Diversidad étnica, cultural y expansión del sistema mundo capitalista y colonial

La diversidad étnica y cultural ha enfrentado la expansión del sistema mundo capitalista y colonial en las Américas desde las invasiones del siglo XVI, proceso en el que ha existido una colonización de los imaginarios en mecanismos y prácticas de funcionamiento de colonización desde el siglo XVI, problemática del pasado que sigue presente en la actualidad. Desde luego, la colonización y la violencia capitalista no sólo sucedieron en el llamado tercer mundo (América Latina, África, Asia y otros espacios y territorios de las inmensidades de los océanos Atlántico y Pacífico), sino también en el primer mundo¹. Diversas manifestaciones culturales se desarrollaron y ordenaron educativa y patrimonialmente bajo lógicas antagónicas, coloniales, racistas y patriarcales de violencia capitalista. Los efectos de occidentalización que se impusieron reaparecen en los “desarraigos, el desorden y la adaptación” (^{Gruzinski 1991, 277}).

Por esto consideramos que sistemas educativos de autoridad y patriarcado, reconstrucciones históricas de la memoria, prácticas culturales y lingüísticas, discursos jurídicos y políticos son remanentes de colonización capitalista. Sin embargo, no solamente coexisten en simultáneo con procesos anticoloniales en el ajedrez institucional e imaginativo de la sociedad moderna latinoamericana, sino que son indicadores complejos de carnalidad, inscrita con despliegues de su propia sustancia: esperanzas, deseos y aspiraciones en experiencias comunitarias históricas de utopías y distopías. Razón por la que se insertan en procesos dialécticos del pasado en el presente.

En este sentido, de una u otra manera, las ciencias sociales no reflexionan con sujetos puros fuera de los campos de batalla de potencias silenciosas de resistencias a los mecanismos ideológicos, incluso subliminales, de promesas de la acumulación del capital. Por esto, el punto de partida que se plantea es el de pensar que las discusiones teóricas, históricas, antropológicas y sociológicas de los poscolonialismos están mediadas por formas administrativas de dominación y relaciones de poder, pero también son un combate de la cultura que se renueva antagónicamente en experiencias de la violencia capitalista sobre los “condenados de la tierra”. Dichas experiencias no simplemente son importaciones, sino también “exportaciones” conceptuales de componentes socioculturales coloniales, en las que el colonizado es presuntamente culpable de su propia maldición, es decir, inferiorizado por los “conceptos” simbolizados en mitos del progreso capitalista (^{Fanon [1961] 2002, 54}).

Así, para explicar la realidad en territorialidades y espacialidades de resistencia, en este número se plantea entender la persistencia colonial como un proceso histórico de violencia estructural de la acumulación del capital, modelo que aún impera en las sociedades modernas. Sin embargo, al mismo tiempo, son fragmentos que, aunque dispersos y contradictorios, participan o son parte de la dialéctica histórica. Un proceso que va desde prácticas políticas y económicas en proyectos de desarrollo y militarización acompañados con mecanismos ideológicos, incluso de extremas derechas y populismos extravagantes que reproducen relaciones de poder en contextos actuales de la sociedad del espectáculo (^{Debord 1992}). Un proceso no acabado racista y patriarcal entre colonizadores y colonizados en disputa por el Estado. En realidad, se trata de relaciones sociales estructurales del sistema mundo y tradiciones de “culturas” e “inmanencia” del pasado en la “memoria” y “exilio” de resistencias contradictorias, en tanto trabajo abstracto (valor de cambio) y trabajo concreto (valor de uso y utopías) en las diferentes formas particulares de lo barroco en la modernidad (^{Augé 2008}, 17 y 97; ^{Echeverría 1998}; ^{Quijano 2006}; ^{Wallerstein 2005}).

