Experiencia situada: consideraciones éticas y teórico-metodológicas

Este artículo se enmarca en el contexto de las protestas ocurridas en Bogotá, entre noviembre de 2019 y abril de 2022, en las que se sitúan las jornadas de manifestación y movilización reconocidas como el Paro Nacional. Oficialmente, en Colombia, dichas jornadas iniciaron el 28 de abril de 2021, siendo convocadas por el autodenominado Comité del Paro¹ que, en principio, lideró la interlocución entre manifestantes y el gobierno de Iván Duque (2018-2022) pero, por el cual, muy pronto, distintos sectores de manifestantes declararon no sentirse representados. Con independencia de esa fecha oficial, no existe consenso sobre el momento exacto en el que comenzó y tampoco sobre el momento en el que culminó el paro (Azuero 2023). De hecho, algunas organizaciones sociales y perspectivas académicas han preferido tomar distancia de la denominación Paro Nacional, para referirse al estallido social, designación que consideran menos institucional, menos rígida espacial y temporalmente, e inscrita en una coyuntura política multidimensional de carácter regional más amplia que, si bien detona en países como Bolivia, Chile, Colombia, Ecuador, Paraguay y Perú, es resultado de y revela la condición histórica de desigualdad y fragilidad democrática propia de América Latina y el Caribe.

Al mismo tiempo, este escrito surge de intereses compartidos que nos atraviesan y que enlazan posiciones políticas, disposiciones afectivas, roles profesionales, preocupaciones sociales e inquietudes académicas por los fenómenos que desembocan en y se derivan de procesos organizativos de carácter popular que, mediante distintos repertorios de acción colectiva² (^{Tilly 1978}) -protestas, manifestaciones, mítines, movilizaciones, huelgas, tomas, bloqueos, ocupaciones, plantones y cacerolazos-, desafían las formas de autoridad estatal y el ordenamiento hegemónico. Al afirmar que “nos atraviesan”, subrayamos que lo que nos empujó a ocuparnos de este tema es el profundo malestar que emergió de nuestra propia experiencia, de “eso que nos pasó” parafraseando a ^{Larrosa (2006, 88}). No de lo que pasó, sino de “eso que nos pasó”, que remite a nuestras subjetividades porque emerge de acontecimientos cuya exterioridad nos transformó radicalmente. Acontecimientos que se convirtieron en puntos de inflexión, como el asesinato de Dilan Cruz Medina³, a quien uno de nosotros fue la primera persona en asistir hasta su traslado al Hospital San Ignacio el 23 de noviembre de 2019, o como el acompañamiento a los casos de seis jóvenes que fallecieron en Bogotá⁴, durante las protestas ocurridas entre el 7 de mayo y el 25 de junio de 2021, los cuales documentamos como defensores de derechos humanos hasta el 1.º de noviembre de 2022.

La experiencia misma de estar en calle, de nuestros cuerpos presentes en los escenarios de protesta fue revelándonos la necesidad de tener una mirada interdisciplinaria, transdisciplinaria e indisciplinaria, pero también situada y de contexto que es la que cimenta la perspectiva de los estudios culturales (véase ^{Herrera 2013}; ^{Restrepo 2012}). Asimismo, fue mostrándonos la importancia de profundizar en aspectos exegéticos que, más allá de señalar y discutir las evidentes contradicciones entre normatividad y práctica⁵, en torno a la garantía del derecho a la protesta, abordaran los significados culturales que legitiman la forma en la que estos ejercicios disruptivos son enfrentados desde las instituciones del estado⁶.

Acompañando escenarios de movilización en los distintos territorios de Bogotá, durante el periodo de tiempo en el que se concentra este análisis, reconocimos niveles de violencia ejercidos por la fuerza estatal⁷ que plantean preguntas estructurales en torno a las formas como tramitamos el conflicto y cuya racionalidad requiere ser comprendida. Nos referimos, por ejemplo, a la intensificación de la brutalidad ejercida por los miembros del Esmad y de la Fuerza Disponible (Fudis) contra los manifestantes o a la prolongación de confrontaciones que llegaron a darse cuerpo a cuerpo, que fueron extremadamente notorias y sin precedentes cercanos que pudiéramos identificar a lo largo de más de quince años de hacer presencia en esta clase de espacios. Sostenemos que la comprensión de este fenómeno demanda ir más allá de señalar el carácter plural de la acción colectiva y su naturaleza compleja en términos de actores, intereses, medios, limitaciones y condiciones de posibilidad. Reconocemos la importancia de esta perspectiva, pero no constituye el foco de interés de esta investigación. Tampoco lo es la emergencia de otras formas organizativas ni repertorios de acción colectiva, los cuales identificamos, pero cuyo reflector descansa en el análisis de lo que hacen quienes se movilizan y lo que esto representa (^{Melucci 1999}, 1991; ^{Tarrow 2004}, 2002; ^{Tilly 2002}; Tilly y Wood 2010; ^{Touraine 2006}). Coincidimos sí, en que la aparición de múltiples y divergentes expresiones políticas, durante el periodo de tiempo del que se ocupa este artículo, rebasa los límites de los activismos predefinidos (^{Castells 2015}; ^{Hardt y Negri 2019}) que estábamos acostumbrados a ver en las calles -sindicatos, gremios, colectivos estudiantiles, etc.- Sin embargo, nos enfocamos en comprender ¿de dónde procede y cómo opera el conjunto de significados culturales que sostiene y reviste de legitimidad la descomunal violencia con la que la fuerza pública operó en los escenarios de protesta y movilización social?

Para avanzar en el análisis proponemos el despliegue de una categoría que emergió del mismo trabajo de campo, la obediencia por dolor, que revela conexiones significativas con conceptos y desarrollos teóricos tan importantes como los de poder, subjetivación, violencia y biopolítica y que funda la subordinación y observancia de la línea de mando -obediencia debida- dentro de los cuerpos policivos y represivos del estado, pero también el desarrollo tecnológico de las denominadas armas de letalidad reducida -renombradas por algunas organizaciones defensoras de derechos humanos como potencialmente letales-, las cuales han causado la mayoría de muertes y mutilaciones en escenarios de protesta.

El concepto obediencia por dolor apareció por primera vez el 12 de julio de 2022 en la narrativa de un mayor del Esmad, durante una reunión de trabajo concertada con varias instituciones, en medio de la cual cuestionábamos el hecho de que cada intervención de esa especialidad, en particular las llevadas a cabo en las universidades Distrital y Pedagógica, terminara con al menos una víctima de mutilación ocular.

