La antropología sensorial: el cuerpo como dato

Hacer trabajo de campo en una comunidad Sorda obliga a comprender la realidad desde la experiencia corporal de los sujetos, más que desde la priorización de los sentires propios. En ese sentido, familiarizarse con la antropología sensorial, de los sentidos o del cuerpo se vuelve clave para entender las perspectivas y metodologías que han buscado conceptualizar el cuerpo como dato potencial dentro de la etnografía.

Más que profundizar en los postulados de estas áreas de la disciplina, este artículo busca sentar bases reflexivas comunes que permitan, más adelante, comprender de dónde surgieron las ideas para las metodologías propuestas para la investigación en cuestión. Estas metodologías tuvieron como fin último comprender de una manera más amplia y no-oyentista⁶ las experiencias, identidades, discursos, preocupaciones colectivas o individuales, y marcos de referencia social de la comunidad Sorda.

Para la historiadora cultural Constance ^{Classen (2010)}, la percepción sensorial debe ser entendida como un fenómeno tanto físico como cultural y, en ese sentido, analizarla posibilitaría la comprensión de los valores culturales de una sociedad o comunidad particular. Para ella, dado que la percepción está condicionada por la cultura y no es un acto transparente u objetivo, la forma en la cual las personas vivencian el mundo varía en cada cultura, pues los códigos sociales determinan tanto el significado de las experiencias sensoriales como aquellos comportamientos que se constituyen como aceptables o no dentro de ese contexto.

La percepción sensorial, de hecho, no es simplemente un aspecto de la experiencia corporal, sino la base de la experiencia corporal. Experimentamos nuestros cuerpos, y el mundo, a través de nuestros sentidos. Así, la construcción cultural de la percepción sensorial condiciona nuestra experiencia y comprensión de nuestro cuerpo y del mundo a un nivel fundamental. (^{Classen 2010, 402})

Estas premisas cobraron sentido con el entendimiento de que los cuerpos en este contexto Sordo eran entendidos -y percibidos- desde marcos de referencia diferentes a los que acostumbramos en los espacios predominantemente oyentes. Es decir, los parámetros para entender algo como correcto o incorrecto, como deseable o indeseable, eran diferentes a los que operaban en contextos oyentes: por ejemplo, el papel de la mirada en una interacción social es un gran diferenciador.

Desde una socialización oyente, tendemos a no fijar la mirada en el cuerpo de alguien para evitar la intimidación o la indiscreción. Sin embargo, en una comunidad Sorda señante el contacto visual fijo y la observación detallada es esencial para reconocer lo que comunica ese otro cuerpo (^{Palma-García y Escobar-Ospina 2016, 82}). Estas diferencias en la percepción sensorial condicionan, entonces, las formas de interacción y socialización, lo que da paso a formas propias de conversar -con estructuras, énfasis, introducciones y despedidas particulares-, de tomar turnos en una conversación, de llamar la atención de alguien, de hacer comentarios directos, entre otros.

Además, estos marcos de referencia a partir de los cuales se lee un cuerpo o una realidad no solo moldean la percepción de acciones sensoriales deseadas o no -la mirada, los sonidos guturales, el abrazar fuerte, el contacto físico esperado, la acomodación del espacio físico para que su arquitectura no interfiera en la socialización, etc.-, sino que también pueden regular de manera diferenciada el performance de esos cuerpos.

Ahora bien, una cosa es la antropología de los sentidos y otra la etnografía sensorial. Para la primera, el extrañamiento que sentimos al experimentar estas diferencias en la jerarquización de los sentidos sería el objeto de estudio central, al mostrar la diversidad de modelos sensoriales -y, por tanto, de cosmopercepciones- de una cultura particular (^{García 2017}). Para la segunda, como explica Sarah ^{Pink (2009)}, el énfasis recae en la percepción sensorial, tanto de los sujetos de estudio como de quien hace la etnografía. Así, para la etnografía sensorial lo fundamental es repensar otras realidades a través de la reflexión metodológica sobre la sensorialidad del cuerpo como dato potencial, lo que ella llama percepción participante.

Este enfoque propuesto por Pink invita a concebir lo sensorial como parte de nuestra experiencia en campo, como el medio por el cual conocemos el mundo y que, por tanto, merece ser desnaturalizado y contado. Se trata de un esfuerzo metodológico por entender cómo se siente vivir desde la realidad de otro, por comprender las formas de conocer, experimentar, imaginar y recordar el mundo según estas personas, y por pensar cómo presentar hallazgos en formatos en los cuales se sientan representados y se logre capturar, también, su experiencia corporal (Pink 2009, 7). Es una invitación a conocer y sentir como si se fuera uno de los participantes que se intenta investigar. No obstante, esta tarea no implica una simple imitación por parte del etnógrafo/a, sino un “compromiso personal y el conocer desde la corporalidad” (Pink 2009, 43). En mi caso, esto significó “empezar a deconstruir el ideal de persona oyente que había incorporado tanto en mi cuerpo como en mi forma de comunicarme y presentarme a otros” (^{Palma-García 2019, 12}).

