El despertar indígena en Bolivia

La década de 1990 condensa la confluencia de diferentes procesos que situaron lo indígena en un lugar de relevancia en América Latina. Por un lado, especialmente a partir de las críticas y las movilizaciones frente a las preparaciones de los festejos por el quinto centenario de la conquista de América, la cuestión étnica fue ganando protagonismo en la agenda de diferentes organismos internacionales. En consonancia, en los primeros años de esa década, distintos países produjeron transformaciones en sus modos de organización jurídica y política que reconocieron derechos a los pueblos originarios.

En Bolivia, en particular, se dio lo que ^{Albo (1991)} denominó un despertar indígena, al producirse tanto un incremento de la autoidentificación étnica como un creciente protagonismo en la escena política de las entidades y los colectivos que se organizan en torno a esta dimensión. Si bien el indigenismo había tenido presencia a lo largo del siglo XX, la década de 1990 supuso una redefinición de sus condiciones de enunciación y reconocimiento en el espacio político nacional, que también incluyó la posibilidad de conectar sus demandas con las preocupaciones de los organismos internacionales (^{Postero 2017}, 2010). De esta manera, luego de que durante buena parte del siglo XX el modelo ideológico de ciudadano fue el mestizo y la pertenencia de clase la principal articuladora de la conflictividad social, el periodo de cambio de siglo situó a los pueblos originarios en el centro de la bolivianidad (^{Flesken 2013}).

Las reformas neoliberales desarrolladas en esta misma década incluyeron como política de diversidad ciertas reivindicaciones de las comunidades, como la posibilidad de titulación colectiva de la tierra, la educación bilingüe o la Ley de Participación Popular que reconoció a los grupos y sus líderes como actores en las decisiones municipales. Aquellas tuvieron un efecto simbólico importante, ya que crearon un poderoso discurso de ciudadanía indígena (^{Postero 2010}). Este marco de reconocimiento institucional incidió en un proceso de movilización política progresivo que derivó en que los pueblos originarios se destacaran especialmente en la lucha contra diferentes medidas del segundo Gobierno de Gonzalo Sánchez de Losada a comienzos del siglo XXI. Las demandas de nacionalización de los recursos naturales les permitieron la articulación con diferentes sectores sociales rurales y urbanos y los situaron en el centro de la escena (García 2008; ^{Schavelzon 2015}).

Este activismo se combinó con una noción plebeya de la nación y organizó la movilización con base en experiencias de discriminación racial y clasista (^{Postero 2017}). Los modos de construir y movilizar la etnicidad fueron variados y disputados y, en este contexto, se constituyeron dos polos a partir de los cuales se definieron las visiones y las estrategias de acción principales en el movimiento indígena boliviano: la propuesta de conformar una nación india posicionando la etnicidad como el factor determinante, encabezada por Felipe Quispe, y el “nacionalismo indígena” de Evo Morales, que buscó conformar un bloque social amplio en rechazo a las consecuencias de las políticas neoliberales (Ávila 2019; ^{Canessa 2006}). La elección de Evo Morales como presidente en 2005 significó tanto la consagración de esta dinámica como su consolidación y expansión.

Morales llegó a la presidencia como candidato del Movimiento Al Socialismo - Instrumento para la Soberanía de los Pueblos, un conglomerado ecléctico de grupos y colectivos políticos constituido por campesinos, movimientos sin tierra, abogados de izquierda, grupos de mujeres, algunos dirigentes originarios de los valles y sectores trotskistas. En este espacio, el lenguaje indígena se consagró como parte central de una ideología política que puso en su horizonte grandes aspiraciones de liberación, soberanía, derechos humanos y justicia y crítica a la globalización, al colonialismo y a la discriminación.

El nuevo gobierno emprendió una serie de transformaciones profundas de las estructuras económicas y político-institucionales del país y, desde la ceremonia misma de asunción a la presidencia, redefinió el campo de interlocución de la nación y sus actores constitutivos. En este contexto, sobresalen la nacionalización de los hidrocarburos y la sanción de una nueva Constitución que establece la plurinacionalidad del Estado, reconoce las lenguas indígenas y legitima formas de organización social demandadas por las comunidades. Así, situó a los pueblos originarios en el centro de su construcción de una nueva hegemonía (García 2008; González 2011; Prada 2010; ^{Schavelzon 2015}).

La politización étnica en el contexto de destino

La dinámica política boliviana tuvo eco de diferentes modos en la “colectividad” situada en la Argentina y formó parte de algunas transformaciones relevantes que la atravesaron. Con el comienzo del siglo XXI, se desarrolló tanto en el Área Metropolitana de Buenos Aires como en otras regiones del país una dinámica de movilizaciones que incluyeron posicionamientos transnacionales y reivindicaciones específicas de los grupos de migrantes allí asentados/as (^{Caggiano 2019}, 2014).

