Las actitudes hacia la muerte y la fisionomía de los ritos

Sabemos que desde muy temprano en nuestro recorrido sociocultural, entre 130 000 y 90 000 años a. P., primigenios humanos anatómicamente modernos estructuraron por primera vez ideas y conductas rituales para conmemorar la muerte (^{Belfer-Cohen y Hovers 1992}; ^{Pettitt 2011}). Del mismo modo, conocemos que la muerte es universal, sin embargo, también es eminentemente local, en tanto que las ideas y actitudes hacia ella se estructuran necesariamente en el seno de cada contexto sociocultural (^{Selin y Rakoff 2019}). No fabricamos ideas todos los días sobre qué hacer con los muertos y cómo resolver las crisis que se generan a partir de este fenómeno. Por el contrario, aceptamos y aprendemos una serie de códigos particulares, repetitivos y creíbles para enfrentarnos del modo apropiado a las crisis que emergen cuando una persona muere.

En la mayoría de los casos, las ideas y códigos culturales que se almacenan en el núcleo de la sociedad, y que promueven la estructura de los ritos, son inaccesibles para la arqueología en el presente. Sin embargo, las huellas materiales de esos eventos, cuando son perceptibles, sí nos ofrecen información significativa para comprender la relación entre los rasgos físicos del rito, el paisaje y las ideas propias sobre la muerte. Si entendemos un rito funerario como el producto práctico de un conjunto de ideas particulares sobre la muerte, resulta útil brindar toda la atención a los rasgos físicos de ese evento y a sus lugares, pues es la única manera de acercarse a las ideas que lo promovieron. Es decir, rastreando sus acciones prácticas. En ese sentido, propongo el concepto fisionomía del rito, para hacer referencia a la estructura y apariencia física que caracteriza esos actos solemnes. Se trata de un concepto que engloba los atributos que definen el aspecto exterior del rito, el cual, en todos los casos, depende de las actitudes que se configuran dentro de cada colectividad (^{Metcalf y Huntington 1991}; ^{Tarlow y Nilsson 2013}).

Es conocido que muchas sociedades, que nada tienen que ver entre sí, usan los mismos recursos para ritualizar a los muertos como, por ejemplo, la inhumación, la cremación, la excarnación de los cuerpos, el uso del ocre, los sahumerios, etc. Sin embargo, aunque se empleen esos mismos patrones, la fisionomía del rito y el significado de esos elementos pueden ser diferenciados. A pesar de que existan coincidencias en el uso de patrones funerarios, no es provechoso suponer que el uso del ocre, por ejemplo, representaba lo mismo para las sociedades del Neolítico en el norte de Europa que para los grupos humanos durante algún período en el norte de la Suramérica prehispánica (^{Barnard 2012}). Aunque los ritos entre distintos grupos humanos compartan los mismos patrones funerarios, su variabilidad se expresa mayormente en la diversidad de significados particulares que puedan tener las mismas acciones. Esto quiere decir que aun cuando dos ritos de distintos grupos se vean casi idénticos, su singularidad debe ser buscada en las ideas propias que determinan cómo será su fisionomía.

A pesar de las diferencias en la fisionomía de los ritos, en distintos contextos socioculturales, es interesante destacar que sí es posible detectar una serie de aspectos compartidos y universales en relación con el propósito que cumplen esos actos solemnes. Podríamos suponer que lo que tienen en común todos los ritos funerarios es la virtud para resolver una serie de crisis que emergen cuando una persona muere (Durkheim [1915] 1982; Hertz [1909] 1960; Nilsson 2003; ^{Turner 1967}). En cualquier situación, las crisis de las que hablaré más adelante deben ser resueltas a partir de acciones prácticas, y para ello ha sido fundamental que cada grupo humano tenga ideas claras y estructuradas sobre qué pasa cuando alguien muere y, a la vez, sepa cómo expresar esas ideas por medio de conductas ritualizadas.