Este escrito se deriva de una investigación de carácter etnográfico (^{Restrepo 2016}), por la decisión ética de otorgar relevancia a las interpretaciones de lo vivido y testimoniado en los escenarios de protesta. Es ineludible señalar que el papel que desempeñamos durante el periodo de análisis del que se ocupa esta investigación, como defensores de derechos humanos, hizo posible un acceso privilegiado a actores, organizaciones sociales, espacios, narrativas, formas de interacción y prácticas que de otro modo habrían sido esquivas. Paralelamente, también es necesario decir que ese acceso privilegiado no implicó en modo alguno un acceso inocuo, no solo en tanto fuimos partícipes y vivenciamos a través de nuestra propia corporeidad y emocionalidad el campo, sino en tanto involucramos nuestras propias posiciones éticas y políticas⁸. Estamos convencidos de que la perspicacia interpretativa y la producción de conocimiento que se desprenden del trabajo de campo etnográfico implican eso que Fernández llama “asumir la incomodidad de involucrar[se]” (2010, 63) y que el estar ahí, propio de las técnicas etnográficas, es un desafío ético obligatorio⁹.

Consideramos que es necesario ahondar en los constructos culturales que reproducen y validan la violencia que ejerce la fuerza pública como mecanismo privilegiado para tramitar el conflicto¹⁰. Por ende, no nos interesa la enumeración y exposición de las violencias que se vivieron durante las protestas, por el contrario, le apostamos -ética y metodológicamente- a explorar esas violencias sin recurrir a su reiteración ni al regodeo constante en cifras y efectos sobre los cuerpos, pues al mismo tiempo que creemos inane un enfoque eminentemente descriptivo de los repertorios de la acción colectiva, consideramos peligroso un enfoque meramente representativo de la violencia. Como plantea Gutiérrez, “escribir sobre violencia no se reduce a hacer un listado de actos y experiencias violentas, ni a los aportes de la academia por la reproducción del horror, tarea que desempeñan bien los medios de comunicación” (2020, 98).

Al dirigir nuestros interrogantes al conjunto de significados que operan y movilizan la violencia, nos interesa insistir en que esta no es atribuible únicamente a un actor concreto y predeterminado -en este caso las fuerzas armadas del estado- y en que es necesario “ir más allá de la imagen del poder como sistema de órdenes soberanas o de políticas respaldadas por el uso de la fuerza” (^{Abrams, Gupta y Mitchell 2015}, 166). En suma, comprender nuestra propia relación con la violencia implica tomar distancia de la presunción de que existe una frontera natural entre la sociedad y el estado (Abrams, Gupta y Mitchell 2015). Pero también ir más allá de la oposición binaria víctima-victimario (^{Hoyos 2020}), para reconocer de manera más clara cómo nos movemos en las lógicas de reproducción y legitimación de la violencia. Esperamos que este trabajo pueda contribuir a “combatir la sensación generalizada de una violencia indiferenciada y homogénea, casi omnipresente, que parece invadir hasta los últimos resquicios de la vida cotidiana de los colombianos” (^{Uribe 1990, 11}), al aproximarse al orden social que la violencia instituye en nuestros contextos (Uribe y Parrini 2020). En ese camino, los trabajos de Girard y Agamben fueron profundamente reveladores, pues lo que está en juego frente al despliegue de la violencia en contextos de protesta es un orden sagrado, amenazado por un enemigo que debe, pero que además es susceptible de ser descartado. Dado que “la violencia y lo sagrado son inseparables” (Girard 1995, 27), esta funda algo inviolable: el sentido de unidad que sostiene el estado de cosas existente, al disciplinar y redireccionar cualquier posible disidencia. Finalmente, todo desarrollo normativo -en tanto se deriva del poder y la soberanía del estado- ratifica, como un mandato superior, la posibilidad de despojar de vida aquello que se le opone.

El artículo se desarrolla a lo largo de tres apartados. El primero busca ofrecer un contexto sobre cómo surge y se enmarca el intenso periodo de movilizaciones del que se ocupa esta investigación. El segundo da cuenta de la emergencia de la categoría obediencia por dolor y de la red de significados que concurren en torno a esta. Finalmente, se presentan las conclusiones derivadas del análisis, al tiempo que se subraya su potencia analítica.

Acción colectiva: una lectura de contexto

Como expresión de un centralismo fuertemente arraigado, Bogotá ha sido históricamente el punto de destino de un buen número de movilizaciones provenientes de otras zonas del país, además de concentrar las demandas de sus propios territorios. Aunque el objetivo de este trabajo no es ahondar en los factores políticos, sociales y económicos que precedieron y fueron el detonante de las movilizaciones en la ciudad y en todo el país, desde noviembre de 2019 hasta abril de 2022, nos parece importante señalar que su aumento, paralelo al de países como Chile, Ecuador, Estados Unidos y Hong Kong, así como el tratamiento que estas recibieron por parte de distintas especialidades de policía, particularmente por el Esmad¹¹ y la Fudis, que se rigen por una línea de mando que involucra liderazgos políticos y no solo las jerarquías propias del cuerpo armado, exigen una lectura de contexto¹². Es decir, entendemos que la comprensión de lo ocurrido durante este periodo no puede separarse de los intrincados conflictos sociopolíticos que se sostienen en Colombia, con variadas transformaciones en el tiempo, desde la violencia política de los años veinte hasta el surgimiento de movimientos revolucionarios, la aparición de las autodefensas y el paramilitarismo, el auge del narcotráfico, el desplazamiento forzado y los fracasados intentos por alcanzar la paz.

Durante el gobierno de Iván Duque se registró el mayor número de movilizaciones en toda la historia de Colombia (Camacho et al. 2021). Las demandas provenían de distintos sectores: comunidades indígenas, asociaciones campesinas, gremios sindicales, docentes, líderes y lideresas sociales, organizaciones sociales defensoras de derechos humanos, estudiantes de universidades públicas y privadas, población LGBTIQ+, taxistas, camioneros y moteros, entre otros que no se reconocían adscritos a ninguno. Los reclamos también eran diversos: en contra de las reformas tributaria, pensional, laboral y a la salud; por los derechos a renta básica, alimentación y gratuidad en la educación superior; por el asesinato de líderes y lideresas sociales, pero también exigiendo justicia, por hechos que daban cuenta de actos de extrema violencia ejercidos por miembros de la policía y del ejército, que detentan el uso “legítimo” de la fuerza por parte del estado. Las principales demandas tenían un común denominador: cuestionar la legitimidad del establecimiento y oponerse a un modelo económico que continuaba privilegiando las llamadas locomotoras de desarrollo, al desconocer la visión e intereses de distintas comunidades que cada vez veían más limitado su acceso a servicios sociales, así como la cobertura y calidad de los mismos.

