Introducción

Virilio: un tiempo inhabitable

Los argumentos de Paul Virilio están cimentados en la fenomenología. De acuerdo con esta concepción, la conciencia perceptiva es constitutiva de un "mundo" fenoménico (Umwelt), horizonte y condición de posibilidad del sentido, subjetivo e intersubjetivo. El mundo se gesta en el límite entre interioridad y exterioridad, mediado por los sentidos y las estructuras de la conciencia.

Siguiendo a Maurice Merleau-Ponty, de quien fue alumno oyente, Virilio argumenta que la dimensión primordial de la conciencia es el tiempo real vivido (una referencia a la noción de duración, de Henri Bergson). El tiempo real es sustrato condicionante de la experiencia, se sigue que el espacio es una dimensión construida, ante todo, con base en el tiempo real. El espacio es espacialidad, una percepción inseparable del cuerpo, de una sucesión de orientaciones corporales específicas en el tiempo vivido (^{James 2007}, 12-13). La mirada humana nunca es fija y constituye al espacio mediante movimientos oculares incesantes. La adquisición de la imagen no es instantánea, sino una percepción consolidada en el tiempo (^{Virilio 1998a}, 18). Así, la organización espaciotemporal de la mirada precede al gesto y a la palabra, y es vital para la formación de los afectos.

El fenómeno de la velocidad, central para Virilio, aúna la espacialidad y temporalidad en una sola intensidad. En este sentido, podemos hablar de una velocidad originaria o "natural" a la conciencia humana. Bergson responde a Descartes: el espíritu no es una cosa que piensa, sino una cosa que dura. Virilio añade: "es nuestra duración lo que piensa, la primera producción de la conciencia sería la velocidad que le es propia durante el recorrido de su tiempo. Entendida así, la velocidad sería idea causante, idea anterior a la idea" (^{Virilio 1988}, 23). Esta velocidad originaria es constitutiva de la experiencia, una relación gestada en el cuerpo y anclada en sus ritmos orgánicos. Los relojes internos del organismo se ajustan a "señales esenciales" como "la alternancia de oscuridad y luz, de noche y día, ... de ruido y silencio, de calor y frío, etc." Somos cuerpos que habitan, a la vez que somos habitados, por el universo (Virilio 1998a, 40). La velocidad es un aspecto decisivo en la aparición sensible de lo real porque "la verdad de los fenómenos siempre está limitada por su velocidad de surgimiento" (^{Virilio 1997a}, 39).

El mundo perceptivo es, también, precondición de la acción. El mundo que abarca la mirada circunscribe un campo de posibilidades, un yo puedo (^{Merleau-Ponty 1999}). Al eliminar lo esencial de la mirada, el régimen "logístico" de la imagen destruye "lo que los antiguos modos de representación conservaban de ese gozo original idealmente humano, de ese 'yo puedo' de la mirada, que hacía que el arte no pudiera ser obsceno" (^{Virilio 1998a}, 17). En otras palabras, lo que está en juego no es solo el campo perceptual sino la misma posibilidad de actuar en el mundo.

¿Cómo ejerce su influjo la imagen mediatizada? En este punto, Virilio va más allá de la fenomenología para indagar en las condiciones objetivas (es decir, técnicas) que subyacen a los diferentes regímenes de percepción. Virilio aborda la técnica como representación: aparición o fenómeno que se presenta a la conciencia. Toda representación es técnica: un signo externo inscripto en un sustrato material; lienzo, foto o pantalla. La ausencia de referente sobre la que se predica la representación puede concebirse como una distancia espaciotemporal que cada tecnología articula a su modo. La correspondencia postal, los periódicos, el internet, los teléfonos celulares: cada uno posee su velocidad característica y operativiza la representación en su propio lenguaje material. El lema de ^{McLuhan es apto en este contexto: el medio es el mensaje (McLuhan 1994}).