La virtud del rito y la ritualización

Para poder discutir qué es un rito y qué no lo es, vale la pena destacar las ideas de Catherine ^{Bell (2009, 1992}), quien deconstruyó la categoría de lo ritual en el sentido tradicional de lo sagrado y lo profano (Durkheim [1915] 1982; ^{Bateson 1968}). La fórmula básica propuesta por Durkheim ([1915] 1982) sugería que existía una clasificación de todas las cosas, reales e ideales, a través de la cual los individuos las enmarcaban entre dos grupos contrastantes, es decir, lo sagrado y lo profano. Así, los ritos se constituían en el conjunto de reglas que las sociedades establecían para actuar ante la presencia de los objetos sagrados. Más recientemente, Bell (1992) acogió el concepto de ritualización entendido como una forma de actuar en la práctica (^{Ortner 1989}), donde el acto de ritualizar es lo que marca ciertas acciones como solemnes y las separa de otros actos de la cotidianidad. Así, la ritualización es aquello que otorga al rito su identidad y le confiere sus efectos trascendentales, lo cual promueve entre los participantes una sensación de estar en un sistema lógico y necesario, con un orden claro y ordenado. Sin embargo, las acciones prácticas que se rotulan como rituales son circunstanciales y estratégicas; y los ritos vendrían a ser escenarios de acción social, donde los individuos asumen la ritualización como una forma práctica de lidiar con circunstancias específicas y contingentes, pero en todo caso trascendentales.

Desde la perspectiva propuesta por ^{Bell (1992)} , el carácter sagrado o profano de las acciones se adquiere mientras son ejecutadas (performed) y la ritualización crea lo sagrado en virtud de su auténtica diferenciación de lo profano. De acuerdo con las cualidades mencionadas, lo que es ritual siempre es contingente, provisional y definido por la diferencia entre un acto y otros. En consecuencia, un rito funerario siempre está conformado por un conjunto de acciones que son marcadas como rituales, aunque varias de ellas en otras circunstancias no lo sean. Por ejemplo, cocinar alimentos e ingerirlos, usar el fuego, elevar cantos o exclamaciones, elaborar herramientas etc., son acciones que pueden ser incorporadas en distintos tipos de ritos, sin embargo, no siempre poseen atributos rituales, pues para que esas acciones sean consideradas como tal deben estar rotuladas y articuladas intencionalmente con otras. Dicho de otro modo, los actos sagrados o profanos no son inmutables o inamovibles, sino que se constituyen por medio de la práctica y a partir de la unión de un conjunto de lugares y tareas que se resignifican al momento de ser incorporadas dentro del contexto del rito.

En los ritos funerarios hay actividades particulares que se diferencian en varios sentidos de otros actos cotidianos como, por ejemplo, preparar un cadáver. Sin embargo, a pesar de ser una acción práctica que difiere de otras, el carácter ritual de ese oficio únicamente se adquiere si quien(es) realiza(n) esa actividad está(n) orquestado(s) en una operación ordenada y teleológica, donde existe una secuencia de acciones prácticas que también son ritualizadas. La ritualización, en el sentido de ^{Bell (1992)} es un concepto que puede acogerse como punto de partida para comprender la fisionomía de los ritos, en tanto que permite identificar la naturaleza de las acciones prácticas que realizan los vivos para enfrentarse a las crisis de la muerte que describo a continuación.

Las crisis de la muerte y el último rito de paso

Diversos trabajos, realizados desde la antropología y la arqueología, han demostrado que la experiencia sociocultural de la muerte tiene la potencia para promover una serie de crisis que pueden agitar significativamente la sociabilidad humana, tanto en la esfera de lo individual como en la de lo colectivo (Hertz [1909] 1960; Nilsson 2016; ^{Ospina 2019}; ^{Tarlow 2012}). Cuando alguien muere, generalmente, emergen dos grupos de crisis (Nilsson 2003). En primer lugar, se manifiesta una crisis que surge debido a la pérdida de un ser social, quien posee una biografía definida por sus relaciones con los demás. Esto genera tensiones e inestabilidades en distintas esferas del grupo y, necesariamente, el rol de esa persona se transforma, por lo tanto, los vivos deben tener claridad, desde lo ideológico, sobre qué ocurrirá con ese muerto y con el rol que ocupaba en la estructura social del mundo de los vivos (^{Bloch 1988}; Bloch y Parry 1982).

Las crisis de la muerte pueden generar peligro y agitación (Hertz [1909] 1960), sin embargo, las sociedades humanas han confeccionado estructuradas representaciones asociadas a una idea de más allá o de después (afterlife), lo cual ha sido fundamental para hacer admisible el impacto de la muerte (Hertz [1909] 1960; Huntington y ^{Metcalf 1991}). Para ello, los primeros humanos debieron aprender a redefinir el rol social de los muertos y a delegarles lugares especiales después de que los vivos se separaban de sus cuerpos (^{Davies 2005}; ^{Taylor 2003}). Así, el rito funerario se convierte en el escenario ideal para que un muerto se separe de manera adecuada de su estado anterior y sea reincorporado con nuevos atributos a otros lugares indicados. Allí, en la mayoría de los casos, los individuos permanecen en la memoria colectiva de los vivos, expuestos tanto al recuerdo como al olvido (^{Ospina 2019}).