Junto con los cambios en la legislación migratoria argentina que transformaron los criterios restrictivos que regían previamente y en simultánea a la implementación de políticas de regularización, el activismo atravesó una etapa de politización que implicó la ampliación de su agenda y su incorporación en espacios de interlocución en diferentes conflictos. Al mismo tiempo, el carácter indígena de la migración adquirió una relevancia creciente. Distintos trabajos han dado cuenta de un proceso de etnización de una parte de los/as bolivianos/as en torno a la andinidad (^{Canelo 2012}), que fue caracterizado para circunstancias específicas como un “renacimiento aymara” (^{Caggiano 2019}, 2014).

La Plata es la capital de la principal provincia del país: la Provincia de Buenos Aires. Cuenta con una población de 740 000 habitantes (Indec 2010) y una historia migratoria que se remonta a su fundación, a finales del siglo XIX. Actualmente, más del 5 % de su población es de origen extranjero, en la que se destacan las colectividades paraguaya, boliviana y peruana como las más numerosas.

Las redes que conectan a las asociaciones de migrantes asentadas en la ciudad con personas y organizaciones situadas en Bolivia son múltiples y heterogéneas. Durante el trabajo de campo, se reconocieron algunas que se destacan especialmente: vinculaciones entre centrales sindicales en las que los/as migrantes participan (la Central de Trabajadores de la Argentina y la Confederación Obrera Boliviana); ámbitos académicos de “educación intercultural” (como la Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático y los Derechos de la Madre Tierra² o encuentros del Consejo de Ayllus y Markas del Qullasuyu³); redes entre medios de comunicación comunitarios y portales digitales de noticias; conexiones político-partidarias -impulsadas en parte por las agencias consulares- que les permitieron a diferentes activistas viajar a Bolivia para formar parte de ámbitos de debate (como el Encuentro Plurinacional para Profundizar el Cambio⁴) o que incentivaron visitas de diferentes referentes del MAS-IPSP a La Plata; y, por supuesto, contactos personales.

A su vez, el propio devenir biográfico de algunos/as migrantes y el trabajo de mediación que realizan tanto las entidades que forman en la Argentina como las instituciones consulares resultan fundamentales en la circulación y la resignificación de la discursividad y los marcos de interpretación y acción forjados en el proceso político boliviano. Las organizaciones son, obviamente, un espacio fundamental de socialización política entre sujetos con trayectorias diversas que permiten la difusión y la re-elaboración de prácticas y discursos. Además, especialmente a partir de finales de la década de 2000, las agencias consulares comenzaron a tener un rol fundamental en los procesos que involucran a la “colectividad”.

En esos años, los “bolivianos/as en el exterior” ganaron visibilidad en los medios de comunicación y en el campo político de su país a partir del reconocimiento de sus condiciones desfavorables -especialmente en Argentina- y de la emergencia de nuevos circuitos migratorios -particularmente en dirección a España-. Ante el histórico desconocimiento y negación del fenómeno, el Gobierno de Evo Morales diseñó diferentes medidas (^{Domenech e Hinojosa 2009}; Domenech y Magliano 2007; Hinojosa, Domenech y Lafleur 2012) y buscó “(re)incorporar a los emigrantes en la comunidad política reconociéndolos como ciudadanos del Estado boliviano e interpelándolos como miembros de la nación boliviana” (Hinojosa, Domenech y Lafleur 2012, 94). Así, impulsó el voto desde el exterior que se efectivizó en 2009, cambió la ley migratoria en 2013 y amplió el servicio consular. Este último rebajó los costos de diferentes trámites y puso en marcha distintos programas de coordinación interinstitucional que apuntaban a ampliar la oferta de gestiones que podían realizarse en el exterior: otorgación de DNI, “saneamiento” de credenciales en mal estado o con errores, entre otras.

Además, durante la última década, se crearon consulados y viceconsulados dependientes del Consulado General. El Viceconsulado de La Plata fue inaugurado en 2013, impulsado por la demanda de organizaciones y colectivos de migrantes de la ciudad. Entre sus actividades prioritarias se destaca la entrega de documentación. Al mismo tiempo, sus funcionarios/as definen como objetivo estratégico de la entidad la “articulación de la colectividad”, entendida como la búsqueda de establecer objetivos y acciones comunes a las diferentes entidades. Así, esperan fortalecer el reconocimiento simbólico de los/as migrantes y sus organizaciones en el contexto de recepción, tanto como sus posibilidades de acceso al cumplimiento de sus derechos. Para ello, los/as funcionarios/as impulsaron diferentes estrategias como la creación de una entidad de segundo orden, la Federación de Instituciones Bolivianas de La Plata en 2014 -compuesta por catorce asociaciones de la ciudad-, y también fueron actores protagónicos en la consolidación del Comité Político Local del MAS-IPSP en 2015, en el marco de los preparativos del referéndum constitucional que tuvo lugar el 21 de febrero de 2016.