Finalmente, fue la combinación de estas dos aproximaciones -del estudio de los sentidos de Classen y de la técnica metodológica de Pink- la que sirvió de base para repensar el método etnográfico tradicional desde un enfoque perceptivo multisensorial que reflexionara sobre los sesgos de investigar únicamente desde métodos creados para contextos oyentes, por personas oyentes.

De la teoría a la práctica

La primera decisión metodológica por tomar estuvo relacionada con la lengua: ¿debería aprender por mi cuenta antes de ir a campo? ¿Debería asistir a clases particulares? ¿Debería contratar un intérprete para que me acompañara de forma permanente? Esta decisión no solo impactaría en mi capacidad de entender lo que pasaba a mi alrededor en campo, sino que además tendría implicaciones políticas y de posicionamiento dentro de la comunidad.

Por ejemplo, elegir aprender por mi cuenta implicaría hacerlo a través de materiales pedagógicos dispuestos por el Instituto Nacional de Sordos de Colombia. El problema de esta opción es que este material, aunque enuncia recoger vocabularios de la Lengua de Señas Colombiana (LSC), ilustra exclusivamente las señas bogotanas o capitalinas. Esto quiere decir que mi vocabulario estaría desconociendo las señas locales y la diversidad de matices que históricamente han moldeado las señas del resto del país. En campo, esto hubiera significado que, a pesar de poder comunicarme sin mayor dificultad, habría generado una distancia con los sujetos de estudio, al posicionarme desde un inicio en el debate de centro-periferia en el que se enmarcan las luchas políticas de reivindicación y defensa de la pluralidad de sus lenguas.

En el caso de elegir inscribirme previamente en una clase de LSC en Cali, habría corrido el riesgo de aprender por medio de un intérprete oyente. Esta opción, claramente, habría facilitado el trabajo en campo, al prepararme debidamente para interactuar con los sujetos de investigación. Sin embargo, también me habría situado dentro de otra discusión: si bien la Asociación de Sordos de Cali (Asorcali) ha ganado espacios donde sus líderes Sordos sean quienes enseñan la lengua, continúa siendo una lucha constante el reclamar esa enseñanza como algo propio de la comunidad y no de los oyentes. Para esta comunidad, la lengua es parte central de su cultura y, por tanto, quien la enseñe debe poder dar cuenta de este vínculo intrínseco. En ese sentido, no es ético que intérpretes o personas oyentes, que no pertenecen a la comunidad ni viven la Cultura Sorda, pretendan ser agentes multiplicadores de esta lengua.

A este debate se le suma, además, el tema de la creación de neologismos -nuevas señas- por parte de algunos colectivos de intérpretes y oyentes. Tales neologismos son creados bajo el argumento de ampliar el vocabulario de la LSC y estandarizar esa diversidad de señas en el país, para hacer más accesible la educación superior. Si bien algunos colectivos Sordos -del centro del país- apoyan este proceso, una gran mayoría -del resto del país- ha manifestado su oposición a que estos procesos, que tienen como centro una lengua que es pilar de su cultura e historia, queden en manos de personas que no pertenecen a la comunidad, desconocen la riqueza que yace en la diversidad de lenguas de señas presentes en el país e ignoran los procesos colectivos que atraviesan la construcción de nuevas señas. Nuevamente, esta decisión metodológica me habría posicionado en el problema de centro-periferia, con un énfasis en la pregunta por la autonomía educativa e, incluso, el futuro de las próximas generaciones de la comunidad Sorda⁷.

Por estas razones, la decisión metodológica más acertada e importante de la investigación fue aprender señas de forma inmersiva durante el trabajo de campo. A pesar de implicar un mayor esfuerzo y dedicación de tiempo, fue clave para lograr una mayor cercanía a los procesos reales de socialización al interior de la comunidad. Esta cercanía se acentuó al presentarme como una persona hipoacúsica -además de antropóloga/socióloga-, pues pude entablar con mayor facilidad vínculos experienciales cercanos con quienes conocí. Como resultado, el vínculo establecido al poner mi cuerpo-identidad en disposición de aprendizaje y deconstrucción me hizo partícipe de aquellas prácticas que, desde la sociabilidad, invitaban a vivir la sordera como una característica cultural y comunitaria, en vez de como una discapacidad.