El optimismo de McLuhan, quien celebra a los medios como "extensiones" de lo humano, encuentra su cara opuesta en la lóbrega diagnosis de Virilio, para quien la imagen mediática amenaza la integridad de la humanidad, la posibilidad de una política y la Tierra misma. Virilio describe a McLuhan despectivamente como el "prosista bucólico de la 'aldea global'" (^{Virilio 2001}, 65); pero, a pesar de sus diferencias, ambos teóricos comparten un enfoque común que aborda el análisis de las tecnologías en función de su forma y no de su contenido. Para Virilio, la velocidad es un producto de la forma del medio, sus características materiales y operacionales. La imprenta acelera el tiempo de transmisión, abreviando el contenido de la información y el tiempo de lectura (Virilio 1998, 15). El telescopio, precursor de toda futura televisión "proyecta la imagen de un mundo lejos de nuestro alcance" y produce "un fenómeno de aceleración que suprime nuestro conocimiento de las distancias y las dimensiones" (^{Virilio 1998a}, 14).

Aceleración = incremento de velocidad. En nuestros tiempos, el avance de las tecnologías cognitivas y de la información supone un punto límite de aceleración que propulsa a la humanidad hacia "una pérdida de sentido que no es tan solo una siesta de la conciencia, sino un declive de la existencia" (^{Virilio 1988}, 40). La velocidad absoluta supone un límite a la acción del humano (Virilio 1997b, 59). "La medida del mundo es nuestra libertad. Saber que el mundo alrededor de nosotros es vasto, tener conciencia de ello, aunque no nos movamos por él, es un elemento de la libertad y de la grandeza del hombre" (^{Virilio 1997b}, 45). Vivimos en "una historia sin historia" y en "un planeta sin planeta", reducidos a la instantaneidad de un presente artificial. "No se trata de un evento apocalíptico, sino cataclísmico del orden del tiempo" (^{Virilio 1997b}, 82).

En sus obras centrales (Velocidad y política, Guerra y cine, La estética de la desaparición, La máquina de la visión y El arte del motor), Virilio expone sus argumentos en el contexto de eruditas excursiones a través de la historia de la guerra, el arte y los medios de comunicación. Podríamos describir el proyecto de Virilio como una historia fragmentada de las tecnologías de la información en el contexto de una creciente aceleración tecnológica. Nace así la dromología (del griego dromos, "correr") o ciencia de la velocidad, que se ocupa del análisis formal de las técnicas en referencia a sus velocidades respectivas. La dromología abarca el transporte, la circulación, el urbanismo, la comunicación, la movilización de cuerpos, el despliegue militar y todo lo concerniente al movimiento y la velocidad.

En Velocidad y política: Ensayo sobre dromología (2006), su primer estudio dromológico y tercer libro publicado, Virilio se ocupa de la etapa más temprana de la historia de la velocidad, centrada en la ciudad y los modos en que construcciones, espacios, murallas y carreteras administran el poder por medio de la regulación del movimiento de masas sensibles (cuerpos, vehículos, objetos, bienes). Virilio afirma que el foco de la dromología es el poder. "La velocidad es el poder mismo" (Virilio 1997b, 18). Todo poder es esencialmente una dromocracia, un poder sobre las vías de comunicación, el tráfico y la circulación; "el poder es siempre el poder de controlar un territorio mediante mensajeros, medios de transporte y de transmisión" (Virilio 1997b, 17). Virilio ilustra su argumento con la famosa imagen que adorna el sarcófago de Tutankamón, donde el faraón egipcio es retratado con sus manos cruzadas sobre el pecho, empuñando un látigo y un cayado: herramientas para acelerar y frenar, respectivamente, el carro de combate (^{Virilio 1997b}, 18).

La velocidad de la luz marca el límite absoluto de la aceleración: el régimen virtual o tiempo-luz que caracteriza el estadio posindustrial. Virilio asevera que la civilización global ha impactado contra una "pared de aceleración" (^{Virilio y Armitage 2001}, 17). Antes de la aparición de la imagen técnica industrial (fotografía, cine, imagen digital), el ser humano vivía en un mundo de velocidades relativas y la llegada de la logística industrial de la percepción significa la instauración de la velocidad absoluta, la pura instantaneidad como fin del tiempo histórico. La era del tiempo-luz anuncia la posibilidad de un poder absoluto, caracterizado por "los tres atributos de lo divino: la ubicuidad, la instantaneidad y la inmediatez; la visión y el poder totales. Esto ya no tiene nada que ver con la democracia, es una tiranía" (1997b, 19-20).