El segundo grupo de crisis de la muerte que quisiera destacar está relacionado con el surgimiento del cadáver (Nilsson 2003), es decir, el producto fisiológico y más tangible de la muerte. En primer lugar, es relevante considerar que un cuerpo en estado cadavérico no es un objeto neutral, por el contrario, es un agente que promueve y representa crisis debido a su inevitable transformación, la cual es dramática e irreversible, ya que con el paso de las horas se parece menos a la persona que representaba en vida (^{Duday 2009}; Hertz [1909] 1960; Nilsson 2003). En términos físicos, lo anterior se materializa por medio de los procesos químicos y biológicos de la putrefacción en distintas fases cadavéricas (^{Ospina 2019}), donde el cuerpo adquiere una naturaleza crítica, pues a la vez también se transforma en un problema de contaminación fisiológica y social (^{Kristeva 1980}). Estas contrariedades deben ser resueltas por los dolientes, y es allí donde las prácticas funerarias, configuradas en un rito de paso, se convierten en el único escenario eficaz para que los dolientes resuelvan estos aspectos críticos, incluyendo el control del proceso fisiológico que en ese momento afecta al sujeto del rito.

Según lo anterior, en un rito funerario se resuelve el carácter crítico de la transformación del cadáver. No importa si el cuerpo es inhumado en una fase cadavérica temprana, quemado, momificado o tratado de una manera distinta; de todos modos, durante el rito los vivos se liberan del cuerpo y de los productos de su descomposición. Aunque la arqueología en general ha tendido a invisibilizar las fases cadavéricas de los individuos que excavamos, en la gran mayoría de los casos el cadáver es el elemento central de los ritos funerarios, ya que todas las acciones prácticas que identificamos en los contextos mortuorios se realizan en torno a ese cuerpo sin vida. Tendemos a aniquilar las fases cadavéricas de la biografía de los individuos, pues generalmente no son perceptibles durante los procesos de excavación, sin embargo, pensar en esos estados dramáticos de cambio irreversible resulta útil para entender de qué manera la fisionomía de los ritos funerarios está relacionada con la forma en que los vivos se enfrentan a los cuerpos de los muertos.

Para comprender la manera en que se solventa la crisis del cadáver desde lo simbólico, en relación con sus atributos trascendentales, es necesario centrarse con mayor detalle en la fase más crítica de los ritos de paso. Estos escenarios, identificados inicialmente por ^{Van Gennep (1960}, ver también ^{Crapanzano 1981}; ^{Gill 1977}; ^{Turner 1967}), tienen el poder de transferir eficazmente un individuo de un estado social a otro. Para sustentar estas ideas, Van Gennep (1960) desarrolló un enfoque universalista en el que sugiere que todos los ritos parecen seguir una misma secuencia esquemática dividida en tres fases: separación (preliminar), margen (liminal) y agregación (posliminal). La fase de separación se caracteriza por un comportamiento simbólico que representa el desprendimiento o alejamiento de un individuo del grupo, bien fuera de un estado fijo de la estructura social o de una serie de condiciones culturales, o de ambos. Durante el estado de margen, el sujeto del ritual adquiere una naturaleza ambigua, es decir, se halla en una fase que tiene muy pocos, o quizá ninguno, de los atributos del estado del que acaba de desprenderse. Durante la fase de agregación, el rito de paso es consumado y el sujeto ritual -individual o grupal-, regresa a un estado relativamente estable (Van Gennep 1960).

Aunque en las crisis de la vida que se resuelven por medio de ritos de paso -nacimiento, pubertad, matrimonio, etc.- el lenguaje figurado sobre la muerte y el renacer operan en la esfera de lo metafórico, en los ritos mortuorios este lenguaje se traslada al sentido estricto de su voz, pues se describe explícitamente lo que en realidad ocurre con un individuo que ha muerto. Es por lo anterior que los ritos de la muerte pueden ser abordados como el último de todos los ritos de paso (Nilsson 2003), a través del cual un individuo es transferido desde la sociedad a un estado nuevo. Aunque los estados de agregación de los muertos no son tan estables, como lo había sugerido ^{Van Gennep (1960)}, pues tienden a ser peligrosos y amenazantes debido a sus atributos, de todos modos, durante la fase de margen se crea un escenario apropiado para que el rol del muerto sea redefinido y se pueda concluir la separación de un individuo y del cuerpo que lo representa (Hertz [1909] 1960).