Asumir corporalmente esa decisión llevó, consecuentemente, a que la investigación tuviera un matiz muy propio de los métodos propuestos por Rosana ^{Guber (2011)} y Sarah ^{Pink (2009)}: aprender una cultura viviéndola en carne propia, por medio de observar, participar y explorar desde una nueva perspectiva corporal lo que implicaba vivir siendo Sorda. Vale la pena recalcar que, aunque he tenido hipoacusia profunda unilateral de nacimiento, toda mi socialización y los marcos para entender mi cuerpo fueron oyentes; fue al culminar esa investigación que decidí asumirme como persona Sorda. Por eso mismo, sé que esta investigación de corte sensorial y corporal requirió de un gran esfuerzo de mí como etnógrafa por desaprender cómo sentir, comunicar, percibir, socializar e, incluso, actuar bajo marcos de referencia oyentes.

Ahora bien, una vez superada esta etapa inicial, fue necesario definir otros componentes del diseño metodológico. Entre ellos, decidir la forma más responsable de llevar a cabo entrevistas a profundidad y proteger la identidad individual de las personas que participarían de la investigación -con seudónimos, por ejemplo-, sin invisibilizar sus identidades colectivas Sordas.

Fuente: elaboración propia, Cali, 2019.

Figura 1. Dibujo del Nombre-Seña de Millie y Aldemar, respectivamente 

Cuando hablo de identidades colectivas, me refiero a sus nombre-seña (name sign), que es un identificador único que le es asignado a una persona dentro de la comunidad y que es reflejo de su pertenencia a la misma (figura 1). Este nombre-seña es una práctica importante dentro de la cultura Sorda: sirve para identificar pertenencias y trayectorias, puesto que se asigna después de que se empieza a participar constante y activamente dentro de la comunidad. Dicha frecuencia y capacidad de crear redes es fundamental, pues la construcción colectiva de esta seña asignada suele reflejar características físicas, hobbies, preferencias o la personalidad de esa persona y, por lo tanto, deben haber compartido suficiente tiempo para reconocer esos atributos.

En un contexto oyente, la importancia de este nombre-seña puede fácilmente pasar por alto, para priorizarse únicamente el nombre. Sin embargo, siendo esta seña un marcador de membresía o reconocimiento dentro de la comunidad, es una parte central de su identidad como persona Sorda y, por tanto, es necesario reconocerla en el marco de una investigación. “Sentí que obviar la seña era dejar de lado una pequeña parte de ellos que ha sido construida en grupo y que los hace únicos” (^{Palma-García 2019, 27}). En ese contexto, pueden existir miles de personas con mi nombre, pero solo una con mi seña.

Adicionalmente, al escribir el capítulo que recopila diferentes historias de vida decidí preservar el anonimato de sus nombres oyentes con seudónimos, al tiempo que preservé la identidad colectiva Sorda con dibujos que retratan sus señas-nombre en mi cuerpo. De esta forma, logré visibilizar de manera central aquella parte de sus trayectorias que había sido construida en colectivo y daba cuenta de su Sordedad, mientras sus nombres y rostros se mantuvieron en el anonimato.

Por su parte, para entrevistar a las personas conté con una intérprete de señas, con el objetivo de mantener la fluidez y profundidad de la entrevista. Habría sido irresponsable desconocer que mi vocabulario era insuficiente para abarcar los temas que quería tratar con la profundidad de análisis deseada. Por más esfuerzo que existiera de mi parte, no habría podido mantener la fluidez o el ritmo de la conversación al tiempo que tomaba notas y problematizaba la información recibida para generar más preguntas.

Durante la preparación de estas entrevistas, logré evitar la fricción existente -por temas de paternalismos y neologismos- entre la figura del intérprete y las personas de la comunidad, al pedir a las personas entrevistadas que recomendaran a una persona con la que se sintieran cómodas. Así, no solo me aseguré de contar con alguien que señara⁸ desde el vocabulario caleño y que estuviera familiarizada con las señas-nombre de las personas de esa comunidad, sino que además era alguien que, al ser formada por un líder Sordo, reconocía en su discurso la existencia de una Cultura Sorda y la importancia de la lengua en esta.

A pesar de estos avances, aún quedaba una cuestión metodológica por abordar: con la presencia de la intérprete, y recordando las reflexiones de Clifford ^{Geertz (1973)}, esta etnografía ya no sería producto de la interpretación sobre la interpretación que aquellas personas Sordas hicieran de su realidad, sino que además esas interpretaciones estarían mediadas por las interpretaciones de la intérprete de señas. ¿Cómo garantizar, entonces, que lo registrado y lo analizado fuera lo más fiel posible a lo que esa persona entrevistada transmitiera? Volvemos al clásico dilema de representación que ha estado presente desde hace varias décadas en la antropología.