Durante el trabajo de campo, además de las prácticas administrativas relativas a la gestión de diferentes documentaciones, se reconocieron diversas actividades: celebraciones de la Independencia y del Día del Mar; asistencia de bolivianos/as en situación de encierro; mediación en conflictos en los que participaban migrantes o sus organizaciones, como ocupaciones de tierra, reclamos de productores hortícolas o procesos de autoorganización y enfrentamiento vecinal ante casos de inseguridad; participación en ferias y eventos de “inmigrantes”, desarrollados por organismos estatales argentinos; acompañamiento de personas internadas en hospitales públicos sin otros contactos que las asistan; cursos y charlas sobre el “proceso político boliviano”, etc.

Luego de décadas de una dinámica de organización social en clave nacional de los/as bolivianos/as desarrollada sin la participación de las agencias estatales (^{Grimson 1999}), la búsqueda de resituar a los/as emigrados/as en la nación también implicó diversos intentos por resituar al Estado en un lugar central en los procesos de diasporización (^{Smith 2008}). Así, además de la posibilidad de tramitación de diferentes credenciales -lo que a su vez impacta directamente en las posibilidades de acceso de los/as migrantes a la regularidad en destino-, la nueva política exterior buscó incidir en las dinámicas de organización de los/as migrantes.

En todas estas actividades, los/as funcionarios/as consulares despliegan un discurso que posee tres nudos semánticos fundamentales: la necesidad de la unidad latinoamericana frente al imperialismo; el proceso de descolonización del Estado y la sociedad que emprende el Gobierno del MAS-IPSP; y las consecuencias económicas y sociales de la implementación de un modelo neoliberal en Bolivia, donde la emigración aparece como resultado directo del empobrecimiento y del aumento de las desigualdades que generaron las medidas de dicho modelo. Estos tópicos buscan expresar las transformaciones profundas que Evo Morales estaría desarrollando y les permiten enfatizar -en sus palabras- la “recuperación de la autoestima” que los sectores populares en general y los “pueblos indígenas originarios campesinos” en particular estarían experimentando gracias al “proceso de cambio”. Los/as bolivianos/as en el exterior, así, son exhortados/as a participar de este movimiento desde sus lugares de asentamiento fortaleciendo las alianzas sudamericanas o, directamente, retornando a su país de origen.

Estas nociones no solo se expresan en actos y eventos. A su vez, los/as integrantes del servicio consular mantienen diálogos continuos con referentes y miembros de las distintas organizaciones. De esta manera, los espacios de interlocución que constituyen permiten la circulación de sus criterios y discursos. En este sentido, un contratista de la construcción arribado de Sucre a comienzos de la década del 2000 a la ciudad llamado Ángel⁵ comentó en una entrevista realizada en el predio que su organización en Altos de San Lorenzo, un barrio en la periferia este de La Plata, contó con la participación del vicecónsul en el proceso de formalización como asociación civil del colectivo que se había formado a fines del año 2013, movilizados/as por distintos casos de inseguridad:

En la asamblea se decidió el nombre. En principio nosotros habíamos decidido Asociación de la Colectividad Boliviana. Después le consultamos al vicecónsul a ver qué le parecía ese nombre. “Me parece que en lugar de Bolivia, tendría que ir Asociación de la Colectividad Plurinacional”, nos dijo. Y ahí me quedé un poco más pensativo porque, claro, ya no es más República de Bolivia, es Estado Plurinacional de Bolivia. Entonces dijimos: Asociación de la Colectividad Plurinacional de Bolivia. (Ángel, entrevista con el autor, noviembre de 2015)

La anécdota ilustra un trabajo que las autoridades consulares realizan de manera continua, tanto en las actividades oficiales como en las múltiples conversaciones informales que sostienen en ámbitos como el de la Federación. En estos espacios de sociabilidad política étnico-nacional se pone en juego un lenguaje y se destacan especialmente ciertos tópicos y problemáticas. De esta manera, el proceso de politización y sus conexiones con el fortalecimiento de las identificaciones étnicas tienen una instancia fundamental de desarrollo en las instituciones transnacionales del Estado boliviano, que buscan extender el discurso oficial sobre la nación fuera de sus fronteras territoriales (^{Baubock 2013}; ^{Levitt y Jaworsky 2007}; ^{Ong 2012}).

Además de estas nociones del discurso oficial, otras modalidades de conformación de las redes migratorias permiten la circulación de otra clase de elementos. En este sentido, las propias experiencias premigratorias operan como antecedentes de algunas de las prácticas que promueven los/as migrantes en La Plata. La trayectoria de Eduardo, un albañil oriundo de la región de Moyapampa, en el departamento de Cochabamba, resulta paradigmática en este sentido.