Pero ese panorama de movilizaciones y demandas estaba, además, directamente relacionado con los incumplimientos al Acuerdo Final para la Terminación del Conflicto y la Construcción de una Paz Estable y Duradera (en adelante Acuerdo). El punto 2 del Acuerdo, sobre participación política, reitera la apertura democrática para construir la paz y establece un conjunto de medidas para la garantía de la gobernabilidad democrática, a partir de la idea de desmontar el existente nexo histórico entre el uso de armas y política para priorizar la concertación social. Puntualmente, instaura: derechos y garantías plenas para el ejercicio de la oposición política; mecanismos democráticos de participación ciudadana, incluidos los de participación directa, en los diversos niveles y temas, y medidas efectivas para promover una mayor participación en la política nacional, regional y local, en igualdad de condiciones, por parte de todos los sectores, incluyendo la población más vulnerable (Poder Legislativo 2016).

No obstante, frente a la materialización de este punto, no solo no se habían dado avances, sino que existían profundos retrocesos. En todas las regiones del país se habían recrudecido las lógicas que limitaban el ejercicio de la oposición política, principalmente, por medio de la intimidación y el asesinato de líderes y lideresas. El Octavo informe de verificación de la implementación del Acuerdo (Secretaría Técnica del Componente Internacional de Verificación Cinep/PPP-Cerac 2021), concluyó al respecto “[…] el Sistema Integral de Seguridad Para el Ejercicio de la Política (Sisep) y la Comisión Nacional de Garantías de Seguridad (CNGS), mantienen un funcionamiento limitado” (5) y la emisión de alertas tempranas y el “[…] funcionamiento de la Comisión Intersectorial para la Respuesta Rápida a las Alertas Tempranas -Ciprat- han sido insuficientes, ya que parte del Sisep no se encuentra activo o avanzado sustancialmente, lo que limita la capacidad de respuesta ante el deterioro de la seguridad en los territorios” (5-6).

Las restricciones a la oposición política y a la participación ciudadana también se expresaban en el despliegue de estrategias de seguridad militar y policial que infundían zozobra entre la ciudadanía. Poco antes de que iniciaran las movilizaciones del Paro Nacional, el 28 de abril de 2021, la ciudad había sido monitoreada por helicópteros de la policía, desde los cuales se enviaban mensajes a la ciudadanía advirtiendo sobre los toques de queda y la prohibición de sumarse a movilizaciones y plantones. Mientras tanto, en las redes sociales, colectivos y distintas organizaciones sociales invitaban a salir a las calles y a no desfallecer ante la necesidad de cambios urgentes que requería el país. Así, en diferentes vías de la ciudad y en conjuntos residenciales se realizaban cacerolazos, plantones y marchas desatendiendo los toques de queda impuestos por el Gobierno nacional so pretexto de la pandemia. La memoria de hechos recientes de profunda violencia, por parte de las fuerzas del estado, y la impunidad de la que estos gozaban, sin duda, contribuyó a detonar las movilizaciones masivas y no coordinadas de ese periodo.

Esto subraya el carácter moral que mueve la protesta “[l]as acciones colectivas constituyen no sólo medios dirigidos a alcanzar ciertos fines, sino también formas de comunicar ciertas visiones sobre la realidad y la justicia (^{Sigaud 2000}); formas que cuestionan en muchos casos la legitimidad del orden social existente, incluyendo el régimen impuesto de distribución de la precariedad” (Yie 2018, 48). Sobre los sentimientos de injusticia e indignación social que impulsan las acciones colectivas existen desarrollos teóricos importantes. ^{Thompson (1984)}, por ejemplo, deriva de los mecanismos de opresión las condiciones de posibilidad de la lucha política. Trabajos más recientes, como los de Archila (2005) y ^{Zibechi (2017)}, destacan la voluntad emancipadora de la protesta frente a las desigualdades socioeconómicas y políticas. Esta perspectiva es trascendental porque la protesta es acción colectiva y, en consecuencia, política acuerpada en torno a la injusticia (Delgado 2007).

Uno de los hechos más importantes, que acuerpó sentimientos de injusticia y marcó un punto de no retorno en la dinámica misma de las movilizaciones en el país, fue el asesinato de Dilan Cruz. No en vano, los Escudos Azules¹³ y las Primeras Líneas¹⁴ se apuntalaron tras ese suceso, ideológicamente afincados en la idea de la legítima defensa, aunque algunas de estas últimas transitaran, de manera progresiva y no exenta de contradicciones, a la reivindicación de la respuesta también violenta. Tras el asesinato de Dilan, la violencia estatal no cesó. El 19 de mayo de 2020, en el municipio de Puerto Tejada, Cauca, miembros de la Policía Nacional asesinaron a Anderson Arboleda de veintiún años de edad, quien recibió repetidos golpes en la cabeza con una macana y lesiones que le causaron la muerte, so pretexto de haber infringido las medidas de restricción a la movilidad decretadas durante la pandemia (“A juicio…” 2021). Poco después, el 21 de junio de 2020, un nuevo hecho causó repudio nacional; en zona rural del municipio de Pueblo Rico, Risaralda, siete soldados del batallón de artillería de la Octava Brigada del Ejército Nacional secuestraron y violaron a una niña embera chamí de apenas once años (“Investigan a soldados…” 2020). Aunque estos dos últimos eventos no habían ocurrido en Bogotá, generaron en la capital expresiones de indignación y protestas impulsadas por organizaciones defensoras de los derechos humanos (“Continúan las protestas…” 2020).

Más adelante, el 9 de septiembre de 2020 en Bogotá, miembros de la Policía Nacional propinaron repetidas descargas eléctricas con una pistola Taser de 50 000 voltios a Javier Ordóñez Bermúdez, estudiante de derecho de 42 años de edad. El violento suceso quedó registrado en video ante la mirada del mundo. De acuerdo con el testimonio de Wílder Salazar, el testigo más importante de los hechos y amigo de la víctima, durante su traslado al Comando de Atención Inmediata (CAI)¹⁵ de Villa Luz en la localidad de Engativá, los agentes le propinaron otra brutal golpiza, hecho que se repitió cuando llegó al CAI, según el propio testimonio del patrullero Jaime Damián Rodríguez, involucrado en los hechos. Como resultado del atroz suceso, en el que, según la Procuraduría General de la Nación, “hubo brutalidad y abuso de autoridad policial”, Javier Ordóñez falleció a causa de una hemorragia severa (véase “Procuraduría sancionó…” 2020).