Cuando trabajaba en lengua kiriwinesa, todavía tuve algunas dificultades para escribir los relatos traduciéndolos directamente, tal y como solía hacer al principio para tomar las notas. A menudo, la traducción despojaba al texto de todas sus características significativas, le quitaba todas las inflexiones; de manera que, poco a poco, empecé a apuntar ciertas frases importantes tal y como me las decían en el habla indígena. A medida que progresaban mis conocimientos del idioma, escribía exclusivamente en esta lengua, tomando notas con rapidez, palabra por palabra, de cada relato. (Malinowski 1922 [1986], 40 en ^{Álvarez 1994}, [en línea])

Saber señas y estar familiarizada con la forma en que cada persona entrevistada señaba me permitió hacer anotaciones simultáneas durante la entrevista, en las cuales daba cuenta de aquello que escapaba de la traducción verbal de lo dicho; aquellas diferencias sutiles ente lo señado y lo interpretado que daban cuenta de la intención inicial de lo que se quería transmitir (figura 2). Aquí, es importante recordar que las señas son un lenguaje corporal y, por lo tanto, no funcionan con las mismas reglas gramaticales ni las mismas estructuras del español. En el caso de las señas, el componente espacial y la performatividad de la seña puede dar cuenta del adjetivo de una palabra; por ejemplo, la seña de “casa” puede servir al mismo tiempo para mostrar de manera implícita que esa casa era grande o pequeña, según la distancia puesta entre las manos señantes. De igual manera, las repeticiones, énfasis o, incluso, combinaciones de señas imprimen matices de intencionalidad en el discurso, que no siempre quedan subsumidas en la traducción a la lengua hablada.

Fuente: elaboración propia, Cali, 2019.

Figura 2. Anotaciones visuales simultáneas en entrevista Nota: fotografía de mi diario de campo, que muestra que el registro durante una entrevista no era únicamente escrito y grabado en voz, sino también dibujado y descriptor de componentes corporales. 

La imagen anterior (figura 2) es una fotografía de uno de los apuntes simultáneos anteriormente referidos, donde se emplea el español escrito y los dibujos de las señas usadas para explicar algo. El contexto de este apunte es una conversación sobre la experiencia que tuvo esta persona en el sistema educativo en Colombia. En este se alcanza a leer: “dice que no con la cabeza por obstáculos en educación que los frustra muchas veces. Dependencia, no poder, exclusión, subestimar”.

Si bien la información general que queda grabada en voz por la intérprete da cuenta de los obstáculos mencionados, que generan frustración y que conllevan a un no-poder acceder a una educación⁹, esta no transmite la magnitud que expresa la seña dibujada. Mientras que esta seña representa el encuentro con esos obstáculos, la exclusión es señada con un énfasis marcado con fuerza hacia abajo. La mano dominante, que se encuentra abierta, empuja con esfuerzo hacia abajo a la mano que intenta subir. No es una seña genérica; es una seña en la cual se representa un sentimiento de opresión y de desvaloración.

Apuntes de este tipo permitieron reflejar, a lo largo del texto escrito de la tesis, una apuesta por hacer conscientes unas políticas de transcripciones y por reflexionar sobre cómo se registra y qué se decide transcribir. La lingüista sociocultural Mary ^{Bucholtz (2000)}, por ejemplo, invita a un ejercicio etnográfico y de análisis desde el cual quien investiga sea consciente de que la transcripción es una práctica inmersa en relaciones de poder. Es un ejercicio que involucra decisiones interpretativas -qué se transcribe- y de representación -cómo se transcribe-, que están mediadas por filtros contextuales y por sesgos, expectativas o creencias de quien lo lleva a cabo. Así, invita a desnaturalizar el ejercicio mismo de transcripción y reconocer las limitaciones del formato elegido.