Este hombre de algo más de 40 años participó desde los 14 en el Sindicato Comunal de su región -encargado fundamentalmente de administrar las tierras comunes-, donde fue ocupando progresivamente funciones de mayor importancia hasta que fue designado como representante del Sindicato en el Comité Cívico del pueblo. De esta manera, formó parte de las discusiones de las organizaciones campesinas sobre la construcción de espacios políticos institucionales para acceder a cargos electivos y del proceso de crecimiento del MAS-IPSP y del liderazgo de Evo Morales.

Luego de migrar a mediados de la década de 2000 y de asentarse en una zona de la periferia oeste de La Plata denominada Melchor Romero, preocupado por la regularización de las tierras que habitan y por la inseguridad, impulsó junto con otros/as bolivianos/as una entidad similar a la que conformaban en su país de origen: una junta vecinal. En una entrevista realizada en un terreno donde estaban construyendo una capilla para la virgen de Urkupiña, explicaba su surgimiento:

Por tema de seguridad, por los chorros. Comenzamos porque así nomás [reclamando individualmente] nadie no nos escucha, es una discriminación total. Si tenemos organización, junta vecinal, es diferente, es totalmente diferente. Porque si yo soy presidente de tal sector, soy [referente] campesino originario o [referente] de los bolivianos y represento a tantas personas, ahí tienen miedo. Pero si yo digo “Vengo a poner mi denuncia [a la policía] por mi parte nomás”, jamás me van a escuchar. (Entrevista con Eduardo, junio de 2015)

Muchos de nuestros entrevistados con experiencia política premigratoria habían participado en entidades del sindicalismo campesino. La Confederación Sindical Única de Trabajadores Campesinos es la organización que nuclea las muy diversas trayectorias de todos ellos, cuyo denominador común es el inicio de la participación en comunidades rurales. Los niveles de compromiso, las jerarquías alcanzadas, los procesos locales, departamentales y nacionales que los involucraron son variados en cada caso y, además, se encuentran vinculados con los momentos de la migración de cada uno. Sin embargo, otro elemento es común a todos: la enunciación desde un colectivo que es discriminado y marginado y la necesidad de desarrollar una organización propia de este sector, autónoma de la política, es decir, orgánica.

Como se ve en el testimonio de Eduardo, este registro mantiene una gran continuidad en el relato de las organizaciones que se desarrollan en la Argentina. Si bien la concepción de la necesidad de organizarse como forma de garantizar el cumplimiento de diferentes derechos está extendida en los sectores populares de las grandes y medianas ciudades argentinas, la cita expuesta recuerda las modalidades colectivas de comprensión de la ciudadanía registradas por ^{Lazar (2009)} en Bolivia. En este sentido, el marco interpretativo a partir del cual conciben y orientan su acción recupera algunas de las nociones que estructuraron su experiencia sindical en Bolivia.

Ahora bien, mientras que ese colectivo emerge como el campesinado, el campo o los pueblos indígenas al referirse a la militancia en su país de origen, se actualiza como los/as migrantes bolivianos/as cuando el relato aborda su contexto actual. Este cambio en la denominación abre el interrogante acerca del modo en el que la discursividad indígena desarrollada por los colectivos y los movimientos en Bolivia se actualiza en los contextos de recepción.

Lo plurinacional en un campo de interlocución étnicamente neutro

Distintos/as autores/as han destacado que el transnacionalismo no implica el desconocimiento del poder estatal y la retórica nacional en la configuración de los procesos sociales, sino que es necesario pensar los vínculos entre ciudadanía y Estado como múltiples y en un proceso de redefinición (^{Baubock 2013}; ^{Levitt y Jaworsky 2007}; ^{Ong 2012}). Es decir, así como se desterritorializa el Estado por la creación de espacios transnacionales, también lo hace la hegemonía sobre su población transformando las modalidades de su dominación, pero sosteniendo su poder clasificatorio y la capacidad de aplicación de criterios normativos, nominativos e interpretativos. En este sentido, se sostiene que los discursos de la identidad continúan siendo formados en términos de lealtad a las naciones y, en diferentes países, se amplía la condición ciudadana “a quienes viven físicamente dispersos dentro de las fronteras de muchos otros Estados, pero que permanecen social, política, cultural y en ocasiones económicamente ligados al Estado-nación de sus ancestros” (^{Basch, Glick y Szanton 1994}, 8).

Como fue expuesto en las secciones previas, parte de los objetivos explicitados por el servicio consular ratifican la voluntad estatal de alcanzar a los/as bolivianos/as que se encuentran más allá de las fronteras territoriales del país. Esto, sin embargo, no implica una desterritorialización de la interpelación nacional, sino su multiterritorialización (^{Haesbaert 2013}) en diferentes contextos en los que se produce y reconoce la ciudadanía (^{Merenson 2018}).