Como reacción a este hecho, durante los días 9, 10 y 11 de septiembre de 2020 se desataron jornadas continuas y multitudinarias de protestas. Durante esos tres días, la Dirección de Derechos Humanos de la Secretaría Distrital de Gobierno de Bogotá registró 121 casos de “abuso de autoridad y uso excesivo de la fuerza”, entre los que se cuentan 10 personas asesinadas, 50 personas heridas por arma de fuego y 61 personas heridas por otros medios, en su mayoría, por armas de “letalidad reducida”¹⁶. Este hecho evidencia, como advierte ^{Clastres (1978)}, que la dureza de la ley no puede ser ignorada, que opera sobre los cuerpos y que moviliza “pedagogías de la crueldad”, es decir, “actos y prácticas que enseñan, habitúan y programan a los sujetos a transmutar lo vivo y su vitalidad en cosas” (^{Segato 2018, 11}).

La gravedad de los hechos ocurridos en septiembre de 2020 en Bogotá, con ocasión de las protestas, no solo corroboró la ausencia de garantías para el ejercicio del derecho a la movilización, sino que demostró la débil gobernabilidad democrática (Secretaría Técnica del Componente Internacional de Verificación Cinep/PPP-Cerac 2021). De hecho, es como resultado de esos sucesos que, el 22 de septiembre de 2020, mediante la Sentencia 7641-2020, la Corte Suprema de Justicia reconoce que quienes se manifiestan enfrentan estigmatización, represión y abusos de autoridad, por parte de la fuerza pública, y ordena al Gobierno la adopción del protocolo que garantice el derecho a la protesta. No obstante, esa decisión no evitó ni contuvo lo que estaba por ocurrir.

Si bien, la ausencia de garantías para el ejercicio de la oposición política y de mecanismos de participación puede contribuir a explicar el hecho de que las jornadas continuas de protestas del Paro Nacional en Bogotá hayan dejado un saldo oficial de más de 381 casos de abuso de autoridad policial, 6 jóvenes asesinados y más de 173 personas heridas de gravedad, principalmente jóvenes, entre las que se cuentan 101 víctimas de lesiones oculares, 129 víctimas de traumas craneoencefálicos y 18 víctimas de lesiones múltiples (Observatorio de Conflictividad - SDG 2022)¹⁷, no explica el recrudecimiento de la violencia ni la extrema ferocidad con la que fueron tratadas las movilizaciones.

Obediencia por dolor: un marco interpretativo

Más de tres años han pasado desde el 9S y a la fecha solo existen doce fallos con sanciones disciplinarias menores (suspensiones temporales) -ni siquiera sanciones penales- (Saldarriaga 2022). Otro tanto ha ocurrido con los casos registrados después de ese hito, sobre los que actualmente apenas existen cuatro fallos con sanciones menores. Y es que las instituciones encargadas de investigar y judicializar han sido eficientes al archivar la mayoría de denuncias, incluso antes de iniciar la primera etapa del procedimiento ordinario previsto en la ley -indagación preliminar- bajo el argumento de que “no hay sujeto a disciplinar”, es decir, que no es posible determinar quién fue el servidor público que cometió la falta y debe asumir la sanción.

Sin entrar a recabar pruebas más precisas, como registros en cámara o análisis de tipo forense, es importante señalar que existen evidencias como bitácoras, registros de asignaciones, actas de entrega de dotación y la misma línea de mando, mediante las cuales es relativamente fácil identificar a los responsables de un hecho de violencia policial. Aun así, muy pocas veces y de manera excepcional se abre un proceso disciplinario y casi nunca uno penal contra un miembro de la policía. Entre enero de 2021 y noviembre de 2022 participamos en una decena de mesas de seguimiento a casos, en los que tanto el área disciplinaria de la Policía Metropolitana de Bogotá, como la Procuraduría General de la Nación, competente en casos con poder preferente que involucran violaciones a derechos humanos, insistían en la inminencia de archivar casos, porque “no había sujeto a disciplinar”.

Este aspecto es profundamente revelador: quienes hacen parte de las fuerzas represivas del estado son sujetos que ya han sido disciplinados, que fueron entrenados y adoctrinados ideológicamente para soportar e infligir dolor y que obedecen un mandato que es, a todas luces, superior a cualquier protocolo o procedimiento para garantizar derechos: “mantener el orden”, es decir, conservar el estado de cosas. En consecuencia, en tanto les ha sido arrebatada toda posibilidad de individuación, responden como unidad homogénea en la que no cabe la responsabilidad individual. “No hay sujeto” mucho menos “sujeto a disciplinar”. No decimos que no hay subjetividad, decimos que hay una subjetividad distinta producida a través de la obediencia por dolor y la obediencia debida, sustentadas en la disciplina (^{Mitchell 2015})¹⁸.

Esa perspectiva desindividualizante está presente en el diseño normativo que da forma a la fuerza pública. La Constitución Política de Colombia (1991) establece que esta no es deliberante, no puede reunirse sino por orden de autoridad legítima, ni dirigir peticiones, excepto sobre asuntos que se relacionen con el servicio. Sus miembros tampoco pueden ejercer el sufragio mientras permanezcan en servicio activo, ni intervenir en actividades o debates políticos. Esa es la esencia de la subjetividad que señalamos, ¿acaso puede un hombre, amaestrado en la limitación de sus libertades fundamentales, procurar, o quizá comprender las libertades de otros a quienes no reconoce como pares?

Cada miembro de la fuerza pública ha sido provisto de una racionalidad e identidad colectiva que le blinda y reviste de poder y legalidad para actuar. Por ende, su condición es radicalmente opuesta a la de quien protesta, la suya es una condición heroica, legítima, patriarcal, casi sagrada, en consecuencia, sacrificable. No descartable, sino sacrificable, digna de ser ofrecida a “Dios y a la Patria”. Paralelamente, ese mismo mecanismo diluye toda responsabilidad institucional, pues para los fines del aparato represor del estado, legítimos, necesarios e inevitables, su rol es apenas el de engranajes, piezas necesarias, pero no imprescindibles, sin las cuales la máquina de seguridad y restablecimiento del orden puede seguir operando. No es casualidad que en las mesas de seguimiento los delegados de dichas especialidades, casi siempre pertenecientes a grados oficiales -subtenientes, tenientes, capitanes, mayores, tenientes coroneles, coroneles y generales-, se refirieran a hechos clasificables como graves violaciones a los derechos humanos, en términos de “fallas en el servicio”. Es apenas lógico: aquí no hay sujetos ni cuerpos que infrinjan violencia como tampoco otros que la sufran.