En este caso, era necesario reconocer que el formato escrito -el texto de investigación- no abarcaba por completo las interacciones de las cuales quería hablar. Por esa razón, opté por añadir pies de página, en un esfuerzo por mostrar con más amplitud, y desde una mayor cercanía sensorial, lo que ocurrió en una determinada interacción. Lo anterior a través de mostrar cómo se decidió interpretar la seña de una palabra específica y por qué se decidió representarla de esa manera en español, para volver consciente el proceso de transcripción y de filtro. Algunos ejemplos de esto son:

Al señar la palabra “sola”, lo hace pegando su mano activa a su pecho, al tiempo que su cuerpo se encoge o encorva un poco en torno a esta mano. Podría pensarse que no se trata de estar sola, sino de sentir soledad, sentir una ausencia que te hace vulnerable, chiquita. (^{Palma-García 2019, 62})

Movimiento del cuerpo que simula otra persona. Millie seña mirando al frente, pero cuando introduce esta frase mueve su tronco hacia un lado, mirando hacia el centro donde ella antes estaba, y seña desde ahí. Por eso, interpreto esta frase como una voz de una tercera persona. Esa voz se corta cuando ella retoma su posición original. (^{Palma-García 2019}, 67)

La palabra “totalmente” no fue señada; sin embargo, decidí usarla porque la seña “desacuerdo” se hizo con un énfasis facial y espacial más marcado y con mayor repetición, que acentuó la magnitud de esa discrepancia. (^{Palma-García 2019}, 69)

Quiero compartir una reflexión que acompañó la construcción de esta tabla. La intención, más que mostrar el diálogo, es ayudar a reconstruir cómo se dio esa interacción, y la forma más común para hacer trascripciones en un formato multimodal comprende dos dimensiones: verbal y no-verbal. Sin embargo, me vi en una encrucijada mental cuando, al empezar a hacerlo de la primera manera, caí en cuenta de que las señas son una lengua no-verbal. Por esta razón, titulé las columnas de esta manera [Qué se dijo / señó y Cómo se dijo / señó]. (^{Palma-García 2019}, 90)

Finalmente, la última decisión metodológica que quiero mencionar en este apartado es la de usar el dibujo como una herramienta metodológica en la investigación. Así, lo empleo no solo como el formato de registro idóneo para capturar aquellas otras cosas que se escapan del registro en voz/escrito y que dan sentido a lo ocurrido, sino también para acercar al lector con la realidad estudiada (figuras 3, 4 y 5).

Fuente: elaboración propia, Cali, 2019.

Figura 3. Comunidad Sorda de Cali. Nota: dibujo de las personas Sordas congregadas en la Biblioteca Comfandi, Sala Consentidos, el viernes 20 de septiembre de 2019. Se toma como base una fotografía tomada ese día por Millie, titulada “Comunidad Sorda de Cali҆”. 

Fuente: elaboración propia, Cali, 2019.

Figura 4. Ejemplo de “señar”. Nota: dibujo propio que ilustra cómo se toman la palabra en una conversación grupal numerosa, pasando al frente para poder ser visto por todos los presentes. 

Fuente: elaboración propia, Cali, 2019.

Figura 5. Conversaciones cotidianas en señas. Nota: dibujo propio que ilustra la discusión a la que poco a poco se sumaron más personas. Se hace énfasis en la disposición espacial de personas y objetos.  

La necesidad de contar esta experiencia a través de relatos visuales donde los cuerpos señantes fueran protagonistas nació al concluir el trabajo de campo y revisar cuidadosamente mis apuntes, momento en que noté un patrón: en vez de estar repleto de anotaciones rápidas, lo que más veía eran dibujos ligeros que recogían lo que había ocurrido durante ese día. Había dibujos que eran evidencia y recordatorio de la seña-nombre de quienes conocía, de las nuevas palabras usadas, de los matices o combinaciones de corporalidad que llamaban mi atención durante una conversación, entre otros.

Por esa razón, fue claro que mi propia experiencia en campo estaba demandando un tipo de presentación visual que dejara entrever la dimensión colectiva de la acción de señar. Además, como seguramente sería una realidad desconocida y lejana para algunos lectores, presentar dibujos de las actividades cotidianas de la comunidad basadas en composiciones fotográficas de las mismas podría ayudar a transmitir esas sensaciones corporales de la Sordedad. Así, esta representación visual sirvió de apoyo para incitar a explorar las corporalidades, la disposición física en encuentros grupales, las dinámicas de pedir la palabra en conversaciones numerosas, entre otros elementos, en lugar de quedarse en una posición cómoda de lectura y escritura en español.

Consideraciones éticas

Desaprender para aprender a investigar dentro de las comunidades Sordas conlleva cambio de rutas, estructuras tradicionales y discursos de la academia que idealizan al sujeto privilegiado que investiga a un objeto desfavorecido.

