto del futuro del fenómeno migratorio, se tiene en el Valle del Mezquital: la migración no acabará porque siempre habrá personas dispuestas a irse.

Las nociones convencionales de bienestar insuflan en los migrantes y sus familias aspiraciones que se anhela alcanzar mediante el proyecto migratorio. En este sentido, la espera forma parte de un costo asumido como necesario. No obstante, en la dilatación del proyecto migratorio resultante en el tiempo incierto de la migración, esta espera resulta del apego afectivo a la promesa de futuro, del optimismo cruel que oblitera las consecuencias presentes de la dilatación temporal entre la promesa y su realización. Dichas consecuencias son vividas en primera persona tanto por el migrante como por sus familiares que, como Juanito en el corrido que emociona a Isidra, experimentan el paso del tiempo como experiencia trágica del distanciamiento temporalmente indefinido.

En este plano, las esperanzas por un mejor futuro se conjugan con la temporalidad del dinero que, transformado en ahorro, actúa como verdadera contabilidad de las esperanzas (^{Bourdieu 2006}, 43). El tiempo de ganar dinero es, para los mezquitalenses, el tiempo del andar lejos de las comunidades. La radicalidad de esta sentencia, frente a los tiempos inciertos de la migración, es que el tiempo del migrante es naturalmente finito y más restringido aún es su tiempo como fuerza laboral activa. El sacrificio del presente, en el ahora dilatado de la migración, es el sacrificio del tiempo de la vida misma. Marx (1932/1980, 54) sintetizaba esto diciendo que “cuanto más [dinero] quieren ganar [los trabajadores], tanto más de su tiempo deben sacrificar […] enajenándose de toda libertad”. En un registro similar, pero vinculado a la diada trabajo/consumo, ^{Berardi (2012)} ha apuntado:

Cuanto más tiempo dedicamos a la adquisición de medios para poder consumir, tanto menos tiempo nos queda para gozar del mundo disponible. Cuanto más invertimos nuestras energías nerviosas en la adquisición de poder de compra, tanto menos podemos invertirlas en su disfrute. (100)

Las cientos de casas vacías construidas para el retorno de los migrantes que inundan el Valle del Mezquital (^{Contreras 2019}b) son evidencia concreta de la brecha temporal que se extiende entre el tiempo dedicado a la adquisición de medios a través de la migración y su disfrute postergado.

La promesa de futuro de la migración mezquitalense es, en la actualidad, contrastante con la realidad presente, no porque su realización se postergue al infinito, sino porque su resolución solo puede observarse -en tiempo presente- en fragmentos, frente a los cuales los costos temporales y emocionales son altísimos. Esos fragmentos de realidad son, a su vez, fragmentos de anhelos hechos realidad; hechos concretos en la experiencia misma del cambio en las condiciones de vida que los habitantes mezquitalenses observan como resultado de su apuesta por la migración transnacional. El Valle del Mezquital, decía un migrante de retorno, “ya no es el de hace 50 años, [un] símbolo de miseria […, aunque] no ha sido gracias a los gobiernos sino a que hemos migrado, nos organizamos y con las remesas mejoramos nuestras comunidades y construimos nuestras casas” (^{Rojas 2012}).

Las formas de orientación de futuro que esos fragmentos posibilitan pueden entenderse como modos de esperanza representacional (^{Cook y Cuervo 2019}), referidas a aquellas esperanzas que se dirigen hacia un futuro específico y esperado. Estos fragmentos son también instantes concretos del presente vivido. Instantes que otorgan pequeñas certidumbres al tiempo incierto de la migración y que hilvanan y presentifican las esperanzas de quienes se quedan con las de quienes andan lejos. Sin aquellos instantes, las esperanzas se fundirían en ensoñaciones -vagas futuridades del optimismo (^{Berlant 2020})- sin ningún vínculo práctico con el tiempo realmente vivido. Para que haya una esperanza genuina, dice ^{Eagleton (2016)}, el futuro debe estar anclado en el presente. Es por medio de la espera esperanzada, fundada en esos fragmentos de promesas cumplidas, que las esperanzas se presentifican y el futuro aparece como futuro vivido (^{Adam y Groves 2007}), latente en el corazón de las prácticas y experimentado como elemento constitutivo del presente.

