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El habitar un territorio conforma un proceso dinámico, en el que inciden ámbitos de índole sociocultural e histórico-política, y se entretejen experiencias y significados en torno a la territorialidad. Desde esta perspectiva, los mapuche, el pueblo originario más numeroso de Chile: 1 745 147 personas, según los datos entregados por el Censo Nacional de Población y Vivienda, 2017 (INE 2018a), a lo largo de su historia han vivenciado transformaciones respecto a sus formas de habitar, subjetivar y transitar su territorio ancestral1, denominado Wallmapu2, el cual se extendía desde el océano Pacífico hasta el océano Atlántico. En consecuencia, actualmente, una gran mayoría de personas mapuche son habitantes de las ciudades. Al respecto, un dato censal importante es que 614 881 personas mapuche, lo que representa el 35 % de dicha población a nivel nacional, reside en la región metropolitana, una zona predominantemente urbana y en la cual se asienta la ciudad de Santiago, capital de Chile.
Variados factores han incidido en ello. No obstante, el evento histórico tradicionalmente denominado como “Pacificación de la Araucanía” (1860-1883) -ofensiva de conquista en la cual el Estado chileno se apropió de gran parte del territorio mapuche (Ayenao 2022)- provocó una importante migración hacia los espacios urbanos. De igual manera, y hasta el presente, la gente mapuche continúa en movimiento: puede migrar desde territorios sureños, hacia Santiago, capital de Chile, residir en una ciudad intermedia, o retornar a sus territorios de origen, o bien, habitar en zonas más australes, tales como Punta Arenas y Puerto Natales, en la región de Magallanes. En esta región, de acuerdo con el censo de 2017, el 22,9 % de la población declara pertenecer a un pueblo originario, y de esta cifra, el 94,3 % se reconoce mapuche (Ministerio de Desarrollo Social 2017). Y, como ejemplo de la movilidad mapuche, se manifiesta la figura del Nampülkafe, término que alude a viajeros mapuche originarios de Ngulumapu, y que viajaban hacia el Puelmapu (y viceversa) a través de la cordillera de los Andes, durante los siglos XIX y XX (Bello 2011).
Entonces, las ciudades paulatinamente han ido desplegando elementos indicativos de la presencia mapuche en la urbanidad, huellas que demarcan estas nuevas espacialidades. Como ejemplos de lo mencionado, se encuentran el diseño con pertinencia cultural de barrios conformados por viviendas subsidiadas por el Estado, espacios ceremoniales, ruka (viviendas tradicionales mapuche), entre otros. Carmona (2017) llevó a cabo una sistematización de ello, en una investigación que relata la historia de 18 ruka construidas en la región metropolitana. Desde la gestión gubernamental, el texto “Guía de diseño arquitectónico mapuche para edificios y espacios públicos” (Ministerio de Obras Públicas 2016), constituye una pauta para proporcionar a los profesionales del diseño herramientas que permitan la construcción de edificaciones públicas culturalmente pertinentes y respetuosas de la espiritualidad mapuche. También, se incluyen aquellos espacios urbanos demandados y en procesos de recuperación por parte de organizaciones mapuche. En dominios cuya visibilidad no es tan explícita respecto a la materialidad se desarrollan manifestaciones artísticas que construyen un discurso mapuche-urbano, discutiendo sobre temáticas como la identidad y la resistencia político-cultural, mediante expresiones arraigadas a la música, la danza, el teatro, la literatura y la performance. De esta forma, Imilan (2017) señala que la población mapuche en las ciudades ha configurado sus propios espacios de expresión y reproducción, los cuales fortalecen y complejizan a la sociedad mapuche contemporánea y, a su vez, generan una demanda por mayor pertinencia de las políticas públicas, mediante procesos de participación. Por lo tanto, la recuperación territorial -demandada por diversos actores y organizaciones pertenecientes al movimiento mapuche- no ocurre únicamente en la ruralidad, sino que los espacios urbanos también pueden ser recuperados o resignificados. Esto involucra pensar el buen vivir en las ciudades.
En particular, la investigación doctoral se desarrolló en Valdivia, ciudad situada en el sur de Chile, y capital de la Región de los Ríos. La elección de dicha urbe se basa, principalmente, en dos argumentos: (1) los datos que arroja el último censo realizado en el país revelan que un 17 % de la población habitante de Valdivia se reconoce mapuche. Otro dato estadístico comunal manifiesta que un 92,5 % de la población perteneciente a los pueblos originarios habita en la zona urbana, mientras que solamente un 7,5 % reside en la zona rural (INE 2018b). Estos antecedentes dan cuenta del vigor de la presencia mapuche, como también de su impronta urbana. (2) Sus cualidades de “ciudad intermedia”, las que se definen cuantitativamente en relación con su tamaño (entre 20 000 y 500 000 habitantes), y caracterizadas por su capacidad de crear puentes de conexión importantes entre zonas rurales y urbanas (Roig 2014). Ahora bien, lo interesante de estas urbes no radica únicamente en su cualidad de nodo organizador en un contexto más amplio, sino también en su idoneidad para construir una identidad particular, basada en su territorio, paisajes, historia y sociedad (Arnet 2022).