(^{López y Tabares 2018, 64})

En términos de consideraciones éticas, es importante referirse a cuatro aspectos: el consentimiento, el enfoque, la sensibilidad frente al contexto y el posicionamiento. En primera instancia, el consentimiento informado sirvió como un manifiesto oficial de aquello que, como investigadora, haría durante y después del trabajo de campo. Sin embargo, presentar este consentimiento escrito no era suficiente, teniendo en cuenta que solo una o dos personas de las casi treinta que frecuentaban el espacio tenían suficientes habilidades de lectoescritura para comprenderlo¹⁰. Por esa razón, tanto en las entrevistas individuales como en un encuentro grupal, se socializó en lengua de señas el contenido de cada documento, los derechos que tenían como participantes y el significado de las palabras que ahí aparecían. Precisamente, de la lectura del contexto y las tensiones existentes con ejercicios investigativos, salió la necesidad de pensar estrategias comunicativas efectivas, que adaptaran los formatos a la lengua propia de la comunidad, para asegurar que realmente se comprendiera a qué estaban accediendo a participar, qué agencia tendrían en el proceso de investigación y qué enfoque predominaría en el análisis.

En ese sentido, la segunda cuestión ética a socializar fue la perspectiva y el enfoque disciplinar que tendría lugar en la investigación. La revisión del estado del arte relacionado con la categoría de discapacidad dio cuenta de que las discusiones que la englobaban estaban relacionadas con las áreas médicas, pedagógicas y -pocas veces- psicológicas (^{Ginsburg y Rapp 2013}). En otras ocasiones, el foco antropológico ha estado presente desde la lingüística, analizando la estructura manual de la LSC, sus reglas, morfologías y sintaxis, etc. Sin embargo, estos acercamientos dejan por fuera los contextos de lucha sociopolítica por la reivindicación de la Cultura Sorda, los procesos sociales y colectivos que reclaman derechos de autonomía comunitaria y los esfuerzos por reconstruir la memoria histórica de la comunidad. Es ahí donde radica la pertinencia de introducir nuevas perspectivas como esta, que permitan analizar, desde miradas interseccionales y sensibles, aquellas dinámicas que hilan experiencias identitarias individuales, para generar discursos colectivos que se politizan en el marco de la multiculturalidad como escenario de negociación de derechos exigibles.

En cuanto a la sensibilidad frente al contexto, es de resaltar tres aspectos que fueron recibidos positivamente por quienes participaron de la investigación. Por un lado, durante las entrevistas que se hicieron con la compañía de una intérprete, toda mi atención se centró en la persona entrevistada, actitud que fue apreciada y posibilitó conversaciones a mayor profundidad. Este acto, que puede parecer en teoría sencillo, generó un impacto positivo porque en su cotidianidad lo más frecuente es que los oyentes -incluyendo profesionales de la salud, de educación o de atención al cliente- dirijan su atención a quien interpreta por ellos, invisibilizando a las personas sordas y alienándolas de la interacción misma. El escuchar a la intérprete en voz en off -sin dirigirle la mirada-, fijando la vista en quien seña -al yo hablar y al ellos/ellas señar-, devolvió un poco de la agencia y del reconocimiento que el exterior oyente les arrebata.

El segundo aspecto que fue recibido positivamente fue el entender y dar cuenta en las entrevistas de la pluralidad de identidades que conforman la comunidad. No todas las personas que no escuchan se identifican como personas Sordas o como personas con discapacidad. Tampoco todas las personas que sí escuchan se identifican como oyentes. Quienes han sido implantados¹¹ desde muy pequeños y toda su socialización se ha dado en contextos oyentes, pueden sentir mayor cercanía con esos referentes oyentes; mientras tanto, una persona oyente que nazca en un hogar de Sordos -también llamados CODA¹²-, puede sentir que su primera lengua y cultura son aquellas compartidas por la comunidad Sorda.

También podemos ver casos de personas que en su adultez empiezan a perder la audición y no por eso empiezan a reconocerse como parte de una comunidad Sorda. Vemos también casos de personas sordas implantadas que en sus veinte deciden quitarse los audífonos, acercarse a la comunidad y empezar a comunicarse primordialmente por medio de señas en lugar de hablar. Incluso casos como el mío, que a primera vista no aparento ser sorda porque escucho sin necesidad de audífonos y domino el español oral y escrito, pero que después de un acercamiento con la comunidad y con la lengua, empiezo a reconocer esas experiencias comunes como parte de una identidad Sorda.

Esa construcción de identidad individual y colectiva está mediada por una multiplicidad de procesos que deben tenerse en cuenta al momento de pensar políticas públicas de inclusión educativa que den cabida a esa pluralidad, de derechos colectivos, de planeación lingüística, etc. En ese sentido, las preguntas por sus trayectorias de vida, que hicieron parte de las entrevistas a profundidad, debían permitir a los entrevistados explorar esa pluralidad de experiencias, de nociones, de contradicciones e, incluso, de hibridaciones, y no únicamente a aquellas que llevarían a respuestas ideales sobre los procesos que permiten el surgimiento de la identidad Sorda. Dicha pluralidad evita caer en la esencialización u homogenización de experiencias de sordedad, que obvian y/o borran aquellas que están en disputa o cuestionan con tal ideal.