En el contexto actual, cada vez más como modas discursivas en tiempos de violencia cotidiana, investigadores y académicos de varias disciplinas sociales (incluyendo estudiosos del patrimonio urbano y mesoamericano, literaturas y otras artes plásticas fotográficas y pinturas rupestres) circunscriben en sus agendas investigativas bocetos y debates ligados a problemáticas sobre las consecuencias de la persistencia colonial capitalista. Al igual que ^{Augé (2004, 1982)}, trabajando con las ideas del genio del paganismo en los procesos contradictorios, observamos que análisis neocoloniales, inscritos en los paradigmas de la globalización económica y cultural, examinan roles simbólicos e imaginarios socioculturales de lugares y no lugares, espacios del anonimato (^{Augé 2004}) en los procesos de construcción del conocimiento. Al tiempo que buscan un entendimiento de realidades territoriales del individuo y comunidades en múltiples formas de resistencia, frente al pasado de violencia, la propuesta de este dosier es mirar y repensar cómo persisten productos logrados de la colonización en las subjetividades; pero también formas de catequesis de antepasados que renuevan simbólicamente en sus representaciones de reconocimiento de sus lenguas y rituales, problemáticas de tradiciones ocultas instaladas en olvidos y recuerdos anticoloniales y anticapitalistas.

Desde distintas aristas, posiciones y contextos estudiosos latinoamericanos y de otras latitudes se han formulado varias posturas y corrientes teóricas para analizar esta persistencia colonial. El marxismo latinoamericano, anticolonialismo, decolonialismo, poscolonialismo, multiculturalismo e interculturalidad en sus versiones de alteridad, por mencionar algunas de las corrientes de pensamiento, han estado presentes en itinerarios investigativos y debates de muchos intelectuales, ideólogos y pensadores de Latinoamérica, en particular, desde el siglo XX hasta la fecha.

Pensadores, intelectuales y debates sobre la persistencia colonial y la descolonización

En el contexto de principios del siglo XX, el marxismo latinoamericano fue iniciado por pensadores como Mariátegui. Este autor propuso discutir la centralidad del colonizado a partir de ideas socialistas, pero mirando lo indígena con contenidos simbólicos y políticos revolucionarios para descolonizar la región (Mariátegui 2002). En Siete ensayos sobre la realidad peruana (2002), Mariátegui, al igual que una parte importante del marxismo andino, se orienta a la incorporación de elementos relacionados con los imaginarios, mitos, ancestralidad y cosmovisiones como fuerzas políticas legítimas de los pueblos andinos. En oposición a la visión indigenista de los partidos comunistas y los grupos mestizos, tanto de izquierda como de derecha, que negaban y restaban capacidad y potencia política del indígena en la pugna por los proyectos de nación en las Américas, Mariátegui proponía mirar cómo los signos de la historia son significantes en las posibilidades de liberación, tanto nacional como mundial.

A finales del siglo XX, ^{Quijano (2006)}, también marxista peruano, recuperó la discusión de Mariátegui. La usó para diferenciar las categorías de colonialismo y colonialidad. La primera refiere al hecho histórico y la dominación del siglo XVI, y la segunda indica la persistencia y reproducción de imaginarios y patrones de relaciones de poder en las subjetividades de quienes conforman las sociedades latinoamericanas. Con esta metodología, el colonialismo incluye el sistema de gobierno y administración que se desarrolló desde el siglo XVI. Pese al papel de los imaginarios en grandes momentos indígenas latinoamericanos, revoluciones y reformas agrarias, procesos de independencia y luchas de liberación que han sucedido en varios de los países latinoamericanos, para Quijano y Mariátegui la intelectualidad quedaba asfixiada en la trágica mirada de razas mestizas que siguen siendo blanqueadas racialmente en los procesos ideológico-estatales de una modernidad excluyente del Otro.

Por eso el marxismo andino de Mariátegui y Quijano contrasta con las corrientes ideológicas e interpretaciones que integraban los marxismo-leninismos latinoamericanos de su época; trotskismos, maoísmos, leninismos, eurocomunistas, estalinistas, entre otras expresiones, que eran resultado militante de una lectura mecanicista e ideológica del positivismo enmarcado en el desarrollo de las fuerzas productivas de la obra de Karl ^{Marx. Esto no quiere decir que las intuiciones del joven Marx en los Grundrisse (1977)} sobre la cultura, la estética y el arte griego no existieran, pero los marxismo-leninismos quedaban atrapados en discursos y estrategias nacionalistas esquizofrénicas de izquierdas mestizas que invisibilizaban y neutralizaban la centralidad política de un pensamiento salvaje (^{Lévi-Strauss 1962a}): lo crudo en conserva y lo cocido y precocinado por ideologías burguesas de lo civilizado (Lévi-Strauss 1962b). “Indios”, “negros” y otros grupos étnico-raciales quedaban a la merced de políticas asistencialistas y en la mendicidad de la triste alienación ideológica de la mercancía. Esta cuestión todavía es discutida por las izquierdas, las organizaciones y movimientos indígenas y afrodescendientes en Bolivia, México, Guatemala, Colombia, Ecuador y otros países caracterizados por su amplia diversidad social (Ávila 2020; ^{Holloway, Matamoros y Tischler 2016}; Petropolou et al. 2022).