Se estima relevante alentar la discusión en torno al territorio mapuche, sus límites y las formas de habitarlo. Las voces de las ciencias sociales han estado dialogando en torno al habitar mapuche en las ciudades intermedias (Huiliñir-Curío 2018; Lazo, Riquelme y Huiliñir-Curío 2020; Mansilla e Imilan 2020; Núñez et al. 2022; Salazar, Riquelme y Zúñiga 2020), mas sigue siendo un camino incipiente. Mientras que sobre la ciudad de Valdivia se han generado investigaciones de carácter histórico y antropológico que indagan en la sociedad mapuche, pero se ha profundizado en menor medida respecto a prácticas y discursos que van conformando experiencias en torno al habitar la urbanidad, en procesos que involucran intercambios y solidaridades, así también, tensiones y conflictividades. La investigación invita a debatir en torno a dichas temáticas.
Considerando los antecedentes mencionados, el objetivo de la investigación consiste en comprender la historia del proceso de recuperación territorial y las experiencias relacionadas con la construcción del habitar mapuche de personas pertenecientes a una comunidad mapuche y urbana en el sector Isla Teja, comuna de Valdivia, capital de la Región de los Ríos, Chile. Con la finalidad de problematizar teóricamente dicho eje investigativo, el marco teórico propuso una discusión que se asienta en dos conceptos centrales: el territorio y el habitar. Al alero de la investigación cualitativa se adopta un diseño etnográfico, empleando como técnicas de recolección de información la entrevista en profundidad y la observación no participante. Mediante estas se accedió a la historia de la comunidad mapuche Koliñir Lof Wapi.
El artículo se estructura en cuatro apartados. En primer lugar, se delimitan teóricamente los conceptos de territorio y habitar. En seguida, se explicita el encuadre metodológico de la investigación. Luego, se presentan sus resultados, entregando antecedentes referidos a la ciudad de Valdivia e Isla Teja, para adentrarse en la narrativa de la demanda territorial en dicho espacio. Finalmente, se profundiza en la relevancia del desarrollo de investigaciones acerca de la vida mapuche en las urbes, analizando la construcción de territorialidades y el habitar mapuche en las ciudades, y las implicancias de sostener el buen vivir en dichos espacios.
El territorio: perspectivas desde América Latina
La definición, análisis y comprensión del territorio constituye un ámbito profusamente teorizado por disciplinas vinculadas a las ciencias sociales, tales como la geografía, la antropología, la sociología, la economía, entre otras. Así, Bozzano (2012) manifiesta que el territorio puede abarcarse en relación con distintas posibilidades teóricas. En primera instancia, por medio de una concepción geográfica “tradicional” que lo comprende como un recurso natural y abrigo. Otras discusiones sobrepasan dicho enfoque, al distinguirlo desde un ámbito relacional, asumiendo que el territorio forma parte indisociable de la sociedad. Una tercera posibilidad es aquella que pone énfasis en su dimensión simbólica-representacional. Este debate, si bien relevante en la configuración conceptual del territorio, se sitúa en dualidades: móvil-inmóvil, funcional-simbólico, espacio-tiempo. En seguida, el autor afirma que el territorio es una producción social, que incluye las dimensiones política, económica, cultural y natural.
Entonces, y problematizando los significados en torno al territorio, se plantean argumentos de autores latinoamericanos que han analizado -entre otros ámbitos- la relación entre territorio, identidad y cultura.
Milton Santos (2000) comprende el territorio desde su uso, incorporando la producción de la cotidianidad. Respecto a su desarrollo histórico, considera tres momentos: (1) en el primero, los sujetos construyen territorialidad, al incluir sentido de pertenencia, de identidad y de soberanía territorial. (2) Una segunda etapa, correspondiente al surgimiento de los Estados nación, la producción de la soberanía y la afirmación de los derechos individuales. (3) El periodo que se relaciona con la globalización y en el cual los territorios nacionales se integran simultáneamente a la dinámica de la economía internacional.
El territorio es visto como un espacio idóneo para que los grupos sociales garanticen su reproducción y satisfagan sus necesidades vitales. Es un concepto multiescalar, lo que implica que puede ser aprehendido en diferentes niveles de escala geográfica: local, regional, nacional, plurinacional y mundial (Giménez 2001). Este conforma un espacio construido por y en el tiempo: el tiempo de la naturaleza, el tiempo de los sujetos y el tiempo en su acepción cosmogónica. Es decir, en esencia el territorio resulta ser el resultado de las relaciones que las personas entablan con la naturaleza y con las demás personas (Ther 2012). De esta manera, el acercarse al estudio del territorio involucra entender una red enmarañada de significados, saberes y verdades presumibles e imaginarias (Ther 2020).
En el territorio se incorporan ámbitos relativos a la identidad y la cultura, en tanto las personas lo conciben como un marcador de dichos ámbitos, al contener significados articuladores de lo material y lo simbólico, acoplados en el espacio (Bello 2004). Saavedra (2017) afirma la noción de territorio como construcción social, y además sostiene que es un elemento activador de la acción colectiva. Se encuentra configurado culturalmente, es decir, simbolizado y condensando materia e idea en un mismo proceso. Esto significa que en el espacio-territorio existen contenidos particularmente construidos y dinamizados en las experiencias geoespacial o geocultural.