Por otro lado, para problematizar el carácter ambiguo del cadáver, durante la fase liminal del rito, me resulta útil seguir a Nilsson (2003), quien articula la idea de margen del rito de paso con la teoría del abyecto (abject) de ^{Kristeva (1980)}. Como he señalado anteriormente, un cadáver genera una serie de inquietudes emocionales, pues representa algo que es y no es. Es decir, aunque ese cuerpo sin vida representa una persona muerta, ya no es más esa persona, en tanto que desde lo fisiológico ya no depende de sí misma; “es un cuerpo sin habitus” (Nilsson 2003, 95). Aunque el cadáver puede ser concebido como la materialización irrefutable de la muerte, en el estado de margen representa algo que ya no está vivo, pero tampoco completamente muerto (Nilsson 2003). Allí, el cuerpo no es sujeto y no es objeto sino algo que está “entre”, es decir, un abyecto en el sentido expuesto por Kristeva (1980), quien usa el concepto como una categoría psicoanalítica y fenomenológica para referirse a lo repulsivo y a lo no deseable.

Para ^{Kristeva (1980)}, el abyecto no se define por la ausencia de pureza o salud, sino por aquello que perturba la identidad, el sistema y el orden; algo que no respeta las fronteras, los lugares, las reglas, algo que existe entre y en lo ambiguo. En el mismo sentido, Turner había argumentado que la liminalidad o margen consiste en un estado donde hay algo que “ya no es clasificado”, pero tampoco “es aún clasificado” (1967, 96)¹, lo cual causa que el cadáver sea ubicado en algún lado “entre”. Es decir, un estado de antiestructura, donde el individuo se encuentra por fuera de la estructura social regular, pero a la vez inmerso en una experiencia social diferente de todo lo demás (Turner 1969). Lo anterior, también supone que la liminalidad del cuerpo en estado de abyecto es siempre angustiante y ambivalente, porque a pesar de que en virtud del rito el muerto estará asegurado y tendrá un nuevo rol en un lugar de agregación, de todos modos, los vivos deben separase del cuerpo que representa esa persona.

¿A dónde van los muertos?: geografías sagradas y redefinición de la muerte en los estados de agregación

Uno de los aspectos más interesantes sobre los ritos funerarios es aceptar que, por su virtud, estos actos solemnes tienen todo el poder de trasladar a un muerto en estado de abyecto a una nueva fase de agregación. En su ejecución, un rito funerario también incorpora un conjunto de lugares ritualizados en el sentido de ^{Bell (1992)}, que en este texto he denominado geografías sagradas (Van ^{Dyke 2017}) y que pueden existir físicamente en el paisaje o únicamente en el plano de las ideas (véase por ejemplo ^{Carballo y Flores 2019}; ^{McNiven 2008}). Dentro de nuestros propios referentes socioculturales en el mundo judeocristiano, por ejemplo, tenemos bien configurada una serie de geografías ritualizadas que en ocasiones no podemos concebir como entidades cartográficas en un sentido cartesiano. Por ejemplo, la nueva Jerusalén², el seno de Abraham³ o el Purgatorio (véase Ramos-Lissón 1999) no pueden ser ubicados en un mapa del mundo físico, sin embargo, esas geografías que asociamos a la muerte en su estado más postrero han sido esenciales para el encuentro con las crisis que genera la realidad de la separación. Así como en la cosmología judeocristiana, todas las sociedades de las que tenemos noticias han establecido ideas estructuradas para tener seguridad sobre qué pasa cuando alguien muere, a dónde va y qué hay que hacer para garantizar ese tránsito. Para ello, el muerto y su devenir son confiados a la virtud del rito, no solamente para garantizar su incorporación a los lugares correctos, sino también para que haya sosiego entre sus dolientes.

Con el propósito de ampliar nuestro espectro interpretativo, y seguir explorando en qué modo las ideas sobre la agregación definen la fisionomía de los ritos y sus productos materiales, retomaré una serie de datos etnográficos que provienen de los trabajos de ^{Politis (2007)} y ^{Cabrera, Franky y Mahecha (1999)} sobre los nukak makú de Colombia. Con esto busco ilustrar el modo en que los vivos formalizan geografías sagradas, donde prolongan y redefinen la existencia del muerto en la fase de agregación. En el mundo nukak, cuando una persona muere (separación) se traslada a otras esferas del existir (agregación) y, en consecuencia, a otro despliegue de lugares del paisaje. En algunos casos, esos lugares no hacen parte de la esfera del mundo físico desde una perspectiva cartográfica, sino que conforman geografías ritualizadas que son tangibles y reales únicamente para quienes las experimentan o para quienes las viven y las habitan (^{Ashmore 2008}; ^{Chesson 2001}; ^{David et al. 2008}; ^{Williams 2003}). Esos lugares que se delegan a los muertos se mantienen en constante interacción con los lugares del mundo físico y aunque pueden ser peligrosos e inestables, en ocasiones, a los vivos se les permite interactuar con ellos.