Teniendo en cuenta la historia como un recurso para repensar el presente, podríamos decir que entre mediados de los sesenta y principios de los setenta, la recuperación del debate sobre la descolonización regresaba en procesos revolucionarios libertarios de esta época. A partir del uso de herramientas teóricas de análisis, ^{Fanon (1973)}, ^{James (2003)} y ^{Reinaga ([1969] 2015}) permitieron repensar las contradicciones del pensamiento crítico frente a los grandes discursos ontológicos de la civilización. A pesar de que estos autores se formaron en el marxismo leninista tradicional, también llegaron a cuestionar desde su propia experiencia cultural, en los bordes de la historia, a sus organizaciones centralizadas y verticales. Estos autores por ser críticos de la reproducción del racismo y la exclusión de los condenados de la tierra, así como asociar dicha reproducción a la persistencia colonial se pueden considerar ejemplos de pensamiento anticolonial en prácticas concretas que van desde el pensamiento mágico, que es un comienzo y un montaje de partes que todavía no están realizadas en las evoluciones técnicas y científicas, pero que articulan sistemas que encontramos en siglos de historia activa y metódica del paganismo (^{Lévi-Strauss 1962a}). Dicha corriente influyó, desde la experiencia en rincones de África o América Latina, en académicos para llevar a cabo investigaciones sobre los procesos de rebeldía y lucha contra la dominación occidental europea. El anticolonialismo se caracteriza por ser una formulación crítica de la persistencia colonial desde la premisa de comprender la lucha de clases como una disputa entre colonizados y colonizadores. Por lo tanto, esta postura no piensa las contradicciones idealistas en la pureza de los llamados salvajes, sino que reflexiona en prácticas relacionadas con el placer del conocimiento manifestado en rituales siempre dispuestos en una política comunitaria. Hay que señalar que -desde la perspectiva crítica del joven Marx- los cuerpos y subjetividades no solamente son estructuras empíricas de racionalidad, sino, también, experiencias de imaginarios en ruptura y cambio.

Para explicar la dicotomía entre la persistencia colonial y la descolonización del pensamiento crítico anticolonial del siglo pasado, que hemos mencionado, enunciaba, por ejemplo, a “indios” y “negros” u otros tipos de sujetos dominados, no como una interpretación más de los oprimidos, sino como sujetos de rebeldía y revolución. Por lo tanto, estos sujetos que hoy se manifiestan como indígenas y afrodescendientes no serán modelos civilizatorios atemporales, sino sujetos estructurales con señales de liberación, oportunidades revolucionarias de una memoria controversial en las luchas del pasado oprimido que se actualiza en el presente.

Ya que este sistema dominante producido por la expansión del capital y el orden transnacional también está mediado por subjetividades de imaginarios de la lucha de clases, desde sus contradicciones se puede observar la constitución del sujeto que busca liberar su conciencia de los lazos coloniales que persisten en la modernidad capitalista latinoamericana. Bajo esta lógica, la postura académica anticolonial pretende superar la definición del Diccionario de la lengua española, que reduce la palabra anticolonialismo al significado de una actitud opuesta a la colonización (RAE s. f.). Esta vertiente crítica se sitúa en el debate de las ciencias sociales y las humanidades en América Latina como una postura que parte de la historia y política interpretada desde el colonizado en proceso de lucha por su liberación. Pretende entender el anticolonialismo como una corriente que sirve para pensar las múltiples maneras en que los imaginarios se simbolizan en cuerpos y subjetividades de negros, indios y otros grupos invisibles que luchan por ser sujetos autónomos frente al Estado que los ha excluido, marginado, rechazado, olvidado y/o subalternizado.