El geógrafo brasileño Rogeiro Haesbaert (2013) se refiere a los “territorios-red” y a la intensificación del fenómeno de la multiterritorialidad. En este sentido, entender la multiplicidad territorial requiere aceptar la presencia de variadas formas de poder, teniendo en cuenta aquellas que se encuentran influenciadas por emociones y sentimientos. Esto conlleva a reconocer los variados controles, límites y fronteras, como también las diversas bases físico-naturales que involucra la construcción de territorios (Haesbaert 2024).
Arturo Escobar (2014) afirma que uno de los ámbitos para considerar en el análisis del territorio es la “ancestralidad” u ocupación antigua o muy antigua de un determinado espacio. La continuidad de un mandato ancestral persiste en la memoria, sosteniéndose en la tradición oral. Ello va aparejado con la defensa de la vida y las estrategias relativas a dicha defensa. Resistencia ontológica, pues implica acercarse a otras formas civilizatorias sustentables y plurales. A partir de una ontología relacional, el territorio conforma espacios y tiempos vitales de toda comunidad de hombres y mujeres. Asimismo, el territorio se ancla en espacios-tiempos de interrelación con el mundo natural, en escenarios que generan sinergia y complementariedad para el mundo de las personas, como también para la reproducción de otros mundos que bordean al mundo humano, con el cual no se sostienen únicamente relaciones instrumentales y de uso “consecuentemente, el terreno de la política se abre a los no-humanos” (Escobar 2014, 104). Por ende, manifiesta una cosmovisión en la cual el universo es un todo continuo, y todo se encuentra vivo (Escobar 2024).
El habitar: miradas filosóficas y antropológicas
En 1951, el filósofo Martin Heidegger presentó una conferencia en uno de los célebres “Encuentros de Darmstadt”, dedicada al tema “hombre y espacio” (Pinilla 2005). De esta conferencia deriva el texto “Construir, habitar, pensar”, en el cual profundiza sobre el significado del habitar. En dicha reflexión expresa que habitar implica ser sujeto mortal sobre la tierra. El espacio no se constituye como un enfrente de las personas, tampoco es un objeto exterior, ni una vivencia interior. Pues no existen sujetos y además espacio (Heidegger 1994).
De acuerdo con Acevedo (2017), Heidegger explicita que la palabra bauen (habitar, en idioma alemán antiguo), se despliega de dos modos: a) como cuidar y cultivar y b) como edificar. En consecuencia, el filósofo medita sobre la esencia del hombre, considerando que esta esencia es precisamente “habitar”.
Los mortales habitan en la medida que reciben el cielo como cielo, en la medida que dejan al sol y a la luna seguir su viaje, a las estrellas su ruta, a las estaciones del año su bendición y su injuria; en la medida en que no convierten la noche en día, ni hacen del día una carrera sin reposo. (Heidegger 1994, 3)
Heidegger afirma que el rasgo esencial del habitar consiste en tratar con cuidado, dejar en paz y libertad a las cosas, lo que a su vez me involucra con ellas (Pinilla 2005). Analizando los planteamientos de Heidegger, Álvarez y Blanco (2013) expresan que el habitar se encuentra vinculado al construir. A su vez, el construir adquiere un doble significado: erguir lo que no crece y cuidar aquello que crece. De esta manera, se construye porque se habita, tanto en la materialidad (construcción de edificios) como en sentidos para la vida. Los dos ámbitos constituyen el entramado relacional, que conforma a las personas. Cabe señalar que el habitar no remite de forma exclusiva a la morada, sino a aquellos espacios por donde se transita, como los puentes, las calles, las instituciones, la comunidad, etc. Las personas enlazan vitalmente los objetos a los sentidos y, a su vez, a partir de los sentidos, los espacios se transforman en lugares. El habitar constituye el modo que tienen las personas de ser en la tierra, plasmándose en la construcción de espacios para la vida, materiales y simbólicos. Implica cultivar, hacer crecer y construir.
Para Herrera (2017), el habitar se encuentra determinado por la particular mirada e interpretación del ser humano sobre el medio. Esta interpretación, asimismo, hace que el mundo aparezca, pues es el modo en que se lee o asimila el medio, y las sociedades organizan su entorno en función de la interpretación que hacen de él, y recíprocamente lo interpretan en función de su organización. Habitar significa “existir como ser humano en la tierra” (55). Mientras que, De Certeau (1994, como se citó en Núñez et al. 2022) manifiesta que el habitar se relaciona con las prácticas que permiten ocupar su sitio en el tejido de las relaciones humanas inscritas en el entorno.
Desde una mirada antropológica, Giglia (2012) dialoga respecto a lo que denomina “una antropología del habitar”, acercando el concepto a ámbitos tales como el género, los espacios públicos, las vecindades, los asentamientos informales, entre otros.