Al respecto, es interesante destacar que, a pesar de que los/as funcionarios/as consulares entrevistados/as desarrollan en sus testimonios una perspectiva que representa a la nación como culturalmente heterogénea y que reivindican el carácter indígena del MAS-IPSP y del Gobierno de Evo Morales con el que se identifican, las actividades que impulsan integran lo étnico de modo subordinado en una discursividad nacional y clasista. Si bien la whipala forma parte de la liturgia desplegada en todas sus actividades, las temáticas que movilizan y los espacios que impulsan no tienen a lo indígena como tema ni como locus de enunciación prioritario.

Es importante destacar que el MAS-IPSP forjó -primero como fuerza opositora a comienzos de la década de 2000 y luego desde el Gobierno- un indigenismo que presenta ciertas particularidades. En contraste con colectivos de su país que mantienen un nacionalismo racializado que reivindica la primacía de los pueblos originarios por sobre la población considerada “blanca”, este partido combinó estratégicamente el clasismo y la etnicidad para desarrollar un posicionamiento antiglobalización. De esta manera, la indigenidad forma parte de una concepción plebeya de la nación y emerge como contrapunto ante las lógicas del capitalismo financiero que promueven los países centrales y los organismos multilaterales. ^{Canessa (2006)} sintetizó el discurso masista a través de una serie de contrapuntos:

si la globalización trata sobre el capitalismo mundial desenfrenado, la indigenidad se centra en las economías y prácticas locales. Si la globalización trata sobre la explotación neo-colonial de los recursos, entonces los eco-indígenas son los mejores guardianes de los recursos naturales. Si la globalización trata sobre identidades fragmentadas y desterritorializadas, la indigenidad desarrolla identidades duraderas, enraizadas y auténticas. (252)

Una etnicidad inclusiva que se constituye en clivaje de una posición antineoliberal es uno de los aspectos centrales del discurso del MAS-IPSP. Lo nacional, así, nunca deja de ser el marco a partir del cual lo indígena se articula. Y es justamente esta articulación la que se desarrolla en el AMBA subordinando lo étnico. En este sentido, su desplazamiento y su sobredeterminación evidencian las limitaciones que la perspectiva de la “plurinacionalidad” boliviana adquiere en los contextos de recepción.

El Consulado General del Estado Plurinacional de Bolivia en Argentina y el Viceconsulado de La Plata plantean una discursividad que representa a los/as migrantes como vulnerados/as tanto por las condiciones de vida que llevaban en el país de origen y que motivaron su voluntad de partir como por las políticas discriminatorias y los abusos que sufren en los contextos de asentamiento. Desde ese marco, buscan trabajar junto con las entidades que forman para fortalecer su participación transnacional -muy especialmente en las diferentes elecciones en las que se desarrolla el voto desde el exterior- y sus vinculaciones con las instituciones estatales de la Argentina. Pero, en estas circunstancias, el sujeto que buscan interpelar y representar se constituye exclusivamente en términos nacionales. Los/as indígenas originarios/as prácticamente desaparecen como referencia, mientras se centran en la alusión a bolivianos/as o migrantes.

Esta lógica de dilución de lo indígena en lo nacional, es decir, su presencia como marco significante incorporado en una práctica que lo subordina o desplaza del plano manifiesto (^{Williams 1981}), también se registra para el caso de las actividades que las organizaciones coordinan con las agencias consulares y/o que emprenden desde la Federación. Mientras que algunos de los agrupamientos forman parte de eventos y reivindicaciones que se constituyen como indígenas -como la celebración del Machaq Mara o Año Nuevo Andino los 21 de junio- y les asignan sentidos originarios a ciertas festividades en sus barrios, cuando buscan adquirir una visibilidad mayor en el espacio público local adoptan identificaciones como migrantes o como bolivianos/as por sobre su presentación aymara o quechua.

Las identificaciones no se constituyen de modo uniforme y permanente. Por el contrario, son construidas a través de discursos, prácticas y posiciones diferentes, a menudo cruzadas y antagónicas, que adquieren contingentemente articulaciones diversas (^{Hall 2003}). En este sentido, la identidad resulta de posicionamientos incorporados de manera relativamente inconsciente, de decisiones estratégicas que situacionalmente toman los sujetos y de los condicionamientos e interpelaciones que constituyen los espacios en los que actúan.

En el estudio de la migración boliviana a la Argentina se destacan trabajos que buscaron analizar los procesos de negociación -no necesariamente conscientes- entre autopercepciones construidas previamente a la migración y en espacios intraculturales con las lógicas de clasificación que regulan el espacio público en destino (^{Caggiano 2005}; ^{Gavazzo 2004}; ^{Grimson 1999}). Desde fines del siglo pasado, señalaron que los posicionamientos nacionales se constituyen de modo reactivo a las discursividades predominantes en destino y subordinan otros clivajes de la pertenencia como la clase o la identidad regional.