Al margen del proyecto político de nación de las elites mestizas, el pensamiento crítico de lo político anticolonialista es constante en sus formas históricas de resistencias múltiples. Lo encontramos en el anticolonialismo para denunciar las asimetrías de las relaciones entre izquierdas mestizas y luchas de comunidades, tanto indias como negras en contextos de la política moderna latinoamericana. Hay que señalar que el anticolonialismo tiene como punto de partida la idea de que los colonizados se reapropiaron de los términos negro e indio como estrategias para constituirse de manera subjetiva contra la dominación colonial. Esta postura ubica la colonización a partir del siglo XVI y define a estos negros e indios como sujetos de liberación colonial con proyectos políticos de autogobierno y defensa de sus territorios comunitarios. La perspectiva anticolonial, como corriente académica e investigativa, por lo tanto, aun con las contradicciones del Estado y los discursos de mediación institucional, busca generar explicaciones sobre las resistencias y movilizaciones que se opusieron, no sólo a la colonización de imaginarios y filosofías de indígenas y afrodescendientes desde el siglo XVI, sino en el presente a grupos mestizos latinoamericanos decolonialistas que, influenciados por las universidades extranjeras, produjeron corrientes teóricas de recuperación de las sociedades colonizadas con base en modelos para la neutralización de su dimensión política e ideológica de ruptura política.

La base teórica del paradigma decolonial se nutre de un relativismo cultural para cuestionar la modernidad occidental. Además, el decolonialismo surgió coyunturalmente en centros académicos e investigativos de Estados Unidos y de las grandes capitales latinoamericanas al plantear modelos civilizatorios anteriores a la dominación colonial como puntos de discusión epistemológica para explicar la descolonización. Esta corriente fue una respuesta a la reivindicación cultural e identitaria de intelectuales indígenas y afrodescendientes que intentaban recuperar en sus trabajos elementos que consideraban que correspondían a la filosofía de las civilizaciones colonizadas de la región. Su objetivo fue poner en el mainstream de las grandes universidades el estudio de las civilizaciones y pueblos colonizados indígenas y afrodescendientes para pensar la producción epistémica y filosófica de la cultura.

Otra tendencia crítica a la persistencia colonial es el giro decolonial que se enfoca en las discusiones lingüísticas de latinos que han buscado recuperar su identidad latinoamericana. Latinos que, en su mayoría, se encuentran radicados en Estados Unidos tienen la finalidad de investigar el uso de palabras, actitudes y elementos del habla que reproducen y resisten la colonialidad en las sociedades modernas. Existe otra variable del giro decolonial que busca ser una crítica filosófica y cultural de los modelos occidentales modernos y eurocéntricos centrados en la teorización política y social. En esta lógica, la persistencia colonial es la causa de la desigualdad, injusticia y discriminación en la sociedad moderna latinoamericana. Cambiar esta situación implica actitudes, comportamiento y el uso de palabras y lenguaje. Uno de los autores más representativos de esta corriente del giro decolonial es ^{Castro-Gómez (2005)}, que discute los comportamientos y la deconstrucción de los conceptos para descolonizar el lenguaje.

Es importante agregar a estos debates la postura poscolonial latinoamericana. Surgió desde una necesidad de la historia y las ciencias sociales por recuperar huellas y oralidad de la persistencia colonial de forma crítica. La postura poscolonial asume como premisa histórica que las sociedades fueron neocolonizadas en el siglo XIX por el Imperio británico en el oriente de Asia. Luego, a mediados de la centuria pasada, estas mismas sociedades lograron su independencia nacional frente a dichas potencias, pero actualmente conservan, en su interior, prácticas y elementos culturales de la dominación de esos años. Esta premisa asegura que las sociedades del Oriente, pese a los intentos de colonizarlas por parte de los reinos europeos en las cruzadas (1096-1270), no fueron sometidas hasta el siglo XIX por potencias como la inglesa.