Es el proceso mediante el cual el sujeto se sitúa en el centro de unas coordenadas espacio-temporales, mediante su percepción y su relación con el entorno que lo rodea. Habitar alude por lo tanto a las actividades propiamente humanas (prácticas y representaciones) que hacen posible la presencia -más o menos estable, efímera, o móvil- de un sujeto en un determinado lugar y de allí su relación con otros sujetos. (Giglia 2012, 13)
Entonces, habitar es experimentar nuestra conciencia de ubicación. Del mismo modo, el reconocimiento del habitar como sinónimo de relación con el mundo propicia un alcance más amplio de este término, que permite comprender una vasta gama de prácticas y saberes de acuerdo con el mundo que nos rodea. Este vínculo se encuentra mediado por la cultura, en tanto requiere de un proceso continuo de interpretación y simbolización. De esta forma, el habitar se constituye en una de las actividades humanas más elementales y universales, siendo un fenómeno cultural. Como tal, se encuentra enmarcado temporalmente y vinculado a ciertas condiciones existentes en determinado momento, pero también se constituye en una actividad incesante, mediante su permanente reproducción y recreación (Giglia 2012).
Metodología
La investigación se sustentó en el método cualitativo, adoptando un diseño etnográfico. Los resultados presentados emanan del trabajo en terreno realizado en la comunidad mapuche Koliñir Lof Wapi, ubicada en el sector Isla Teja, comuna de Valdivia. Dicho trabajo se situó en dos etapas clave: 2019 (conocimiento de la demanda territorial) y 2023 (síntesis de los avances relativos a la demanda territorial). Se emplearon como técnicas de recolección de información la entrevista y la observación simple. En relación con esta última, se realizaron visitas a la comunidad, con la finalidad de obtener una visión profunda de su contexto sociocultural. Para registrar la información recabada se utilizaron notas de campo y recolección de imágenes, destinadas a materializar un archivo fotográfico.
Las entrevistas, por su parte, construyen conocimiento en la interacción entre entrevistador(a) y entrevistado(a) (Kvale 2011). Fueron desarrolladas entrevistas en profundidad con preguntas semiestructuradas a líderes y habitantes de la comunidad, que han participado en la recuperación territorial. Además, se incluyó la perspectiva de un académico con vasta experiencia en la temática referida. A continuación, se presentan los entrevistados con respecto a los roles que desempeñan. (1) Werken de la comunidad3, (2) vicepresidente de la comunidad4, (3) habitante de la comunidad, rol de “banderero” en la ceremonia del nguillatün5, (4) habitante de la comunidad, (5) habitante de la comunidad, (6) académico.
En conjunto con lo mencionado, se revisaron fuentes históricas primarias, tales como relatos de viajeros, crónicas de la conquista y de la época colonial, como también, memorias de personajes destacados. Todas ellas, vinculadas a la historia de Valdivia, y, particularmente, de Isla Teja. Además, se efectuó un análisis de prensa en línea para indagar en la narrativa construida en los medios de comunicación, en lo referente a la comunidad. Se consideraron los siguientes descriptores: Coliñir, Koliñir- Lof Coliñir- Lof Koliñir- Koliñir Lof Wapi, con un total de 28 referencias.
El análisis de la información recabada se asienta en los criterios y etapas que establece el análisis cualitativo de contenido. La finalidad de este estudio es la interpretación del contenido presente en los discursos orales y escritos, identificando ideas y patrones relevantes. En especial, la categoría central revisada fue “habitar”, de la cual se derivaron tres subcategorías: espiritualidad, territorio y comunidad.
Resultados
Una breve caracterización de la ciudad
Valdivia -una de las urbes más antiguas de Chile- fue fundada en 1552 por parte de una expedición española de carácter militar, a cuyo mando se encontraba Pedro de Valdivia, quien gobernaba la Capitanía General de Chile por un segundo periodo (1549-1553). Dicha capitanía pertenecía al Virreinato del Perú.
Actualmente, es la ciudad capital de la Región de los Ríos. Según los datos del censo de 2017, tiene una superficie de 1016 km2, donde residen 166 080 personas, equivalente al 43,2 % de la población regional (93 % de población urbana y 7 % de población rural). El territorio de la comuna se organiza en 19 distritos censales, 8 de los cuales son exclusivamente rurales, 10 exclusivamente urbanos y 1 que comparte población urbana y rural (Harcha 2019).
Entre sus principales actividades económicas se encuentran la industria maderera, construcción, comercio minorista e industria naval (construcción y reparación de naves medianas y menores). Además, en el presente se ha consolidado como una ciudad universitaria y de conocimiento, al reunir y robustecer centros de educación superior e investigación científica (Agencia Los Ríos 2009).
El perfil económico responde a una comuna urbana costera, con característica de balneario, con una presencia importante de comercio minorista, actividad educativa y profesional, servicios para el turismo, como alojamiento, restaurantes y transporte, una importante actividad inmobiliaria y con un mayor rezago del sector agrícola. (Panal y Praxis Consultores Asociados Ltda. 2022, 14)
Su paisaje alberga hitos ecológicos relevantes: la selva valdiviana, humedales urbanos y la confluencia de los ríos Calle-Calle, Valdivia, Cau-Cau y Cruces (transitados mediante los puentes Calle-Calle, Pedro de Valdivia y Cau-Cau) (Figueroa et al. 1998, como se citó en Ganter et al. 2015). Tiene una alta propensión sísmica y elevada pluviosidad, en tanto la comuna cuenta con un clima de tipo templado lluvioso, caracterizado por presentar abundantes lluvias y bajas temperaturas en invierno, con un bajo nivel de sequedad en el año (Ilustre Municipalidad de Valdivia s. f.).