Recuperando estos antecedentes en el marco de la discusión que ocupa este artículo, observamos que en el Área Metropolitana de Buenos Aires la cuestión indígena es considerada un elemento ausente o marginal. Aquí opera un autorreconocimiento colectivo y una configuración del espacio público que recuerdan que, en Argentina, desde el periodo de su conformación, el Estado “presionó para que la nación se comportase como una unidad étnica dotada de una cultura singular propia homogénea y reconocible” (^{Segato 2007}, 49) y sostuvo el “imperativo de apagar las huellas del origen como condición de acceso a la ciudadanía” (51).

En este sentido, en la búsqueda de posicionar a los/as bolivianos/as como ciudadanos/as plenos/as en el campo de interlocución local, la interpelación indigenista queda relegada a un lugar secundario. No porque la bolivianidad no pueda ligarse a lo originario, sino porque en La Plata y en el AMBA el tipo de posicionamientos que promueven no adquieren esta clase de marcaciones.

La recuperación del orgullo indígena en las luchas de los/as migrantes bolivianos/as

Los testimonios presentados en los primeros apartados permiten observar que el desplazamiento de las referencias y los posicionamientos ligados a lo indígena no implican la desconexión con las dinámicas políticas bolivianas del activismo de los/as migrantes asentados/as en el AMBA. Por el contrario, a partir de las redes transnacionales, circulan modalidades y marcos de interpretación y acción que son resignificadas en los contextos de recepción. Al respecto, resultan especialmente relevantes ciertas transformaciones en sus modos de desarrollo de la acción colectiva, que evidencian la recuperación de lógicas reivindicadas por las comunidades y las organizaciones étnicas en su país de origen.

Recordemos que la bibliografía destaca para fines de la década de 1990 y comienzos de la de 2000 un activismo de los/as migrantes especialmente circunscripto a temáticas culturales, religiosas y deportivas. A su vez, los discursos circulantes tanto inter- como intragrupales conformaban una identificación auto- y heteropercibida que los caracterizaba como “sumisos/as” y “tranquilos/as” (^{Caggiano 2005}; ^{Gavazzo 2009}; ^{Grimson 1999}; OIM y Cemla 2004).

En contraposición, en los últimos años, fenómenos como resistencias a desalojos y tensiones por la legalidad de alquileres rurales (“Sigue la preocupación” 2015), disputas entre grupos de vecinos/as por las parcelas en ocupaciones informales de tierra (^{Baeza 2014}; ^{Canelo 2016}; ^{Cravino 2006}; “El día después” 2010) o movilizaciones barriales que buscan castigar a acusados de asesinatos (^{Rodrigo 2019}a; “Detuvieron al presunto autor” 2013; “Sabina: vecinos y familiares” 2019) ponen sobre relieve una ampliación de la agenda de problemáticas que movilizan sus asociaciones y, como se ha expuesto en un trabajo previo, el desarrollo de prácticas de violencia comunitaria en la “defensa de sus derechos” y la “búsqueda de respeto” (Rodrigo 2019a).

El colectivo de bolivianos/as que conforma Eduardo, por ejemplo, no solo negoció con actores políticos y policiales bajo la forma de la junta vecinal, sino que, a su vez, también mantuvo enfrentamientos con otros grupos de personas que reclamaban algunos de los lotes en los que habitan. En este marco, distintos testimonios señalan que la necesidad de organizarse también se liga con situaciones violentas. Continuaba Eduardo:

Un día nos atacan acá a nosotros para sacarnos. Un día vienen de borrachos, rompen una puerta y nos pegan, ya con fierro, con todo. De ahí yo comencé a escaparme y junté la gente y tuvimos un enfrentamiento […]. Nosotros siempre hemos sido golpeados, oprimidos. Desde [la llegada de] los españoles, hemos sido golpeados. Ahora vamos a enfrentar, organizados vamos a enfrentar… Yo le puse causas, a los abogados que tenemos conocidos, les ponemos y negociamos. Después de ese momento ya comenzamos a frenar a ellos, ya no nos discriminaban, siempre respetaban, después me decían “vecino” ya. (Entrevista con Eduardo, junio de 2015)

La violencia interpersonal entre colectivos de vecinos/as no es una particularidad de este barrio ni de los/as migrantes bolivianos/as. Distintos/as autores/as señalaron su carácter multifacético y omnipresente en la vida urbana en diferentes zonas de la Argentina (^{Álvarez y Auyero 2014}; ^{Basualdo y Gómez 2017}; ^{Bermúdez 2015}; ^{Cozzi 2015}). El relato de Eduardo, sin embargo, presenta algunas particularidades interesantes desde el punto de vista de los intereses de este artículo. Como se observa, su organización desarrolla diferentes modalidades de intervención, como el enfrentamiento físico, la tramitación de causas judiciales y la negociación institucional. Y es esa continuidad entre modalidades formales e informales de la acción colectiva la que, según el relato, les permite ganar un lugar en el barrio y ser reconocidos/as como vecinos/as. Además, Eduardo plantea la necesidad de enfrentarse a sus agresores/as estableciendo una analogía con las luchas de los movimientos indígenas.