En términos históricos y políticos, la razón principal fue que sociedades como las existentes en la India, el norte de África y, en general, el Oriente asiático, eran consideradas culturas y civilizaciones opuestas a la idea de modernidad que se gestaba en Europa. Por ello, el Oriente no fue visto como una extensión del sistema colonial, debido a que dichas sociedades se resistieron mediante mecanismos ideológicos y religiosos. En contraste, las sociedades y tierras conquistadas en América se convirtieron, desde el siglo XVI, en el apéndice del poder económico y político de la expansión capitalista occidental. Por tanto, esta visión se enfoca, a diferencia de las demás, en el análisis de huellas que quedan en sociedades que no se convirtieron en apéndices coloniales de dichas potencias. Huellas que se pueden rastrear en la memoria histórica y en determinadas prácticas culturales que dejan en evidencia que estas sociedades alguna vez pertenecieron como colonias a las potencias europeas. En el caso latinoamericano, el lazo colonial no ha terminado, porque sus andamiajes institucionales, el mestizaje y las estructuras de poder local y regional se encuentran sujetas todavía a la lógica de la dominación colonial.

El debate de la descolonización y la persistencia colonial se ha dado, también, desde el liberalismo en sus versiones más actuales: el multiculturalismo y la interculturalidad. Estas vertientes parten de la búsqueda de reconocimiento de la otredad y la alteridad. La primera refiere a la relación entre otros distintos a uno; y la segunda indica el cambio de perspectiva de uno por la de ese Otro. Tanto una como la otra son el principio fundamental teórico y conceptual del Otro, una actualización del liberalismo sobre el reconocimiento de derechos étnicos y culturales diferenciados en un choque de civilizaciones de otros mundos que hay que integrar al sistema político global, sacándolos del “puro caos” en el que se encuentran, por cierto, vaciados de contenido de clase, como “conflictos tribales, étnicos y religiosos” (^{Huntington 2000, 35}).

En el multiculturalismo y la interculturalidad, dichos elementos de diferenciación y alteridad son usados para incorporar a ese Otro al proyecto de la sociedad política del Estado moderno. Insertados en el contexto internacional neoliberal del sistema global, la idea del reconocimiento del Otro, especialmente en términos políticos, adquirió fuerza en debates teóricos mediante el horizonte de diversas expresiones, posturas y corrientes que, por cierto, conforman el liberalismo desde el siglo XIX hasta el siglo XXI.

Esta noción de estudiar al Otro desde una condición y lugar epistemológico distinto, fuera de los lugares de memoria de las luchas de resistencias socioculturales, significa, entonces, hacer un análisis que no se preocupa por el proceso de constitución material de lucha de clases y antagonismo que plantea el propio sujeto. Al contrario, se interesa por dar prioridad a elementos subjetivos pensados desde una posición externa al grupo estudiado. Pero, pese a ello, consideran que la alteridad y la otredad son atributos que le corresponden a la población estudiada. Aunque implican reconocimiento, no necesariamente integran a ese Otro, pues, en últimas, creemos que los principios en su origen crítico se convirtieron, a pesar de los esfuerzos, en la base dominante de reconocimiento de la diversidad étnica en una historia folclórica, vacía, lineal y homogénea de los vencedores.

Con estas problemáticas conceptuales esperamos que las páginas de este número especial ayuden a mapear no solamente debates importantes sobre el tema de la persistencia colonial, sino que, también, las contribuciones permitan abrir discusiones críticas y analíticas de las sociedades latinoamericanas. Desde este lugar investigativo e intelectual de usos de la historia y la memoria insistimos en que, ojalá, ayuden a superar las cortinas ideológicas y políticas impuestas en el teatro de modas de la industria reproductiva del conocimiento. Antepuertas que, como diría ^{Benjamin (2007)} en Sobre el concepto de historia, complican, lo queramos o no, el estudio de aquellas metáforas simbólicas del “mesianismo” político; una historia llena y discontinua de alegorías e imaginarios en el movimiento de las llamadas escorias o parias (^{Varikas 2017}) en la historia a contrapelo.