Un antecedente relacionado con la calidad de vida de sus habitantes lo arroja la encuesta denominada “Barómetro imagen-ciudad” realizada en 2019, que consultó alrededor de 2000 personas y, de acuerdo con 12 criterios, su grado de preferencia referente a las ciudades chilenas. En esta encuesta, Valdivia se sitúa como la mejor ciudad para vivir, debido a la riqueza de sus paisajes: medioambiente, clima, belleza, como también por la calidez de sus habitantes. Esto conforma la identidad urbana, lo que constituye una de las potencialidades de la ciudad (Ríos 2019).
Isla Teja al presente
Isla Teja es una isla fluvial ubicada en la ciudad de Valdivia. Está rodeada por los ríos Valdivia, Cau-Cau y Cruces. Se ubica frente al centro de la ciudad, y se puede acceder a ella mediante el puente Pedro de Valdivia, inaugurado en 1954 (Circuito Cultural, Huella Isla Teja s. f.).
De acuerdo con el censo de 2017, tiene una superficie de 5,2 km2. Residen en ella 5505 personas, mientras que el número de viviendas es de 2276. Ambas categorías aluden al mundo urbano, pues no tiene población, ni viviendas rurales (INE 2019). Presenta zonas de atractivo arquitectónico y patrimonial, además de constituirse como un polo comercial y gastronómico. Alberga importantes áreas verdes como el jardín botánico, el Fundo Teja Norte, el parque Saval, el parque Santa Inés y la presencia de humedales (Cordero, Poblete y Egert 2014).
Conjuntamente con las características mencionadas, Isla Teja también es una zona residencial, pues combina antiguos barrios industriales, cuyos residentes son familias de clase media y media-baja, con modernos edificios de departamentos, además de viviendas insertas en condominios destinados a familias de altos ingresos económicos.
Isla Teja y su historia
Antes de la llegada de los españoles, la isla se encontraba habitada por población mapuche. Las referencias históricas establecen a Francisco Pérez de Valenzuela -que fue ministro de las cajas reales de la ciudad en 1571- como el primer propietario de la isla, quien la obtuvo en calidad de encomienda y, por ende, se favoreció del trabajo ejecutado por la población originaria. Así adquiere el nombre de isla de Valenzuela (Chaura 2013).
Isla Teja ha tenido relevancia en la historia de la ciudad, puesto que su ubicación geográfica la configura como engranaje entre el centro histórico y el sector costero. En 1756 la isla consigna 12 propietarios, entre ellos, la Compañía de Jesús, quienes mantenían una casa misional o convento, con fines evangelizadores. Su inclusión productiva en la ciudad se sustenta en la fabricación de ladrillos y tejas, las que tenían por destino responder a las demandas en el núcleo urbano y la remodelación y construcción definitiva de la fortificación de la bahía de Corral (Cordero, Poblete y Egert 2014).
En 1820 Valdivia se incorpora al territorio chileno. Hasta mediados del siglo XIX, la isla acogía escasa densidad poblacional. La propiedad de la tierra era pública y sus ocupantes eran llamados “chacareros”, quienes laboraban sus hijuelas produciendo alimentos (Burgos 2017). Más adelante, se provoca una transformación en la tenencia y organización de la tierra, poniéndose en marcha proyectos de colonización (Cordero, Poblete y Egert 2014). Específicamente, ello se concreta al adjudicar la isla a las familias colonas alemanas, a cambio de una renta anual, así se aprecia en el documento de compraventa entre la Ilustre Municipalidad de Valdivia y los inmigrantes alemanes, el cual explicita que “la isla en cuestión es desde el día 1.º de enero de 1851 años en adelante y para siempre jamás, propiedad y dominio de los compradores” (Egert y Pantoja 2008, 17, como se citó en Burgos 2017, 56) y agrega:
Abonarán los compradores a los pobres chacareros que tengan algún sembrado en la isla, los costos de labranza y semillas. Y por este acto serán dueños de las siembras, o si les conviniere tratar con ellos de algún modo, con tal que sea justo y equitativo, pueden hacerlo, bien entendido que los mencionados chacareros, solo pueden estar de derecho hasta el primero de enero de mil ochocientos cincuenta y un años. (Egert y Pantoja 2008, 17, citado por Burgos 2017, 58)
En su viaje a Valdivia, el ingeniero alemán Paul Treutler relata dicho acontecimiento:
Los agricultores recibieron terrenos en la isla Teja o Valenzuela, situada frente a Valdivia, separada de la ciudad sólo por el río, los que fueron repartidos entre 95 alemanes; otros se radicaron a lo largo de los ríos, o bien más al interior. (1958, 285)
De acuerdo con Burgos (2017), la división de la isla traza líneas sobre su mapa, quedando repartida en franjas que seguían sentido este-oeste, desde el río Calle-Calle, hasta el río Cruces. Asimismo, los habitantes anteriores de la isla son negados o expulsados, pues el Estado asume que los colonos extranjeros llegan a habitar terrenos vacíos o desaprovechados. Además del desplazamiento de la población chilena, el proyecto se impone a la población indígena. Ello fue propiciado por la situación de frontera en que se encontraban Valdivia y sus alrededores, lo que dificultaba el acceso a la justicia, como también por la agregación de los colonos alemanes a las influencias de la elite local. Asimismo, la privatización de las tierras habría restringido enormemente las dinámicas de subsistencia de Isla Teja.