El último aspecto que se reconoció como una práctica de sensibilidad frente al contexto fue respetar el vocabulario que se ha creado para dar cuenta de esta pluralidad, no solo para usarlo en el día a día y en el análisis, sino también hacerlo explícito en la investigación escrita, para hacer un llamado de atención a los lectores; de ahí que incluyera un glosario al inicio con términos como: sordo vs. Sordo, Sordedad (Deafhood), oralismo, letrear¹³ y señar. En un contexto donde la violencia epistémica ha tenido tanto peso histórico, se trata de reconocer el poder social y simbólico intrínseco de las palabras para afirmar, nombrar, denominar y posicionar realidades en el mundo a través del discurso.

Así, no es lo mismo escribir ‘sordo’ a ‘Sordo’, porque esa mayúscula recoge un posicionamiento político de esa persona o colectivo del que hablo. En minúscula, solo se haría referencia a la capacidad física de escuchar, sin que esto nos dé pistas de la identidad a la que pertenece esta persona. Sin embargo, enunciarlo en mayúscula nos cuenta de un proceso consciente de reconocimiento de una comunidad, una lengua y unos derechos culturales. Lo mismo pasa con los términos sordera o Sordedad, que desde la forma en que se enuncian se puede inferir la perspectiva desde la cual se habla. Desconocer estas diferenciaciones, que operan y son legitimadas dentro de la comunidad, como han hecho algunos académicos en el pasado, es ignorar historias de resistencia, así como de conflictos y violencias. Desconocerlas activa y conscientemente son, en sí mismo, un acto de hegemonía y dominación de dicha realidad (^{Palma-García 2019}).

Finalmente, la cuarta cuestión ética que quiero resaltar es el posicionamiento que tomé como investigadora al momento de hacer trabajo de campo. Como mencioné anteriormente, existe una historia de desconfianza y miedo por parte de la comunidad a abrirse ante investigadores externos. Por esa razón, estar dispuesta a interlocutar desde mis experiencias personales como mujer hipoacúsica me permitió empezar a apaciguar esas preocupaciones, al tiempo que me ganaba poco a poco lo que podría denominarse un estatus de insider, de antropóloga investigando a su propia comunidad. Esta legitimidad de mi presencia y el reconocimiento de mi rol tuvo como base el lenguaje, las prácticas y las experiencias que nos eran familiares, compartidas más allá del escenario académico.

Sobre esto se desprendieron varias reflexiones. Entre ellas, la responsabilidad que recaía en mí al ocupar ese lugar de insider y lo que implicaba tener mi voz y trayectoria vital inmiscuida en el análisis. Claramente, la misión que tiene la antropología por entender o interpretar realidades no debería estar limitada a las fronteras de la cultura a la cual pertenece quien investiga; sin embargo, en contextos y poblaciones marginadas como esta, cuya presencia en la literatura ha estado rodeada por interpretaciones médicas occidentales, es importante fomentar la sensibilidad que pueden aportar otros perfiles. De ahí la importancia de la presencia de investigadores que ^{Abu-Lughod (2008)} llama cultural halfies¹⁴ en las producciones etnográficas.

Ahora bien, posicionarme como insider significó darme espacio para observar constantemente aspectos de mi propia experiencia y, consecuentemente, mi voz autobiográfica se empezó a mezclar de manera inevitable con los relatos de trayectoria de vida de quienes entrevistaba, con los cuales podía encontrar experiencias comunes en relación con barreras estructurales, dinámicas familiares, cuestionamientos identitarios, entre otras. Paralelamente, esta voz me obligó a enfrentarme a complejas contradicciones y dilemas sobre lo que implicaría escuchar esta narrativa personal en medio de una escritura etnográfica que debía tener un carácter profesional y objetivo. Frente a esto, me fue muy útil recurrir a las reflexiones de Val ^{Colic-Peisker (2004)}, quien, en una situación similar como antropóloga insider, decidió que, debía hacer consciente la exploración de esa ‘posicionalidad’ a lo largo de la investigación, al ser su etnografía inevitablemente de carácter autobiográfico en ciertas partes. Así, esa experiencia propia puede tener el potencial de transformarse en una valiosa herramienta heurística y en una fuente de sensibilidad teórica, más que un sesgo en sí mismo.