Reflexiones finales

En las prácticas en que se implican los esfuerzos de los mezquitalenses que andan lejos con los de quienes se quedan, la comunidad de origen no aparece únicamente como el pasado del proyecto migratorio. Al pertenecer espaciotemporalmente desde lejos, el migrante no disocia origen de porvenir porque el origen no es únicamente el pasado, sino que es también constitutivo del devenir, de la experiencia presente y del futuro imaginado como retorno.

Por ello, la espera que gestiona la ausencia en las contemporáneas circunstancias de la migración temporalmente incierta es -para los mezquitalenses- una forma de enfrentar el presente de incertidumbre y romper la parálisis del presentismo forzado (^{Guyer 2007}) con prácticas concretas orientadas por las imágenes de futuro de los proyectos migratorios. La espera se torna espera activa, un “esperar para”, que como aprendizaje temporal de la paciencia (^{Appadurai 2015}), colma la incertidumbre del presente con el compromiso práctico con un futuro alternativo. La experiencia temporal resultante es aquella basada en

la relación recíproca entre la imaginación del futuro y la experiencia de esperar en el presente […,] una experiencia del tiempo en la que el compromiso con el presente está conformado por visiones del futuro [porque,] mientras se espera, las prácticas cotidianas […] son simultáneas al mantenimiento de una visión más amplia de futuro. (^{Stasik, Hänsch y Mains 2020}, 2)

Esperar “significa proyectarnos nosotros mismos con la imaginación en el futuro que consideramos posible y, por tanto, […] ya presente” (^{Eagleton 2016}, 87). Hacer de la espera un espacio de futuro es abrir activamente la expectativa de lo diferente, de lo posible y lo potencial, desde la espera presente. En tal sentido, espera activa es sinónimo de esperanza y, por ello, su vínculo con el futuro es completo. Como ha dicho Byung-Chul ^{Han (2016)}, “el intermedio que separa la partida de la llegada es un tiempo indefinido, en el que hay que prever lo impredecible. Pero también es el tiempo de la esperanza o de la espera que prepara la llegada” (60).

Como en el “Corrido de Juanito”, en la promesa se vinculan impulso e intención presente con una consumación futura (^{Eagleton 2016}). La promesa proyecta a la intención y renueva las esperanzas, aun cuando en el presente no se finquen expectativas sólidas de que algo vaya a cambiar. En tal sentido, aunque las discrepancias temporales de la migración den forma a los paisajes de la agencia migrante, no agotan ni la intención ni las formas en que los migrantes mezquitalenses y los que se quedan en las comunidades imaginan sus futuros, ni las sinuosas rutas por las cuales caminan hacia ellos. Concentrarse en las comunidades de origen y en las prácticas que las engarzan con los migrantes en la promesa de la migración permite visualizar los compromisos locales con los futuros imaginados, más allá de la cronopolítica del fenómeno migratorio contemporáneo.

La esperanza puesta en la migración puede ser vista con el foco de las esperanzas precarias y el optimismo cruel. Sin embargo, en el Mezquital, comprometer los esfuerzos presentes en la promesa constantemente renovada del proyecto migratorio es una forma de articular el tiempo histórico, reivindicar las historias de esfuerzos, los presentes de compromiso y los futuros imaginados. Para ello, la espera se impone como condición a las comunidades mezquitalenses transnacionales. Por esto, parte fundamental de su contemporaneidad está signada por la condición común de ser colectividades en espera.

Ante las múltiples incertidumbres que las discrepancias temporales de la migración imponen a los proyectos migratorios mezquitalenses, insistir en la promesa de futuro sustentada en fragmentos de esperanzas, gestión de la ausencia y administración de las esperas es asentar certidumbres. Como afirmó John ^{Berger (2017)}, “a una promesa que afecta al presente y al pasado tanto como al futuro mejor la llamaríamos certeza” (51).