Se entiende, en consecuencia, que no exista extralimitación, arbitrariedad o injusticia en sus acciones. En síntesis, no hay responsabilidad individual, pero tampoco institucional. De acuerdo con la misma ley, en materia disciplinaria, las faltas solo son sancionables a título de dolo o culpa. Aquí no hay dolo ni culpa, hay simples “fallas derivadas del servicio”. Así, que no haya “sujeto a disciplinar” implica que no es posible hacerlo, porque lo que se disciplina es la ausencia de obediencia y los cuerpos policivos del estado son cuerpos que obedecen, que ejecutan órdenes con celeridad y eficiencia. Uno de los preceptos más importantes que rige a los miembros de la policía es la obediencia debida, un “principio dirigido a garantizar la disciplina militar, a fin de conseguir el cumplimiento de las órdenes” (Beltrán 2010, 303). Opera como principio superior derivado de la rígida estructura jerárquica que ha definido y modelado el funcionamiento institucional durante más de un siglo y que da cuenta de la aterradora correspondencia entre orden y obediencia en contextos represivos (^{Portelli 2004}).

En el caso colombiano, por ejemplo, es la Justicia Penal Militar la que se encarga de la investigación y juzgamiento de los delitos cometidos por los miembros de la fuerza pública en servicio activo y en relación con este -con contadas excepciones dichos casos son asumidos por la Fiscalía General de la Nación-. Aunque la jurisprudencia reitera que la obediencia debida no equivale a obediencia ciega, “jurídicamente, la obediencia debida es causal de justificación del delito, que elimina la responsabilidad, por lo tanto, la sanción por la comisión de un ilícito recae en quien da la orden y no en quien la cumple” (Beltrán 2010, 303).

Pero para comprender cómo se conduce la obediencia por dolor es necesario detenerse en las transformaciones que observamos en terreno y frente a las cuales se desbordó la violencia fundacional que apuntaba a restablecer el orden. Las protestas, predominantemente marchas, que con frecuencia recorrían avenidas principales de la ciudad, habían adoptado rutas distintas y formas de expresión permanentes en puntos específicos de barrios populares y de los márgenes, o que antes no habían sido escenario de manifestaciones, es el caso de Los Héroes¹⁹. En su mayoría, estas zonas de concentración coincidieron con franjas de exclusión social y pobreza, barrios estigmatizados y criminalizados, cuyas expresiones de protesta fueron desacreditadas, referidas como fuente de inseguridad y acusadas de objetar la propiedad privada y oponerse a la vida en comunidad -nótese la paradoja- (véase Archila 2005; Vega 2002). De ese modo, social y mediáticamente se fue asignando un lugar diferenciado, degradado y marginal a quienes protestaban (^{Wacquant 2006}).

Históricamente, en Colombia la protesta ha sido tratada como una amenaza al orden público y no como el ejercicio de un derecho. Dicho dogma se arraigó aún más, entre 1978 y 1982, con la teoría del enemigo interno, y prevalece hasta nuestros días, definiendo la forma como el estado colombiano y, concretamente, la fuerza pública interviene la oposición. Esta vez, en las calles era evidente la transformación de las usuales expresiones de protesta, la convergencia de nuevos y múltiples actores y la masividad de su presencia disputando el espacio público.

La respuesta del estado fue también masiva, violenta material y simbólicamente, adoptando una retórica alarmista y racista que transformó a los manifestantes de esas zonas, principalmente jóvenes, en amenazas. El pánico moral se utilizó para reforzar las normas y valores dominantes, mientras se reafirmaba la imagen de la policía guardiana del orden (^{Hall et al. 1978}), protectora de la “gente de bien”, perseguidora de “vándalos sin Dios ni ley”. La violencia ejercida por la fuerza pública durante las protestas no se explica sin la violencia social que la valida y refuerza. La primera es subsidiaria de la segunda, y esta última es impulsada por la necesidad de combatir la alteridad y contener cualquier anomalía.

Atrás había quedado el tiempo de las convocatorias con fecha y hora de llegada y finalización. Si bien se mantenían algunas movilizaciones por las avenidas Séptima y El Dorado, camino a la Plaza de Bolívar, el mayor número de protestas se concentraba en localidades como Kennedy y Bosa (Calle del Aguante en el Portal de la Resistencia), Usme (Usmekistán o Puente de la Dignidad), Suba (Subalingrado) y Rafael Uribe Uribe (La 27 Suroriente). Presenciábamos una “confrontación simbólica ritualizada” (^{Della Porta et al. 2006}, 118, citado en ^{Martin y Fernández 2017, 105}), en la que la calle era el espacio de aparición donde protesta y represión creaban un performance corporeizado y donde la presencia de la fuerza pública era eficiente para ratificar que el espacio público era domino del estado. Siguiendo a ^{Butler (2017)}, es en la calle, en el espacio sancionado como público, que la acción conjunta de los cuerpos se torna política y no solo la de los cuerpos que se manifiestan, pues no pueden entenderse los cuerpos sino en relación con otros cuerpos. En este caso, los cuerpos policivos y represivos del estado, cuerpos-máquina, cuerpos-engranaje cuya envergadura, cuyo grado de maniobra y actuación no era equiparable. Cuerpos blindados, robustecidos de protecciones, estrictamente disciplinados, dotados de armas y dispositivos, adiestrados en tácticas y técnicas, provistos de maquinaria y tecnología. Pero aún más: cuerpos gozando de legalidad.

Esta investigación se aproxima al cuerpo en tanto construcción simbólica, social y cultural que se despliega en la interacción con otros cuerpos. Lo anterior implica que pensar el cuerpo sea también resultado de considerar el poder, la forma en la que culturas, estados y gobiernos ejercen control y formas de sanción sobre los cuerpos, sobre los sujetos que, en la misma vía, nos hablan de lo que puede o no ser aceptado en la vida pública y privada (^{Le Breton 2002}; ^{Pedraza 1999}). No se puede perder de vista que en los escenarios de protesta el cuerpo aparece como instrumento que ostenta, exhibe, revela y disputa, por ende, en el que el lenguaje se inscribe. Se trata de cuerpos que operan mediante el decir-hacer del poder performativo del lenguaje que se instala en ellos y da lugar a una multiplicidad de situaciones que implican usos particulares reforzados por el lenguaje (^{Foucault 1988}).