Para Virilio, la génesis histórica y técnica de la aceleración se remonta al contexto bélico. La civilización es un fenómeno derivado de la logística militar. Las innovaciones tecnológicas y los esquemas operativos forjados en el fragor del combate se trasladan a la sociedad civil, donde se transmutan en mecanismos de gestión de la población; es decir, en puro poder dromocrático. Para empezar, la velocidad es un aspecto clave en la lógica del combate. La intensificación del tiempo de percepción es una necesidad nacida en el campo de batalla, "campo de percepción ocasional, espacio privilegiado de la visión poco fija, de los estímulos rápidos, de los eslóganes y otros logotipos guerreros" (1998a, 15).

En particular, la relación entre el complejo industrial-militar y el poder mediático se consolida durante el desarrollo de la tecnología del cine. Desde la invención de la cámara cinematográfica (el "cronógrafo" de Etienne-Jules Marey) a partir de la ametralladora, el cine "no es más que un género bastardo, un pariente pobre de la sociedad militar-industrial" (^{Virilio 1984}, 35).

Desde sus inicios, el factor fundamental en la guerra es la gestión de la percepción. No hay guerra sin representación. "Dado que desde el principio el campo de batalla es un campo de percepción, la máquina de guerra es … un instrumento de representación, comparable al pincel y la paleta del pintor" (^{Virilio 1984}, 26). En la modernidad, la arquitectura y la administración del territorio ceden su lugar a la organización de la percepción a distancia. La localización geográfica pierde su valor estratégico, reemplazada por la deslocalización del vector (^{Virilio 2006}, 151). Los medios informacionales retoman las funciones de las murallas y las carreteras. En las palabras de Bratton, la locación y el movimiento de personas y vehículos a través del espacio global "está estrechamente integrado con una infraestructura de software, de impulsar objetos o impedir su trayectoria en un trabajo logístico realizado por pulsos de luz tanto como por carne y acero" (Bratton 2006, 9). La geopolítica deviene en cronopolítica, gestión de los tiempos de la información en un campo perceptual público donde la realidad ha sido anulada:

A partir de ahora la derrota de los hechos precede a la de las armas: hoy es menos importante idear una maniobra brillante, una táctica inteligente, que encubrir estratégicamente información, conocimiento genuino, mediante un proceso de disimulación o de desinformación que es menos efecto especial, una mentira conocida, que la abolición misma del principio de verdad. (^{Virilio 2002}b, 87).

La fotografía y el cine son tecnologías clave en la industrialización de la conciencia. Estas máquinas de la visión deslocalizan la mirada y la suplantan con sus propios esquemas de percepción. El desarrollo de la fotografía es acompañado de discursos sobre la objetividad, la precisión y la capacidad de la cámara para captar una realidad que escapa al ojo humano. Como indica el epígrafe de Vertov, algunas vanguardias modernistas proclamaron el imperativo transhumanista de trascender los límites naturales del organismo por medios tecnológicos. Este anhelo es evidente en el Futurismo italiano (una referencia ubicua en los trabajos de Virilio) y en las fantasías ciborg de la República de Weimar, donde el hombre-máquina emerge como el ícono central del totalitarismo: el soldado-tanque, el trabajador-fábrica, el piloto-avión y el hombre-automóvil.

Para Virilio, la Gran Guerra (1914-1918) marca el momento crítico de aceleración. Aquí, la cámara fotográfica y el avión se combinan para crear una nueva técnica bélica. La cámara-arma aúna el reconocimiento aéreo con la potencia de fuego, el ojo y el proyectil, a la vez que el soldado se instaura como el paradigma del espectador moderno. En la carnicería tecnológica de la Gran Guerra, la homogeneidad del campo visual (el espacio euclídeo, ejemplificado en la representación perspectiva y la cartografía clásica) da lugar a una "heterogeneidad de campos perceptuales" (Virilio 1984, 26). Para el piloto en su avión desaparece la polaridad visual, el arriba y el abajo (Virilio 1984, 24). Esta es la misma desorientación que experimenta el espectador de los nuevos medios visuales, basados en el "desvarío psicotrópico" y la "perturbación cronológica" (^{Virilio 1984}, 36). Un factor importante es la inmovilidad del soldado-audiencia. En las palabras de Urralburu, a partir de 1914, en la guerra "dejó de primar la cinética del cuerpo, del cuerpo vivo en movimiento, traspasando su foco de atención a la percepción visual, tanto individual como colectiva" (Urralburu 2014, 326). La Gran Guerra es un conflicto de cuerpos estáticos, de combatientes