Cabe mencionar que, a partir del arribo alemán, en Valdivia se impulsó el desarrollo de industrias y comercios concernientes a diversos productos y servicios, tales como la cervecería, la curtiembre, los astilleros, las destilerías de alcohol, entre otras. Estas actividades se caracterizaban por el uso de tecnología, la división física y legal entre la fábrica y el hogar, y la organización del trabajo. De esta forma, la ciudad se constituye como un incipiente polo industrial (Bernedo 1999).
Su destino industrial no se altera en lo sustancial hasta mediados del siglo XX. En 1960 se produce el terremoto de Valdivia, el sismo que mayor energía ha liberado a nivel mundial, desde que se tienen registros. El movimiento sísmico provoca la inutilización de las instalaciones industriales y la industria deja de ser la actividad distintiva del lugar (Arnés 2005). También, después del golpe de Estado de 1973 se privilegia un modelo económico que incentiva al sector privado. Finalmente, con el retorno de la democracia, Isla Teja en particular -y Valdivia en general- comienzan a edificar un nuevo escenario urbano, en donde se destacan su valor territorial y paisajístico, productivo y social, consolidando una identidad particular (Arnet 2022).
El habitar mapuche en Isla Teja: comunidad Koliñir Lof Wapi
La comunidad mapuche Koliñir Lof Wapi se constituyó el 26 de abril de 2010, con personalidad jurídica vigente e inscrita con el n.º 191 en el Registro de Comunidades y Asociaciones Indígenas de la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (Conadi) (Olivares 2017). En la actualidad, y desde hace aproximadamente veinte años, la comunidad se encuentra en proceso de recuperación de un terreno asentado en Isla Teja. El terreno demandado tiene una superficie de 4,75 hectáreas y puede ser descrito como una llanura, que contiene bosques, terrenos aptos para labores agrícolas y humedales. En él se encuentran construidas cuatro viviendas y se proyecta la construcción de dos residencias más en un plazo breve. Sus habitantes realizan actividades de agricultura, avicultura y crianza de ovinos.
El terreno constituye un bien fiscal y, por ende, se encuentra al alero del Ministerio de Bienes Nacionales. La comunidad solicita la regularización de título de dominio sobre el bien raíz. El argumento para ello no se sustenta únicamente en la posesión material, continua y exclusiva del inmueble por un tiempo no inferior a cinco años y sin problemas de deslindes, sino que se sostiene en la cualidad de espacio ceremonial del territorio. Las negociaciones entre la organización y las autoridades han sido permanentes y persistentes, y han involucrado a la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena, el Consejo de Monumentos Nacionales, el Ministerio de Bienes Nacionales, el Ministerio de Desarrollo Social, el Ministerio del Medio Ambiente, la Universidad Austral de Chile, entre otros actores e instituciones.
En perspectiva histórica y mapuche, Isla Teja conformaba un lugar de confluencia que vinculaba a los lof6 de la costa con el centro de la ciudad. Se reunían personas pertenecientes a zonas cercanas -lo que actualmente corresponde a las localidades de Niebla, Los Molinos y Curiñanco- y también a sectores más distantes, como la movilidad de lof provenientes de Mehuin, pueblo que hoy pertenece a la comuna de Mariquina. Entonces, la demanda territorial se asienta en la certeza de que el territorio constituye un espacio ceremonial ancestral. Este espacio corresponde a un nguillatuwe (terreno abierto y sagrado donde se realiza la ceremonia del nguillatün), un paliwe7, y contiene humedales, espacios significativos para la medicina mapuche (Vinculación Universidad Austral de Chile 2018). En relación con el nguillatün, consiste en una ceremonia que puede durar varios días, cuya finalidad es agradecer la temporada anterior y solicitar fuerzas a la naturaleza y los antepasados por el buen vivir y el equilibrio con la naturaleza, y entre las personas. Conforma una afluencia de la espiritualidad, así como una actualización de los vínculos entre los lof convocados (Bravo 2023).
La evidencia -de alguna manera- científica ha dado cuenta de estas conversaciones que vienen operando hace ya bastante tiempo atrás, hace siglos, y hoy día la arqueología está dando luces, y entregando elementos materiales, en el sentido de que el espacio en el cual estamos nosotros ahí ocupando, es un antiguo espacio ceremonial, entonces, y ya es parte de un patrimonio que trasciende la comunidad. Y a nosotros nos tocó asumir el proceso, porque estábamos ahí. (Conversación personal con Ricardo, 52 años, integrante de la comunidad Koliñir Lof Wapi, septiembre de 2019)
Además de lo mencionado, un estudio arqueológico solicitado por la organización a la Universidad Austral de Chile da cuenta de la existencia de cerámica de tradición indígena y otros artefactos que indican la presencia de un espacio doméstico mapuche, con elementos de la vajilla culinaria y ceremonial utilizada en las viviendas tradicionales. Así, dicha investigación plantea, a modo de hipótesis “en el sitio Coliñir 01 existen dos ocupaciones sobrepuestas, la primera asociada a un componente cerámico de Tradición Indígena en el periodo Alfarero Tardío (siglo XIII-XVI) y, una segunda, propia del periodo Colonial (siglo XVI-XIX)” (Urbina 2016, 10).