Los nukak makú son una sociedad de cazadores recolectores de la Amazonía colombiana cuyas concepciones cosmológicas indican que el mundo está dividido en el nivel de arriba (hea), el nivel intermedio (jee) y el nivel de abajo (bak) (^{Cabrera, Franky y Mahecha 1999}; ^{Politis 2007}). Cada uno de estos niveles está habitado por seres con distintos atributos físicos y espirituales, y es ambientado con distintas clases de paisajes que constan de elementos positivos o idealizados y también escenarios no deseados que generalmente representan peligros. Hea, o el mundo de arriba, tiene la apariencia de un plato invertido cuyo borde toca la tierra y está sostenido por palos en distintas partes. Este nivel del mundo es concebido como la residencia de los takueji, seres agresivos que manifiestan su ira con el huhuat (trueno) y que cuando tienen pleitos entre sí hacen llover fuertemente sobre la tierra con tormentas (Cabrera, Franky y Mahecha 1999).

En jee, el nivel intermedio, viven los nukak. Allí se encuentran los caminos, sus wapji o viviendas, los campamentos que han abandonado y los sitios donde entierran a sus muertos, entre otros. Por otro lado, bak, el nivel de abajo del mundo, es el lugar de donde provienen los nukak y el resto de las personas (^{Politis 2007}). En este nivel del mundo se configuran la mayoría de las prohibiciones alimenticias de los nukak, debido a que en este lugar pueden encontrarse varios animales que no deben cazar ni comer puesto que, en realidad, son personas del mundo de abajo que suben al mundo intermedio vestidos como animales en busca de comida. Entre esos animales están las dantas, lapas, venados y jaguares.

Cuando un nukak muere, de su cuerpo se desprenden tres espíritus conocidos genéricamente como depi que se dirigen a un nivel específico del mundo (^{Cabrera, Franky y Mahecha 1999}; ^{Politis 2007}). Para los vivos, los depi son como la semilla de la gente y la representan como el reflejo de una persona frente al espejo. Los tres espíritus de un nukak muerto toman rumbos diferentes. El primero se dirige al lugar donde sale el sol y sigue su camino para así llegar al mundo de arriba o hea. En ese lugar del mundo nadie se enferma; imaginado como un lugar “civilizado” donde los depi viven en casas con techos de zinc, duermen en hamacas de algodón, pescan y cosechan sus huertos con la ayuda de herramientas metálicas (Cabrera, Franky y Mahecha 1999; Politis 2007).

El segundo espíritu de una persona muerta se queda en jee, el mismo nivel donde viven los nukak. Estos temidos espíritus son conocidos como nemep (o debep en ^{Cabrera, Franky y Mahecha 1999}) y habitan entre el bosque o cerca del lugar donde muere la persona. Los nemep son considerados como seres peludos y oscuros parecidos a los micos churucos o sombras que viven en árboles o huecos. Según los nukak, estos espíritus duermen durante el día y salen a comer en la noche para alimentarse de frutos de árboles o de la sangre de animales. Los nemep son peligrosos porque se sienten atraídos por los enfermos. El oso hormiguero, por ejemplo, es temido y no debe cazarse ni comerse puesto que es considerado como un nemep que tomó esta apariencia de oso para buscar comida (Asociación Nuevas Tribus 1989, citado en Cabrera, Franky y Mahecha 1999). A los nemep también les gusta el cabello de las personas y si alguien lo lleva largo podría atraerlos. En ese nivel intermedio existen lugares donde los nukak no deben cultivar o establecer sus campamentos de residencia debido a la presencia de los espíritus de los muertos. Es el caso de áreas abiertas del bosque donde hay abundantes hojas caídas o tan solo un arbusto conocido como ba, (Durohia hirsuta), considerado la yuca que comen los espíritus de los muertos. Esos lugares están prohibidos porque son los huertos de los nemep, seres temidos por todos a quienes debe evitarse para no padecer adversidades.