Como lo hemos mencionado, los olvidados en el estado de excepción siguen trabajando utopías y distopías. Invisiblemente, en espacios alternativos a la violencia jurídica y militar del tiempo de la colonización capitalista, son fundamento de una inmanencia de la lucha de clases en el transcurso del pasado. En ese aquí y ahora se construyen y se cuentan fecundidades de imaginarios miméticos con la naturaleza para producir espacios políticos de autonomía. Por eso, sin excluir buenas o malas motivaciones del sujeto que se estudia o se interpreta, como podrá apreciarse en este dosier, consideramos que diversas corrientes teóricas discuten la decolonización y la persistencia colonial. Muestran un interés por el sujeto que todavía no se encuentra definido o materializado por completo en las relaciones sociales, políticas y económicas.

Pero ¿por qué o para qué miran estos sujetos en la acción de crítica y movimiento? ¿En la fundamentación de la crítica del conocimiento lo configuran conceptualmente en formas de ideologías estratégicas? ¿Para hacerlo entrar en la lógica del progreso y la catástrofe de neofascismos recurrentes, en que ni los muertos están seguros? ¿O para transmitir aquellos imaginarios y símbolos en la dialéctica de la tradición revolucionaria? El problema será siempre el mismo en la reproducción de lo mismo. ¿La constitución del sujeto en la realidad política y social establecida institucionalmente permitirá superar los modelos y formulaciones que cierran las problemáticas en ángulos de alienación en la institucionalización del Estado? Las ciencias sociales y humanas se encuentran en esos procesos de transición de sus propios parámetros de interpretación de las diferencias o distinciones en los habitus culturales. Por esto, la importancia de los debates de este dosier sobre concepciones coloniales en las luchas contra el colonialismo y las subjetividades. El colonialismo de las interioridades en experiencias de lo barroco en la modernidad y su blanquitud son partícipes de una experiencia de las lenguas y representaciones estéticas en las artes del hacer posibilidades de liberación (Matamoros 2017).

Así, no lo negamos. Desde el principio, como medio y fin de la escritura a manera de experiencia política de la justicia en tensión y conflicto, esperamos que las páginas de estos esfuerzos sirvan en las actualizaciones del pensamiento crítico que, como proponen Rivera (2018, 2015) y ^{Echeverría (2013, 2011}), renueven posibilidades barrocas de imágenes de la estética en suspenso (^{Alfaro 2013}), desde luego mediada por la crisis. Para seguir ponderando los anticolonialismos en las luchas por la emancipación de vidas mutiladas, lo urgente e importante en estos tiempos de racismos y guerras neonacionales es continuar con estas reflexiones de la persistencia colonial para seguir excavando en las perspectivas aquellos detalles silenciosos en territorios de las resistencias; diría ^{Benjamin (2007)}, mónadas que siguen oponiéndose a la espeluznante consumación del pasado con sus muertos.

A modo de conclusiones: algunas contribuciones al debate de la persistencia colonial y la descolonización

Presentamos la bitácora de viaje de este dosier sobre algunas de las discusiones que se están dando en América Latina. Especialmente en los casos de Bolivia, Colombia, Ecuador y México, no solo señalamos la expansión de la persistencia colonial en diversas expresiones sociales de la violencia del Estado, sino también como luchas políticas por el territorio, las identidades, los acuerdos, la resistencia y/o el patrimonio. Comenzamos con el artículo “Identidades fronterizas: intersticios y pluralidades en la construcción identitaria de las comunas étnicas de Manglaralto, Ecuador”. En este texto, ^{Lager (2024, en este número}) nos presenta de manera crítica cómo las categorías de lo indígena y lo blanco-mestizo son esencialistas, lo cual se hace visible en el contexto de Manglaralto, donde los procesos de cambio de lo agrícola a la industria turística desempeñan papeles imperantes en las identidades de estos lugares.

El texto que le sigue proviene de la reflexión de las últimas políticas públicas del Gobierno mexicano y sus megaproyectos. El artículo de Vázquez y Zárate (2024, en este número) se titula “Estado de excepción neoliberal y resistencia en el sureste de México”. Los autores hacen alusiones desde la sociología y la antropología política a los momentos en los que el peligro es inminente para el habitar de las comunidades. El Corredor Interoceánico del Istmo de Tehuantepec, el Tren Maya y la Refinería Dos Bocas les permite mirar tanto el impacto como la persistencia colonial que se impone en los grupos sociales del sureste mexicano a manera de resistencias, aspectos simbólicos y culturales que son la regla en el estado de excepción.