Acercarse a la labor etnográfica armados de grandes teorías, conceptos y métodos, al tiempo que se hace a un lado la dimensión humana y autobiográfica en nombre de la objetividad, habría sido contraproducente en estos contextos (^{Colic-Peisker 2004}). Una escritura etnográfica con prosa académica, que no se haga con una mente -y una sensibilidad- abierta, puede resultar en interpretaciones que poco o nada tienen que ver con la realidad. Por esta razón, este tipo de antropología hace un llamado a usar nuestro ‘yo’ holístico en la etnografía, pues “no solo es una experiencia social gratificante sino que, afortunadamente, es cada vez más reconocido entre los investigadores sociales como un enfoque académico legítimo” (Colic-Peisker 2004, 91).

Conclusiones

Las reflexiones metodológicas y consideraciones éticas aquí presentadas fueron clave para marcar el curso de la investigación. Aunque en principio puedan parecer insignificantes, como el decidir o no aprender señas previamente o el dibujar simultáneamente en las entrevistas, pueden significar situarse de manera diferente frente al campo y al tipo de información al que se tendrá acceso. Precisamente por eso, es fundamental hacer una primera lectura de las tensiones presentes en el campo o, si no es posible, poder adaptarse metodológicamente a lo hallado con rapidez.

Combinar todas las técnicas discutidas arriba, con un énfasis especial en las consideraciones éticas y en el aprender haciendo/viviendo, dio como resultado que las relaciones establecidas en el campo permitieran indagar con más profundidad sobre procesos de reproducción cultural de un grupo lingüístico minoritario con un foco poco explorado. Permitió, mediante los dibujos y las experiencias autobiográficas, detallar prácticas e interacciones colectivas de Sordedad en un contexto político multicultural que permite enmarcar sus reivindicaciones desde la diferencia en lugar de la deficiencia. Además, el proceso de socialización asumido, ayudó a comprender las reglas del campo: cómo se ganan membresías, cómo se identifican los liderazgos, qué divisiones o diferencias existen dentro de una comunidad que políticamente busca mostrarse homogénea como estrategia, entre otras reglas tácitas.

También, al tener claridad sobre las violencias vividas por estos colectivos y leer sus espacios como islotes de refugio y de resistencia, se acentúa la necesidad de tener claridades éticas de responsabilidad y consentimientos previos, al entrar a trabajar en espacios altamente significados y cuidados para la población. De ahí la importancia de prestar atención a las categorías emergentes, a las formas en que se nombran o se da sentido a las experiencias, así como a los matices que toman los discursos al dirigiste a personas externas a la comunidad.

Sumado a esto, la decisión de darle un carácter autobiográfico a la investigación, que interpreta las experiencias propias como sensibilidades aprovechables en lugar de sesgos, proporcionó profundidad a los relatos de normalidad impuesta contados por los participantes. En ocasiones, hay violencias que se sienten pero que son difíciles de poner en palabras, en especial si no son físicas o directas; poder recurrir a experiencias comunes desde lo propio posibilita inyectar grandes cantidades de detalles para comunicar mejor lo deseado. Algunos ejemplos en los que hilo el análisis de entrevistas a experiencias propias son:

Comencé describiendo las experiencias […] diciendo “me propuse -sin querer-”, refiriéndome, precisamente, a esas presiones externas normalizadoras que lograron moldear, incluso, mis voluntades. (^{Palma-García 2019, 20})

No debo remitirme más allá de mi experiencia propia para dar ejemplo de esto. Como narré en la introducción, fue el saber médico el que introdujo en mí una visión negativa y discapacitante de mi cuerpo, una visión que moldeó aspiraciones y expectativas, encausadas en la idea de una normalidad impuesta. Una visión que apenas ahora estoy desaprendiendo, en el proceso mismo de posicionarme políticamente frente al tema. (^{Palma-García 2019, 100})

Finalmente, privilegiar el conocer y registrar desde la experiencia Sorda resultó en análisis basados en categorías emergentes para entender el ideal político, los anhelos del discurso, y las posibilidades de interlocución con el Estado, para no quedarse únicamente en la descripción homogénea de diccionario de lo que es Cultura Sorda. Para esto, fue clave la noción de esencialismo estratégico de Gayatri ^{Spivak (1988)}, que se refiere “a la estrategia empleada por grupos minoritarios al momento de movilizarse y narrarse a sí mismos desde una posición esencialista con fines políticos” (^{Palma-García 2019, 25}) y que desdibuja para el púbico las fricciones, tensiones, problemáticas y diversidad que existe dentro de la comunidad. Se trata de estrategias o discursos pensados para interlocutar con las categorías de otredad en la política, es decir, en lo público.