Es comprensible que en esas zonas la indumentaria de los manifestantes se transformara intentando equiparar la asimétrica correlación de fuerzas con los agentes del estado. Se hizo normal verles provistos de cascos, escudos, coderas, rodilleras, canilleras, respiradores, máscaras, láseres, neutralizadores -agua con bicarbonato o con leche de magnesia- incluso chalecos antibalas. Les vimos adoptar estéticas, abastecerse de alimentos, trazar fronteras, crear códigos y subvertir y resignificar símbolos patrios. En suma, desarrollar formas de expresión contrahegemónicas, en el sentido gramsciano, a través de la música, las pintas y la literatura (véase Gramsci [1951] 2018, [1949] 1980).

A una velocidad sin precedentes, los espacios fueron ocupados, renombrados, reapropiados, reconfigurados, transformados en testimonio simbólico y material de la violencia estatal, pero también de resistencia. En los espacios humanitarios, como fueron denominados por algunas organizaciones sociales, contemplamos un “conjunto de estrategias y políticas a favor de la vida” (Valenzuela 2019, 100), que se oponían a la precarización y a la muerte. Esta vez no se trataba de un grupo de estudiantes atrincherados en alguna institución educativa, sino de cientos de personas, en su mayoría jóvenes, que habían hecho de portales y alrededores resguardos humanos. Tampoco estábamos presenciando confrontaciones aisladas, zonas con focos eventuales de pugna ni intervenciones aleatorias por parte del Esmad, sino combates sostenidos en el tiempo -por más de ocho horas-, muchos de ellos cuerpo a cuerpo, regidos por la capacidad de las fuerzas de estado para derribar al contendor, para aniquilarlo y provocar su desaparición.

El 27 de septiembre de 2021 en Kennedy presenciamos una escena surreal. Un agente del Esmad, proveniente de una sección de la costa colombiana, desatendiendo todos los lineamientos previstos en la ley y en los protocolos, provisto de un fusil calibre 37/38 lanzagranadas, disparaba a menos de dos metros de distancia a varios jóvenes, uno de ellos fue impactado en la cabeza y cayó lanzado a un costado como si se tratara de un maniquí. Ese agente tenía parte de la indumentaria prendida en llamas, tras haber sido alcanzado por un cóctel molotov (bomba incendiaria), pero eso parecía no importarle. En medio de la descarga de adrenalina se pavoneaba y jactaba de su hombría mientras continuaba disparando, a sabiendas de que iba a ocasionar la muerte de cualquiera en el lugar. Esa dantesca escena no era rara, habíamos tenido decenas de días iguales, en los que no había ningún llamado a atender los procedimientos que fuera respetado y ninguna mediación que fuera escuchada.

La vida se tornó objeto de la política, no de lo político entendido como el más práctico ejercicio de poder, sino de lo biopolítico, de lo necropolítico (^{Mbembe 2011}; ^{Lemke 2017}), porque lo que presenciábamos era una suerte de ceremonia en la que se había decidido la vida y también la muerte. En estas zonas arrasadas operaba una verdadera política de aniquilación: los cuerpos mutilados, fallecidos, torturados, encerrados, en su mayoría de personas jóvenes, constituían instrumentos para la disciplina, dispositivos ejemplarizantes para la obediencia. Cuerpos marcados, muchos de por vida, estigmatizados, cosificados, clasificados una vez más como material descartable, no humano. A los ojos de los agentes del estado, esos hombres y mujeres jóvenes de barrios populares carecían de existencia, de nombre, de historia, de humanidad alguna. Eran, siguiendo a Agamben, nuda vida, “la vida a la que cualquiera puede dar muerte pero que es a la vez insacrificable” (1998, 8), blancos neutralizados, anomalías del sistema que debían ser corregidas para los fines del estado.

Volviendo a la pregunta que motivó esta investigación, se entiende que la violencia ejercida por la fuerza pública fuese “descomunal”. No solo desmedida en su acepción más popular, sino distante de lo común y de lo comunitario, en un sentido más cercano a la etimología de la palabra. Se comprende, entonces, que el hecho de desaparecer, mutilar y asesinar manifestantes no conllevara sanción alguna, que no hubiera “sujetos a disciplinar”, es decir, funcionarios que pudieran ser responsabilizados por las vidas arrebatadas, pues se trataba de vidas previamente despojadas de humanidad. Hay aquí un mecanismo recíproco, desde la perspectiva de ^{Girard (1995)}, que relaciona la magnitud y sistematicidad de la respuesta violenta de la fuerza pública con la magnitud de la resistencia masiva, no unitaria, indeterminada, del “caos” tomándose las calles. Los manifestantes eran en su mayoría jóvenes y pobres, pero “un buen pobre es un pobre invisible” (^{Wacquant 2006, 60}), y en las calles, esos jóvenes pobres interferían “obstruían la vía pública” resistiéndose a ser marginalizados, socavando el régimen de representación y el orden. En consecuencia, se habían convertido en objetivos del sistema policivo por “alterar el orden público”, por poner en evidencia la concentración de la pobreza, por negarse a ocultarse²⁰.

Algunos de esos jóvenes, acostumbrados a sobrevivir en escenarios de profunda violencia estructural, también fueron adoptando formas de lucha extremas, cuerpo a cuerpo, paulatinamente se abastecieron de palos, cuchillos y machetes que estaban dispuestos a usar. Desde luego, es necesario reiterar que la acción violenta de los organismos que detentan la “fuerza legítima” del estado no es equiparable a la de los manifestantes, por más violenta que sea esta última. Y no lo es, porque los cuerpos del estado investidos de legalidad, poseen una envergadura, grado de maniobra y capacidad de acción que no es comparable en tamaño, técnica, dotación ni tecnología, con la de ningún grupo de manifestantes. Tampoco lo es porque las bases más profundas de su actuación se sostienen en el aparato jurídico y legal y en la radicalización del principio que motivó este trabajo: la obediencia por dolor.

El experimento de Milgram (1960), que ha dado lugar a todo tipo de discusiones e investigaciones sobre la obediencia, concluyó que la obediencia a la autoridad es una fuerza poderosa que puede transgredir la conciencia y la moral. Sin embargo, pensamos que la obediencia no se explica por la obediencia y que, fundamentalmente, la obediencia por dolor produce una subjetividad particular que legitima la eliminación de ciertos “otros”. Lo que afirmamos es que sí hay una racionalidad moral dentro de la violencia que ejerce la fuerza pública, que el principio obediencia por dolor da cuenta de esa racionalidad, y que constituye una pedagogía del sufrimiento mediante la cual, no solo los cuerpos eliminados, sino el cuerpo social debe aprender que no puede revelarse.