El lof Koliñir tiene una larga data de vinculación territorial con Isla Teja y con los grupos humanos que habitaban y habitan allí: chilenos, alemanes, como también las siete familias mapuche establecidas a fines del siglo XIX: Marichal, Wentecura, Curileo, Manquilepe, Catrileo, Epullao y ellos mismos, Koliñir (Morales y Olivares 2017). La presencia de estas familias no implica que habitaran dicho territorio desde este periodo. Por el contrario, ellos son los antiguos linajes mapuche que permanecieron en la isla, una vez que esta fue adjudicada a los colonos alemanes.
Si bien no abunda la bibliografía referida a cómo era la forma de vida mapuche en aquella época y territorio, los textos de Aucapan (2013) y Morales y Olivares (2017) desarrollan estos ámbitos, principalmente mediante lo que Rodolfo Fernández, entrevistado en un video realizado por el Área de Vinculación de la Universidad Austral de Chile (2018), denomina “Memoria oral asociada al lugar”. Así, se describe que las familias mapuche asentaban su residencia en terrenos ubicados a orillas del agua (ríos, lagos o vertientes). En estos espacios se aprovecha para recolectar peces, plantas y algas, las que eran parte de su dieta. También, cazaban aves y otros animales pequeños, tales como castores, ranas y sapos. Considerando la abundancia de productos silvestres que ofrecía el bosque, se practicaba la recolección (Morales y Olivares 2017). Ello se aprecia en el siguiente testimonio, que -aunque data del siglo XX- presenta las artes de recolección mencionadas:
Jugábamos en el parque. Llegábamos hasta allá arriba, buscando los cocos, castañas, las frutas silvestres […]. Comíamos en el mismo lugar. Por ejemplo: el berro lo comíamos ahí mismo donde corría el agua limpiecita de la vertiente, la frutilla silvestre ahí mismo. A eso íbamos: a buscar las callampas, los camarones, las castañas, casos de cocos sequitos. (Aucapan 2013, 47-49)
Más adelante, las familias se fueron adecuando a las transformaciones vividas en el territorio, en tanto comienza la construcción de las poblaciones obreras e industriales y conventillos (Morales y Olivares 2017). También, algunos de ellos se incorporaron laboralmente a las fábricas.
Yo trabajé donde Rudloff. Trabajé como dos o tres años y después me fui a trabajar a la universidad. Yo marcaba la suela, colocaba el timbre de Rudloff con una maquinita a la que tenía que pisarle el pedal e iba marcando, marcando. (Aucapan 2013, 38)
Los miembros pertenecientes a la comunidad son descendientes directos (bisnietos) del matrimonio conformado por don Eudocio Coliñir y la Sra. Frigilnalda Barrientos. Ellos eran habitantes de la isla, pero debieron abandonarla en el momento de la colonización alemana. Resulta difícil rastrear la antigüedad del linaje, en tanto no existe título de dominio del terreno, pero, desde los relatos orales y la espiritualidad mapuche se fundamenta una presencia ancestral en el territorio y un significativo arraigo territorial. En términos culturales, la demanda territorial se sustenta en el tuwün (territorio de origen) y el küpalme (linaje) de las personas pertenecientes al lof, además de la condición de espacio ceremonial.
Cabe señalar la existencia de presión inmobiliaria sobre el terreno, debido a su elevada plusvalía “A nosotros nos lanzaron, volvimos, nos echaron, volvimos, y lo que pasa que aquí ellos querían vender esto, porque aquí la tierra es muy cara para ellos. Para el Estado. Significa mucha plata” (conversación personal con Arturo, 59 años, dirigente de la comunidad Koliñir Lof Wapi, agosto de 2019). Ahora bien, más allá del interés que pueden presentar las empresas constructoras por desarrollar proyectos inmobiliarios, el terreno es propiedad del Estado, y, por ende, los encuentros (y desencuentros) se han producido con la institucionalidad estatal. “La plusvalía de esta tierra es mucha, pero nosotros como mapuche no le pusimos el precio. Porque no tiene precio, tiene otras cosas para nosotros” (conversación personal con Arturo, 59 años, dirigente de la comunidad Koliñir Lof Wapi, diciembre de 2023).
En 2013 la Conadi, basándose en investigaciones antropológicas desarrolladas con antelación por académicos de la Universidad Austral de Chile, reconoce la relevancia cultural del terreno. Además, ello se encontraba en línea con la legislación en materia indígena, específicamente lo estipulado en el artículo 14 del Convenio n.º 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), también con los artículos 19 y 20 b de la Ley Indígena 19.253. Asimismo, el Consejo de Monumentos Nacionales determina que “El centro ceremonial del nguillatuwe (Koliñir) posee el revestimiento histórico y cultural que le proporciona la densidad suficiente y necesaria para sostener los argumentos que lo justifican” (“Valdivia: Coliñir…” 2018).
En 2016, el Ministerio de Bienes Nacionales establece un compromiso de Concesión de Uso Gratuito, con la finalidad de que se desarrolle un proyecto que contempla la construcción de cuatro rukas interculturales. No obstante, este compromiso no pudo concretarse debido a la existencia de un juicio por parte de un privado sobre una faja correspondiente al terreno.