El tercer espíritu del muerto es conocido como yorehat y desciende al mundo de abajo cuando la persona muere, en especial a la casa de la danta (^{Politis 2007}). Según algunos nukak, en ese nivel del mundo, el espíritu del muerto aún conserva su aspecto de persona, pero cuando está en la casa de la danta entonces adopta forma de animal, bien sea de danta, venado o culebra. Allí el espíritu del muerto toma alguno de estos animales como esposa, tiene relaciones sexuales con ella y engendran hijos. Por ese motivo, los animales que son gente del mundo de abajo no son cazados ni consumidos tradicionalmente por los nukak. Los espíritus de los muertos que habitan en ese nivel del mundo pueden ayudar a la gente que vive en el mundo del medio, sobre todo, en la búsqueda de alimentos o cuando alguien se enferma (^{Cabrera, Franky y Mahecha 1999}).

Las ideas ontológicas y cosmológicas de los nukak, como en cualquier otro caso etnográfico, revelan que la muerte no aniquila el rol ni las aspiraciones de los muertos. Por el contrario, los tres espíritus nukak que constituyen una persona se prolongan aun después de la separación del mundo físico de los vivos. Se transforman en animales o en ancestros, adquieren nuevos roles y trasladan sus lugares de residencia y actividad a otros lugares del paisaje nukak. Algunos espíritus siguen en contacto con el mundo de los vivos, y mientras unos son benevolentes, otros son temidos. También tienen la posibilidad de conseguir esposa y tener hijos, aunque para ello el espíritu ya debe estar en el mundo de abajo. Esto implica que para incorporarse a ese estado y poder realizar ese tipo de tareas, primero debe realizarse el rito funerario, y en la fase de margen separarse de los otros dos espíritus y también del mundo intermedio. Solamente así garantiza la transición que le permite realizar diversos tipos de acciones en el estado de agregación.

El ejemplo de la cosmología nukak también revela el carácter multisituado de los ritos funerarios, pues necesariamente se articula una serie de lugares que no se restringen únicamente al sitio donde ocurre la inhumación. Esto implica que, si una sociedad particular cree que el muerto se traslada a otros lugares del paisaje, esos lugares, por su relación con los otros nodos físicos ritualizados, automáticamente se incorporan a las geografías del rito funerario (^{Ospina 2019}). Como destaqué antes, la transformación del abyecto adquiere sentido únicamente por medio del rito de paso, lo cual permite a la persona muerta adoptar un nuevo rol en la sociedad y poder seguir actuando y habitando un despliegue de lugares en el paisaje. Lo anterior, solo es posible debido a que cada grupo humano tiene claridad sobre qué pasa con los muertos, a dónde van, cómo se transforman, cómo se invocan y cómo se evitan. Es decir, las ideas que edifican las pautas de la conducta ritual, las cuales determinan cómo será la fisionomía del rito y cómo lucirán sus huellas materiales.

Los ritos de la muerte y la arqueología

Cuando excavamos un contexto ritual nos enfrentamos a una serie de acciones prácticas que, por su naturaleza, dejaron un conjunto de huellas en el paisaje. No obstante, como he discutido arriba, es importante considerar que los ritos de la muerte no son en todos los casos eventos breves ni adheridos únicamente a un momento puntual en el tiempo. Para varias sociedades la celebración de la muerte puede ser experimentada por los vivos como un proceso de larga duración (Van ^{Dyke 2008}; ^{Williams 2013}, 2003), lo cual indica que estos ritos, en varios casos, deben ser entendidos como procesos prolongados en el tiempo y que pueden estar conformados por distintas etapas (Nilsson y Larsson 2016; ^{Ospina 2019}). En ese sentido, tenemos la responsabilidad de explorar desde el registro arqueológico la fisionomía del rito y sus componentes, lo cual se logra identificando las acciones prácticas realizadas sobre el cuerpo, desde las fases cadavéricas tempranas hasta que los vivos abandonan la idea de seguir haciendo actos póstumos en su honor.

Explorar el carácter prolongado de los rituales funerarios permite definir el despliegue de acciones prácticas que se realizan en relación con la persona muerta y para el confort de los vivos. En ocasiones, esas actividades se extienden más allá de la fase de la inhumación, que es generalmente el momento más claro del ritual que se registra en los contextos arqueológicos. Varias investigaciones han documentado el modo en que las estructuras funerarias son modificadas por los vivos, tiempo después de las inhumaciones (^{Aoudia et al. 2014}; ^{Duday 2009}; Nilsson y Larsson 2016; ^{Ospina y Archila 2021}). Se ha demostrado que los vivos marcan los lugares de los enterramientos y que estos son revisitados para realizar modificaciones y adecuaciones por medio de acciones póstumas. Lo anterior es significativo, pues al identificar esas acciones ritualizadas en el registro arqueológico, surge la oportunidad de reconstruir el aspecto del rito y emerge la posibilidad de examinar lo que hicieron los dolientes para ejecutar cabalmente la estructura ritual y, así, dar cumplimiento a las pautas necesarias para llevar al muerto a su estado de agregación.