El 12 de julio de 2022 habíamos propiciado un espacio de trabajo con instituciones, porque desde mayo de ese mismo año cada intervención del Esmad, en particular las llevadas a cabo en las universidades Distrital y Pedagógica, terminaba con al menos una víctima de lesión ocular²¹. Buscábamos que las especialidades de la Policía Nacional dieran cuenta de los protocolos que estaban siguiendo, pues lo que vivíamos en la calle no se correspondía con los lineamientos ni principios de actuación contenidos en la ley ni en los protocolos internacionales basados en la legalidad, racionalidad, temporalidad, proporcionalidad y focalización en el uso de la fuerza (ACNUDH 2021). Teníamos claro que el Esmad se iba a ratificar en que sí cumplía los protocolos, pero buscábamos poner en evidencia que no lo hacía y que atendía únicamente lineamientos internos que, pese a estar por fuera del marco de legalidad, eran respaldados por el Gobierno nacional, a través del Ministerio de Defensa.

Poco antes de terminar el encuentro, en medio de una conversación que no podría llamarse formal, mientras hablábamos sobre el uso de las armas de “letalidad reducida”, un mayor del Esmad que asistió a la reunión señaló que las actuaciones de sus hombres y la forma como eran empleadas dichas armas se basaban en el principio de obediencia por dolor. La expresión era tan nueva que ninguna de las personas que estábamos en el lugar mostró ningún tipo de familiaridad, por el contrario, rápidamente aparecieron los “qué”, “cómo”. El mayor se ratificó en su respuesta, aduciendo que la obediencia por dolor hacía parte de sus manuales internos, y que era el mecanismo legítimo para controlar a una persona o multitud que ponía en riesgo su vida, la de terceros o el orden público. Aunque no quiso ahondar en detalles, quienes estábamos en el lugar comprendimos de inmediato de qué se trataba, hubo quienes incluso bromearon al respecto, señalando la necesidad de incorporar ese principio a las relaciones laborales y amorosas (Lara 2014).

Ese “incidente” se convirtió en un nudo gordiano que nos lanzaba de regreso a todas las preguntas, pero que al mismo tiempo parecía revelarnos todas las respuestas. La obediencia por dolor explicaba, al mismo tiempo que enmascaraba, lo que habíamos presenciado en la calle, lo indecible, lo inefable de la violencia con la que actuaba la fuerza pública. De algún modo, hacía emerger con mucha más claridad la biopolítica y necropolítica que sabíamos operaba sobre los cuerpos de quienes continuaban saliendo a las calles negándose a obedecer. Revelaba un sistema complejo, una pedagogía de la crueldad (^{Segato 2018}) que, anclada en el dogma religioso judeocristiano, interconectaba significados transmitidos de generación en generación, por medio de instituciones como la escuela, la familia, los partidos políticos y la iglesia, cuyo anclaje discursivo tomaba forma y se expresaba con aterradora claridad en las prácticas de las fuerzas represivas del estado. La obediencia por dolor mostraba que no existía una distinción tajante entre violencia física y violencia simbólica, sino que la primera involucraba la segunda.

En Gente muy rebelde, Vega (2002) sitúa la respuesta conservadora a la protesta social como propia de sectores afincados en una posición social privilegiada, terrateniente y etnocida, custodiada fielmente por la Iglesia católica. La fuerza pública del estado colombiano tiene una tradición profundamente católica y sus prácticas sobre los cuerpos que se rebelan se afirman en convicciones también profundamente religiosas -el enemigo interno es el demonio que debe ser extirpado-. “Dios y Patria”, la consigna y saludo de los miembros de la Policía Nacional, exhibe la carga semántica de la que se desprende el monopolio de la violencia “legítima” del estado (Lara 2014). Los agentes de la fuerza pública no operan bajo la investidura de la legalidad normativa, sino bajo la investidura de una legitimidad divina en la que Dios y Patria constituyen una unidad inseparable, son “caballeros cruzados” que combaten el mal que representa cualquier forma de rebelión, de oposición al estado. Las prácticas culturales que exploramos en relación con la respuesta violenta a la movilización siguen siendo profundamente religiosas, por eso operan en un nivel profundo distinto al de cualquier avance normativo.

Como señala Bedoya (2022), la jerarquía católica, a través del Obispado Castrense Colombiano, goza de vinculación orgánica y jurídica con el Ministerio de Defensa Nacional, sin que sea la única institución estatal en la que ocurre. Existe todo su andamiaje históricamente constituido y revestido de consenso social, pasando por la Constitución Política, que invoca en su preámbulo la protección de Dios, en clara contradicción con otros instrumentos jurídicos, sentencias de la Corte Constitucional como las T-403/92, C-568/93, C-088/94 y C-350/94 que ratifican el estado laico. El lema “Dios y Patria”, presente en el escudo de la policía nacional, en cada de una de las capillas y figuras icónicas desplegadas en guarniciones militares, estaciones de policía, CAI y en revistas institucionales²², refiere a la aceptada relación entre violencia y aparato ideológico-religioso.

El 24 de agosto de 2023 la Revista Cambio, refiriéndose a las actuaciones del entonces director de esa institución, mayor general Henry Sanabria, y su subdirectora, la brigadier general Yackeline Navarro Ordóñez, denunciaba el fanatismo de ambos funcionarios y la cruzada interna que existía dentro de la institución contra miembros “impíos” (“El día que el director…” 2023). La lectura del artículo nos llevó de inmediato al 9 de septiembre de 2022, cuando nos encontrábamos en un acto religioso conmemorativo, no abierto al público, en la Catedral Primada, que habían solicitado las familias de las víctimas asesinadas el 9S, el general Sanabria no dudó en presentarse con varios de sus subalternos, haciendo gala de su fe y devoción religiosas. Sin considerar lo que significaba su presencia en el lugar, no solo no dudó en entrar, sino que se apropió del espacio con la mayor naturalidad, llevando a cabo una suerte de performance místico completamente desmedido para quienes presenciábamos el episodio: repetía cánticos y oraciones en un tono vehemente y se acostaba en el piso representando la señal de la cruz. Ese acto fue rechazado por varios de los familiares de las víctimas como un hecho cruel y revictimizante. En efecto lo fue, pero al mismo tiempo daba cuenta de la carga semántica que entraña la obediencia por dolor. El general Sanabria estaba allí para reiterarnos que la aniquilación de esos hombres y mujeres jóvenes había sido necesaria y legítima.