Los relatos sobre la necesidad de organización de los/as bolivianos/as en el AMBA muchas veces reconstruyen un entorno caracterizado por diferentes conflictos y agresiones que requieren del agrupamiento para enfrentarlos. La Asociación Plurinacional de Bolivia -que adoptó su nombre por sugerencia del vicecónsul- también se constituyó en un marco atravesado por distintas tensiones.

Esta entidad se conformó en un barrio de la periferia este de La Plata denominado Altos de San Lorenzo, cuando luego de un asesinato de un joven boliviano en el marco de un robo, un grupo de vecinos/as realizó una movilización hacia una dependencia del Ministerio de Justicia y Seguridad de la provincia de Buenos Aires para reclamar “que se haga justicia, que encuentren a los responsables”. A pesar de sus protestas y de las distintas reuniones que tuvieron con funcionarios/as judiciales y policiales, siguieron sufriendo situaciones de inseguridad que atribuían tanto a la presencia de delincuentes en la zona como a su ensañamiento con los/as paisanos/as.

En este marco, luego de un nuevo asesinato a otro joven migrante, un grupo muy numeroso de bolivianos/as del barrio decidieron ir a buscar a los/as presuntos culpables -un grupo de jóvenes argentinos, también vecinos/as de la zona, al que le atribuían distintos delitos- para lincharlos. Como no los encontraron, prendieron fuego a las casas de sus familias. En las semanas siguientes, el hecho motivó la intervención de autoridades policiales y municipales que pidieron la colaboración del Viceconsulado. Finalmente, un joven que ya poseía otras causas judiciales fue detenido por el asesinato.

En la indagación de las repercusiones que tuvo la quema de las casillas sobresalen las referencias al “cansancio” y al “hartazgo” de padecer robos y agresiones como un justificativo de esta respuesta. Estas circunstancias se repetirían debido a que los/as bolivianos/as “no se hacen respetar”. Como nos decía Sonia, una mujer arribada de Tarata a La Plata a mediados de la década de 2000, rememorando las discusiones que se desarrollaban en las reuniones de la organización:

Siempre nos roban… Si no te haces respetar, te pisotean, si bajas la cabeza. Por eso, yo le decía que hay que hacer respetar, que [ellos] tienen que saber que no pueden robar y golpear […]. Ahora [luego de las agresiones relatadas] ya van a saber que peleamos. (Entrevista con Sonia, marzo de 2014)

Inclusive, en ciertos testimonios, la necesidad de organizarse para reclamar seguridad se solapa -y complementa- con la aprobación de los enfrentamientos. Ángel hacía su propia evaluación:

Los bolivianos siempre trabajan. Por eso tienen zapatillas o un televisor en sus casas. Ellos [los delincuentes] lo saben; por eso nos juntamos a informarnos, para organizarnos para reclamar. Hay que poner un freno; por eso todos fuimos a buscar luego del asesinato [se refiere al hecho relatado al comienzo]. (Entrevista con Ángel, noviembre de 2015)

Como vemos, el rechazo de las agresiones y los robos como ilegítimos y la promoción de instancias organizativas para exigirles a las instituciones estatales que garanticen seguridad se corresponden y superponen con la disposición a la pelea por medio de un mismo desplazamiento subjetivo. “Poner un freno” a los delincuentes o a los chorros⁶ es una expresión utilizada para justificar diferentes tipos de acciones con distintos vínculos con la legalidad y la violencia, pero que, al menos en las situaciones referidas en este artículo, conllevan formas de adoptar posicionamientos como integrantes de pleno derecho en una comunidad.

Simultáneamente al acceso a la posibilidad de regularización que promovieron la Ley de Migraciones 25 871 de la Argentina y diferentes políticas de documentación -como el Programa Patria Grande, dependiente de la Dirección Nacional de Migraciones entre 2006 y 2010, y el Programa de Intervención Territorial del Ministerio del Interior entre 2013 y 2015-, así como a su reconocimiento progresivo como sujetos políticos en el contexto de recepción, colectivos de personas bolivianas comenzaron a enfrentar las prácticas violentas que sufrían. En el caso citado, nuevamente vemos reaparecer la noción de la necesidad de hacerse respetar y de no bajar la cabeza. Pero si en la discursividad indígena -y en la de los/as funcionarios/as del Estado boliviano- las históricamente oprimidas que deben organizarse y luchar son las comunidades originarias y campesinas, en el contexto migratorio el sujeto que por medio de la recuperación del orgullo está dispuesto a pelear son los/as bolivianos/as.