Las cuatro rukas interculturales corresponden al proyecto kume mongen (buen vivir). Dicho proyecto es la centralidad del anhelo en la demanda territorial y se retrata en la siguiente cita:
Recuperar este espacio, y construir un territorio, un barrio intercultural en isla Teja, único en su tipo en la región, y en América, en el que exista un lugar para la memoria y los derechos humanos, que de cobijo a los artistas valdivianos, donde expongan sus obras, junto a un lugar de viviendas dignas para los pobladores, y un espacio para los pueblos originarios, mediante la creación de un complejo cultural en un espacio privilegiado donde pueda asistir a actividades culturales toda la comunidad valdiviana es el desafío. (“Valdivia Coliñir…” 2018, párr. 13)
Hoy en día, el lof continúa estableciendo diálogo con la institucionalidad. Estas conversaciones se han agenciado principalmente a través del Ministerio de Bienes Nacionales.
En síntesis, la comunidad Koliñir Lof Wapi, en su camino de recuperación territorial, se ha vinculado con los gobiernos chilenos, a partir de la primera administración de la expresidenta Michelle Bachelet (época en que se comienza a gestionar la organización de la comunidad), en adelante. En esta persistente búsqueda de apertura al diálogo se han encontrado con promesas y soluciones que no han llegado a concretarse. Mediante las conversaciones sostenidas con integrantes y análisis documental se puede conjeturar que una de las razones de ello es la carencia de voluntad política: “nosotros estamos aquí en un problema que se puede resolver, pero con la decisión política” (conversación personal con Manuel, 64 años, dirigente de la comunidad Koliñir Lof Wapi, diciembre de 2023). Cabe mencionar que, a partir de 2023, el lof -en la idea de que el terreno se constituya como un espacio abierto para la comunidad valdiviana- comienza a realizar visitas guiadas, dirigidas a distintos actores y con un énfasis particular en el ámbito educativo (jardines infantiles, colegios y universidades).
Si nosotros logramos recuperar, yo creo que sería un tremendo avance de rescate de la cultura mapuche en la parte urbana, en la parte más rica de Valdivia, la más pudiente, y donde este espacio siempre ha estado abierto a la comunidad. (Conversación personal con Arturo, 59 años, dirigente de la comunidad Koliñir Lof Wapi, diciembre de 2023)
Conclusiones
En la actualidad, la sociedad mapuche reside principalmente en las ciudades. Considerando esto, resulta significativo indagar sobre la relevancia de investigar acerca de la vida mapuche en las urbes y lo que se revela a través de esta temática. Se estima que no hay respuestas acabadas en torno a ello, más bien, existe una apertura de posibilidades, inherentes a las dinámicas de un pueblo en permanente transformación. Como señala Caniuqueo: “hablar de Pueblo es hablar de cómo se existe en diversos espacios” (2018, 295), mas se procura otorgar algunas directrices al respecto.
En este sentido, el habitar mapuche-urbano, además de una realidad cuantitativa, involucra aspectos como la identidad y la territorialidad. Otro término idóneo para el diálogo es küme mogen (buen vivir), puesto que los pueblos originarios han acumulado experiencia en el habitar las urbes desde tiempos coloniales, sin embargo, se hace relevante indagar sobre las implicancias del buen vivir en estas espacialidades. Y se pueden madurar ciertas directrices a este respecto, como el reconocimiento y el hacer comunidad en la ciudad, el acercamiento a la espiritualidad. No obstante, ello además incluye la consideración de ámbitos tales como la forma en que se diseñan y modifican las urbes. Y el grado de participación ciudadana en las decisiones acerca del habitar las ciudades.
En relación con esto, el ejercicio de los derechos territoriales indígenas trasciende la ruralidad, por ende, la presencia mapuche en las ciudades implica hacer visibles sus demandas en estos espacios (Ugarte 2022), además de contribuir a la reflexión en torno al alcance de las políticas públicas y sociales, destinadas a esta población en concreto. También, propicia ampliar la narrativa respecto al habitar de los pueblos originarios, superando visiones dicotómicas e inmóviles, que asumen de antemano la inherente asimilación y pérdida de la cultura mapuche en la urbanidad. Y profundizar en las particulares dinámicas de los pueblos originarios, alejándose de visiones esencialistas.
En particular, la investigación presentada constituye una recapitulación de la demanda territorial llevada a cabo por una comunidad mapuche en la zona urbana de una ciudad intermedia del sur de Chile. Mediante ello, también se pretendió aportar a los ámbitos de investigación acerca de los pueblos originarios en espacios urbanos. En este contexto, Geertz (2003) sostiene que el trabajo etnográfico contribuye a ofrecer interpretaciones amplias y profundas, a partir de escenarios pequeños. Así, la comprensión de los avances y negociaciones de la comunidad permite acercarse a la territorialidad de los pueblos originarios, así como la diversidad de acciones que involucra su subsistencia en una ciudad donde la presencia mapuche es escasamente visibilizada en su narrativa histórica y en sus imaginarios. Por ende, dar a conocer esta historia contribuye a reflexionar sobre la ampliación de las fronteras de identidad de la ciudad.