Sin embargo, los sujetos-cuerpos que protestan despliegan formas de agencia que también construyen subjetividades, es decir, son sujetos-cuerpos políticos en la medida en que interpelan las estructuras tradicionales de poder que les asignan un determinado lugar en la sociedad. Lo que ocurre en los escenarios de protesta da cuenta de los efectos del poder sobre los cuerpos. No es gratuito que en espacios institucionales se hable de la “gestión de la protesta”, toda vez que lo que tiene lugar en estos escenarios es la administración de la vida.

Finalmente, de lo que estamos hablando es de un dispositivo espantoso, pero al mismo tiempo perfectamente coherente, un dispositivo por medio del cual los agentes del estado creen desviar la violencia que amenaza la patria, pero dicho desvío ocurre siempre y cuando sea posible encontrar un ser vaciado de vida, un objeto sustitutivo y ejemplarizante, elegible mediante acuerdos que tienen lugar de manera más o menos modelada socialmente (^{Villoro 2007}).

A modo de conclusiones

A lo largo de este artículo exploramos la categoría obediencia por dolor que surgió como un descubrimiento de campo significativo e inquietante. Esta funciona como principio y precepto, culturalmente validado, anclado en la doctrina religiosa judeocristiana, que revela la racionalidad con la que opera la violencia material y simbólica ejercida por los agentes del estado durante las protestas sociales. Como herramienta analítica, la obediencia por dolor permite comprender la producción de la subjetividad por la que se rigen los miembros de la fuerza pública, disciplinados, entrenados y adoctrinados física e ideológicamente, para obedecer y para soportar dolor, pero también para infligirlo bajo el mandato de mandatos “conservar el orden”. Al mismo tiempo, permite comprender los procesos de subjetivación, las formas en las que en las protestas se despliegan posibilidades de existencia y resistencia que retan las expresiones de autoridad estatal.

Se trata de una categoría que remite a un conjunto complejo, pero afinadamente coherente de significados y pedagogías que “enseñan, habitúan y programan” (Segato 1998, 11), produciendo entre los miembros de la fuerza pública una subjetividad y moralidad particular que justifica la eliminación de quienes protestan, cuya vida no representa ningún sacrificio, ninguna pérdida, porque ha sido desprovista de humanidad. La violencia que se despliega con fundamento en la obediencia por dolor es operativizada, desde una lógica superior a cualquier norma jurídica, por los aparatos represivos del estado, pero se sostiene mediante el consenso social. En consecuencia, no opera exclusivamente sobre los cuerpos de los radicalmente excluidos -vándalos-, sino como motor de permanente disciplinamiento de los cuerpos del estado, sometidos a largas y extenuantes jornadas de preparación física, psicológica e ideológica.

Como resultado, los miembros de la fuerza pública son un cuerpo disciplinado, entrenado para obedecer y hacer obedecer, que moviliza los intereses del establishment y que sostiene el estado de cosas, al mismo tiempo que produce y reproduce la indolencia propia de las lógicas del capitalismo. A diferencia de los “vándalos”, desprovistos de vida antes de perderla, que no gozan de posibilidades de reparación ni de memoria, los miembros de la fuerza pública, héroes de la patria y enviados de Dios, son seres sacrificables cuya vida tiene un valor superior.

En Colombia, durante las movilizaciones de las que nos ocupamos, fue usado institucional y mediáticamente el término vándalo. Dicho uso fue “[…] reciclado hasta tal punto que en lugar de operar como sustantivo constituye más bien el nombre propio de un sujeto y una forma de subjetividad en la cual protesta y crimen se tornan inseparables” (Azuero 2023, 80). El sujeto-vándalo pasó de ser un tipo de persona en particular a convertirse en el sujeto colectivo-vándalo. Esa categorización permitió colectivizar, aglomerar e imponer discursos generalizantes que promovieran el pánico moral y ratificaran, en el sentido de ^{Clastres (1978)} , la dureza de la ley inscrita en la piel, por ejemplo, a través de las mutilaciones oculares, orientadas a lograr el propósito de la obediencia por dolor. Es decir, refundar el orden social, ante cualquier posibilidad de perturbación, mediante el sostenimiento de una violencia legitimada.

Por otra parte, es por medio de la obediencia debida que es posible sostener una estructura jerarquizada como la de la policía, que depende de estrictos niveles de sumisión entre superiores y subordinados. Ese tipo de obediencia permite consolidar un organismo vivo que se regula por marcos jurídicos propios que perdonan actuaciones por fuera de lo legal, por ejemplo, manuales de funcionamiento, resoluciones y circulares internas, pero en un nivel superior la Justicia Penal Militar. Con todo, la obediencia por dolor deriva de niveles culturales muy profundos y actúa para resguardar la existencia misma de dicho organismo.

El 28 de abril de 2022 a las 11:30 p. m., en cercanías del Portal de la Resistencia, contemplamos lo que implica el mecanismo cultural de legitimación de la obediencia por dolor. La madre de un joven menor de dieciocho años lo golpeó violentamente debido a que se encontraba participando en las manifestaciones. El joven había sido detenido por la policía, pero como era menor de edad, miembros del ministerio público le solicitaron a los patrulleros que llamaran a su madre para adelantar un procedimiento, irónicamente denominado “restablecimiento de derechos”. Los golpes ocurrieron en presencia de al menos quince servidores públicos de la Alcaldía de Bogotá, de la Personería de Bogotá, de policías antidisturbios y de transeúntes, quienes sin hacer nada para evitarlo, decidieron grabar en sus dispositivos la escena que sentían ejemplarizante y digna de ser conservada. Ese hecho, que pasó desapercibido y normalizado entre quienes se encontraban en el lugar, puso en evidencia el grado de validación cultural que tiene la obediencia por dolor y, para nosotros, en términos éticos y políticos, su enorme potencial para esclarecer la racionalidad de las violencias de estado, pero también las violencias sociales que validan y refuerzan las primeras.

Aunque este es un primer esfuerzo por esclarecer la racionalidad de la que habla este principio, constituye también una provocación, un llamado a repensar la consustancialidad entre violencia y estado que, por ejemplo, podría nutrir análisis vigentes, en esta y otras latitudes, sobre si es posible una “reforma policial”, más aún, una racionalidad distinta dentro de los aparatos militares de estado.