Los enfrentamientos y los linchamientos implican repertorios de prácticas que, si bien se encuentran documentados desde hace años en Bolivia (García 2008; ^{Mullucundo 2004}; ^{Postero 2017}; Siam ^{Lazar 2009}), son novedosos para las asociaciones que forman en Argentina, ya que habían quedado ocluidos en sus procesos de incorporación (Glick, Çağlar y Guldbrandsen 2006) en nuestro país. De esta manera, en los últimos años, podemos reconocer un pasaje de las formas de acción que desarrollan algunos agrupamientos. Con estas menciones no estamos afirmando que las prácticas violentas sean exclusivas o propias de alguna clase de habitus indígena atávico. Lo que señalamos es que, en la propia semantización de los sujetos, estas prácticas se ligan con el proceso de recuperación del orgullo y de la lucha política que emprenden en Bolivia los pueblos originarios.

Conclusiones

En este trabajo nos preguntamos por la apropiación de los/as migrantes bolivianos/as asentados/as en La Plata de la politización indígena desarrollada en Bolivia. Al analizar la circulación de ciertos discursos y posicionamientos, las limitaciones que los mismos enfrentan en el espacio público en el contexto de recepción y el tipo de conexión que distintos/as activistas formulan entre sus prácticas en destino y el proceso político boliviano, pudimos reconocer un tipo de identificación indígena que se diferencia en dos sentidos de lo desarrollado por otros trabajos.

En primer lugar, encontramos ciertas particularidades del proceso de etnización que nos permiten precisar la relación con los posicionamientos nacionales. En este sentido, constatamos que, tal como reconocieron diferentes autores/as (^{Segato 2007}), las configuraciones que definen el espacio público político desplazan lo indígena a un lugar secundario. Esto, sin embargo, no implica su desaparición del activismo migrante, sino su incorporación en una discursividad nacional. Como fue expuesto, el proceso de fortalecimiento de lo indígena resulta relevante de una forma no registrada en el campo académico: lo que se recupera, de un modo más extendido y permanente que la adscripción identitaria, es una concepción sobre la necesidad de organizarse y luchar, gestada en el marco de las movilizaciones indígenas desde finales del siglo XX y explícitamente invocada en las reivindicaciones ciudadanas en el contexto de destino. Es decir, el modo de insertarse en la comunidad política y de vincularse con las instituciones del Estado argentino se desarrolla incorporando una experiencia semantizada como étnica.

Al mismo tiempo, otro de los contrapuntos que presenta nuestra investigación se vincula con el lugar de las categorías y las posiciones instituidas estatalmente en el activismo que desarrollan los/as migrantes. Mientras que algunos/as autores/as que analizaron la migración indígena encontraron que sus prácticas transnacionales tienen lugar más allá o contra los marcos regulatorios estatales, en el caso de los/as migrantes bolivianos/as lo indígena aparece como modo de conformar -y torsionar- las categorías oficiales.

Siam ^{Lazar (2009)} analizó el modo en el que se constituyen la subjetividad política y los posicionamientos ciudadanos en la ciudad de El Alto, en el altiplano boliviano. Su estudio se centró en cómo la comprensión individualizada y liberal de la acción política interactúa con tradiciones colectivas (indígenas, políticas, sindicales, etc.). De acuerdo con su trabajo, el modo de apropiación -y, por lo tanto, de producción- de la condición ciudadana de los/as alteños/as combina diferentes recursos políticos en función de las circunstancias y sus objetivos. En este sentido, afirma que el activismo indígena en América Latina, al menos desde la década de 1980, ha desafiado las construcciones liberales de la pertenencia a la comunidad política, tanto a través de la participación en la esfera política institucionalizada como por medio de la reivindicación de derechos colectivos y lógicas de intervención comunitarias.

De esta manera, en lugar de oponer activismo indígena y marcos institucionales, el trabajo de Lazar nos informa de modos de constitución de los posicionamientos ciudadanos que combinan parámetros institucionales con otros provenientes de tradiciones no formalizadas en los marcos normativos, lo que recuerda las definiciones que consideran la ciudadanía como un flujo cultural, resultado híbrido y dinámico de diferentes interacciones (^{Mitra 2013}). En sintonía, observamos que los/as migrantes bolivianos/as comenzaron a desarrollar en los últimos años acciones de protesta y a movilizarse en enfrentamientos ante diferentes conflictos ligando explícitamente su ciudadanización en la Argentina -a través del acceso a documentación y de su reconocimiento por parte de diferentes actores políticos e institucionales- con las luchas indígenas desarrolladas en Bolivia.