Otra manera de detectar acciones prácticas que ocurren después de la inhumación primaria de los muertos tiene que ver con las exhumaciones y los tratamientos que reciben los cuerpos para ser dispuestos en enterramientos secundarios (^{Aoudia et al. 2014}; ^{Duday 2009}; Hertz [1909] 1960; ^{Ospina y Archila 2021}). Cuando nos enfrentamos a este tipo de enterramientos, a la vez, se confronta un conjunto de acciones previas que no pueden verse de forma explícita en el registro arqueológico. Sin embargo, algunas evidencias permiten inferir la ejecución de tareas previas relacionadas con un proceso de exhumación y toda la parafernalia que se requiere para que esa nueva etapa del ritual se realice. Tal es el caso de algunos ritos funerarios detectados en el sitio arqueológico de Checua (Ospina 2019), donde se demostró que todos los cuerpos que fueron sometidos a enterramientos secundarios, habían sido revestidos antes con mortajas en sus tumbas temporales. Lo anterior, probablemente para preservar la integridad anatómica del cuerpo durante el momento de la exhumación. A partir de ello, también es posible analizar esas acciones y examinar de qué manera esos actos póstumos le daban sentido al rito de paso y a los atributos que se le otorgaban a los muertos en las fases de agregación.

El contexto funerario excavado por un arqueólogo, en cierto sentido, es similar a una fotografía que capturó únicamente una de las etapas de un ritual mortuorio. Aunque en el caso de la “fotografía arqueológica” también se revela únicamente una etapa del rito, con un cuidadoso registro se puede acceder a una secuencia de acciones y momentos previos o posteriores que hicieron parte de esos actos ritualizados. Es decir, no podemos suponer nunca que la fotografía a la que nos enfrentamos en una excavación arqueológica representa todo lo ocurrido en relación con ese evento. Ha sido demostrado que es posible detectar huellas sobre acciones previas y actos póstumos como parte de ese mismo ritual que conmemora la muerte de una o varias personas (^{Duday 2009}). Esa fotografía es nuestro punto de partida para poder explorar qué pudo haber ocurrido antes o después de la escena que se nos concede ver en los rituales que excavamos, y así tratar de acceder al despliegue de actos sociales que constituyen lo que en varios trabajos ha sido considerado como la chaîne opératoire de los rituales de la muerte (Nilsson 2003; ^{Ospina 2019}).

Aunque no sea posible determinar el momento exacto en el que inicia un ritual funerario, es posible identificar acciones prácticas que testifican sobre actividades que podrían ocurrir antes y después de la inhumación primaria o secundaria de un cadáver. Además, esto permite analizar los ritos de la muerte como procesos sociales que se prolongan en el tiempo, por medio de distintas actividades multisituadas, y cuya etapa final podría rastrearse únicamente cuando los vivos deciden olvidar al muerto. En ese sentido, si alguien quisiera buscar el fin de un ritual funerario, en casos excepcionales, este podría ser encontrado en la fase de la inhumación que generalmente se detecta en el registro arqueológico, pues algunos grupos humanos realizan esos ritos para olvidar. ^{Bloch (1971}), por ejemplo, documentó en Madagascar que las estructuras monumentales que los merina construían no funcionaban únicamente para contener o conmemorar los individuos que allí eran dispuestos, sino que también eran edificados como espacios donde el individuo era disuelto y olvidado como parte de un colectivo idealizado de ancestros. Por otro lado, ha sido demostrado que los ritos funerarios, y sus fases posteriores, también se cumplen para recordar (véase ^{Ospina y Archila 2021}; ^{Williams 2013}, 2003). En esos casos, hemos entendido que el rito en realidad llega a su fin cuando ciertamente nadie experimenta las abstracciones del duelo o del recuerdo que conllevan a acciones prácticas en relación con ese muerto; es decir, en el momento en el que cae en el olvido.