De manera similar, haciendo planteamientos metodológicos críticos y desde la lucha, Rodríguez (2024, en este número) nos presenta el proceso de luchas en Bolivia. Su texto se titula “Discursos sobre descolonización y conflicto social. El caso de la VIII Marcha Indígena en Bolivia (2011)”. De forma histórica y coyuntural, el autor analiza los procesos sociales que fueron modificándose gracias a esta marcha histórica y paradigmática, que dejó manifiesto el rol simbólico de los indígenas bolivianos. Llevada a cabo hace más de diez años, analiza de igual forma el contexto histórico, político y social que desencadenó este suceso, pero también lo que vino después.

En el texto siguiente, “Las comisiones de la verdad y los legados coloniales: lecciones desde Colombia (2018-2022)”, ^{Wright, Rolston y Ní Aoláin (2024, en este número}) reflexionan sobre los acuerdos de paz en Colombia. A partir del debate de la persistencia colonial se preguntan y analizan si realmente se está haciendo una justicia imparcial y objetiva o nos encontramos en un momento de reproducción de dominación colonial. Razón por la que, de manera crítica, se resalta que la Comisión de la Verdad incorporó una perspectiva histórica de larga duración que retoma varias facetas del colonialismo español. En ella se incluye la lógica del racismo estructural y la hacienda como institución de ordenamiento territorial, político y económico.

Más adelante, nos encontramos con el artículo de Revelo (2024, en este número): “‘Plomo por hablar, plata pa’ que hablemos’. Diversidad étnica y educación en el suroccidente colombiano”. Con esta reflexión nos trasladamos a los ámbitos educativos en este contexto latinoamericano, específicamente, hacia las discusiones con relación a la violencia.

Este dosier termina con un concepto en boga, patrimonio, y que debemos tener en cuenta de forma crítica porque, finalmente, es una representación patrimonial de luchas por el territorio y espacio social en un contexto de persistencia colonial. En este artículo, Contreras y Ramírez (2024) nos proponen repensar imágenes dialécticas que comercializan y/o mercantilizan prácticas culturales antiquísimas. Su trabajo lleva por nombre “Los voladores de Papantla: persistencias coloniales y resistencias comunitarias en dos prácticas en México”. Al estilo de Bertolt Brecht (en ^{Didi-Huberman 2013}), por medio del montaje como metodología crítica, analizan la práctica de los voladores en Papantla para mirar, atentamente, que existe una descontextualización de esta actividad en un lugar turístico. La actualización de la belleza de rituales que se han mantenido por medio del arte y la estética religiosa de tambores y flautas, a pesar de la violencia estructural que los transforma en mercancías para los espectadores, nos permite verificar cómo estas prácticas religiosas y rituales son imágenes que siguen existiendo cuando toman posición al lado de las catedrales barrocas, muy a pesar de la condena de los vencedores.

Por último, como la palabra y sus representaciones en la escritura tienen una importancia capital en los orígenes de dramas barrocos en la historia, agradecemos a Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología, a todo el comité editorial y a la Universidad de los Andes por la oportunidad de realizar este dosier. Las reflexiones que hemos tenido durante el proceso de un año nos han ayudado a discutir y repensar prácticas y conceptualizaciones que, en ocasiones, tenemos muy hechas como investigadores. Como sabemos que nuestro posicionamiento metodológico se sitúa frente a muchos fetiches del conocimiento fragmentado, nuestro posicionamiento teórico nos recuerda que la ciencia es experimental. Por esto, concluimos que la exploración de estas minúsculas formas que toman lugar en estas páginas contribuye a la crítica enunciada. Hablar de persistencia colonial y discutir con los autores que contribuyeron a esta apuesta plural -y todos los fantasmas que vienen detrás, constelaciones acompañando miradas teóricas y conceptuales en estas líneas introductorias- nos ayuda a entender y atisbar en los fragmentos de trazos de aquellos signos alegóricos en los procesos complejos de autoemancipación del sentido que, antagónicamente, se vive, se piensa y se autonomiza en lógicas de violencia.