En suma, los ritos funerarios podrían ser entendidos como prácticas aprendidas, aceptadas y teleológicas, donde se demuestra que el fenómeno de la muerte es apropiado y domesticado. Asimismo, pueden ser concebidos como escenarios donde los vivos tienen la capacidad para mantener bajo control la zozobra que genera la naturaleza ambigua de la muerte, y aceptan los cambios que esta implica. El ritual funerario garantiza que el muerto abandone su estado de margen de la manera apropiada, desde lo que piensa el doliente en la esfera de lo individual y desde lo que se demanda en la estructura institucional. Allí, los vivos están en la obligación de configurar la parafernalia y el andamiaje que se requieren para lidiar con un muerto; y también deben garantizar que se cumpla el proceso de transformación social al que se somete la persona que muere. Esto quiere decir que los vivos hacen todo lo que es necesario por los muertos, y es probable que mucho de ello pueda ser visualizado en el registro arqueológico.

Según lo anterior, resultaría útil abordar los contextos funerarios conociendo que los actos que visualizamos en realidad representaron el escenario preciso para que los vivos resolvieran el estado liminal del cadáver, pues allí se ritualizaron las acciones que dieron respuestas a las crisis de la muerte. Esto quiere decir que cuando excavamos una tumba nos enfrentamos a la vez a un poderoso acto solemne, que permitió a los vivos redefinir el cadáver abyecto por medio de un proceso de ritualización. Y es justo en esas acciones prácticas, que se realizan sobre el cadáver, en las que los arqueólogos debemos centrarnos al estudiar los ritos de la muerte, pues a partir de ellas podemos vislumbrar cómo era la responsabilidad de enfrentarse al cuerpo de un muerto.

Al conocer en detalle lo que los vivos hacen por los muertos, contamos con un buen punto de partida para plantear preguntas de investigación que permitan abordar aspectos aún desconocidos sobre los ritos de la muerte. Varios trabajos, por ejemplo, ya han revelado que el protocolo arqueotanatológico es una herramienta eficaz para rastrear el mayor número de tareas y lugares involucrados en un rito funerario (^{Knüsel y Schotsmans 2022}; ^{Ospina 2019; Peyroteo 2016}). Este enfoque metodológico aporta información pormenorizada para problematizar los datos a la luz de la teoría y explorar cómo era enfrentarse a la muerte en el pasado. Finalmente, también encuentro enriquecedor identificar puntos esenciales de contacto entre la teoría antropológica y el registro arqueológico, pues a partir de ello, además de identificar el rol de los muertos en las estructuras sociales de los vivos, también podemos construir herramientas conceptuales para comprender de distintas maneras la experiencia sociocultural de la muerte y su estrecha relación con las emociones y la sociabilidad humana. Esto es significativo, pues en todos los casos son esos elementos los que promueven la fisionomía de los ritos funerarios.

Conclusiones

A través de este texto, he querido plantear una discusión conceptual que desde la arqueología funeraria contribuya al estudio de los ritos de la muerte. En ese sentido, he destacado la importancia de comprender cómo se estructuran esos eventos, y el modo en el que en su ejecución se crean geografías sagradas para resolver los aspectos críticos que emergen cuando una persona muere. Según lo anterior, he procurado destacar la necesidad de otorgarle un lugar privilegiado a la teoría ritual en la interpretación de las huellas materiales de la muerte. Aunque las prácticas funerarias tienen todo el potencial para explorar diversos aspectos de la sociabilidad humana, no deja de ser paradójico, como señala Parker (1999), que los restos de los ritos funerarios no se usen tanto para hablar sobre la experiencia de la muerte, como sobre la vida de los individuos y sus atributos biológicos.

Es por lo anterior que resulta fundamental adoptar alternativas conceptuales para abordar el estudio de las prácticas funerarias en arqueología, lo cual implica hallar puntos esenciales de contacto entre distintas disciplinas de las ciencias sociales, que permitan identificar y escudriñar aspectos aún inexplorados sobre la experiencia de la muerte en el pasado. A partir de lo planteado a lo largo del texto, también quisiera resaltar los aportes que puede realizar la información etnográfica para modelar las ideas sobre la muerte en contextos arqueológicos y, en consecuencia, ampliar las posibilidades con las que nos aproximamos a sus restos materiales. En la actualidad, la arqueología contemporánea posee poderosas herramientas metodológicas y conceptuales que pueden contribuir al planteamiento de nuevas preguntas de investigación sobre la experiencia sociocultural de la muerte. Es decir, tenemos una gran oportunidad para seguir problematizando los datos arqueológicos a la luz de nuevas teorías y continuar escudriñando por nuevos derroteros algunos de los aspectos más incomprendidos de la experiencia humana, a los que he querido empezar a contribuir por medio de este texto.