enterrándose hasta las rodillas en el barro de las trincheras, introduciéndose inmóviles dentro los claustrofóbicos carros de combate Renault FT-17 o realizando cabriolas espaciales dentro de la estrecha cabina de un Morane-Saulnier, intentando evitar que una ráfaga de metralleta o cualquier obús disparado a kilómetros de distancia desintegrara sus cuerpos" (^{Urralburu 2014}, 326).

En el campo de batalla, la visión deja de ser sustancial para volverse accidental (Viri-lio 1998a, 25). La mirada pierde su libertad y movilidad, transformando al soldado en precursor del consumidor posmoderno rodeado de pantallas. Reducido a un estado de inmovilidad rígida, el cuerpo vuelve a "un estado perceptivo regresivo, ... caricatura lastimosa de la casi-inmovilidad de los primeros días de la vida" (^{Virilio 1998a}, 18). En la fijeza del instrumento óptico, "se destruyen las condiciones necesarias para la sensación y la visión natural" (^{Virilio 1998a}, 10).

Cuánto más veloz y precisa es la visión sintética, más se congela la mirada humana, perdiendo su velocidad y sensibilidad naturales (^{Virilio 1998a}, 25). La multiplicación de las prótesis visuales produce un debilitamiento de la retención orgánica de las imágenes que conduce a "una codificación de imágenes mentales cada vez más laboriosa, con tiempos de retención en disminución y sin gran recuperación ulterior; a un rápido hundimiento de la consolidación mnésica" (Virilio 1988, 16-17).

La multiplicación de medios técnicos trasciende la estrecha franja electromagnética captable por el ojo humano, para abarcar desarrollos bélicos como la telemetría, la radiofonía, el sonar y el radar, en general, las imágenes electrónicas que construyen representaciones a partir de ondas electromagnéticas o de sonido. Aplicaciones como Google Earth, por ejemplo, están compuestas por un número de tecnologías convergentes. Así, el régimen virtual, o de tiempo-luz, sucede al de la luz óptica. La función de la luz ya no es iluminar la imagen; la velocidad de la luz, en sí misma, es vector de transmisión: el medio es el mensaje. La transparencia da lugar a la trans apariencia, el simulacro del tiempo real (^{Virilio 2013}, 35). Los medios de comunicación crean la ilusión de instantaneidad, mientras que las herramientas de televisión y tele-acción (por ejemplo, el teletrabajo y la teleconferencia) proyectan la apariencia de un tiempo compartido sobre la base de un desdoblamiento de las funciones orgánicas (percepción, imaginación y representación). La representación deviene pura presentación, anulando así el trabajo de reflexión, de construcción de mundo. La tierra es sometida a un régimen óptico absoluto que surge de la máquina de visión militar; el fenómeno que Heidegger denominó "la época de la imagen del mundo", la cual implica no meramente una representación del mundo, sino la posibilidad de abarcar el mundo como representación, "la conquista del mundo como imagen" (^{Heidegger 2010}, 77).

El totalitarismo cumple el sueño de la ingeniería absoluta de la percepción, del mundo como imagen. La propaganda, la publicidad y el mass entertainment se forjan en el mismo contexto político y bélico con base en estrategias en común. Estas preparan el territorio para el régimen posindustrial, dominado por el complejo militar-espectacular (military-entertainment complex).^{Virilio (2006}, 31) cita a Joseph Goebbels: "La propaganda debe hacerse directamente con palabras e imágenes, no por escrito".

Los métodos propagandísticos del Partido Nacionalsocialista Alemán (el uso de la radio, el ritual y el espectáculo, las catedrales de luz de Albert Speer) articulan una nueva relación entre estética y política que dominará todo lo que sigue, hasta nuestros días. Otro punto crítico de inflexión afirma Virilio, fue la primera Guerra del Golfo (1990-1991), la cual inaugura la era de las guerras virtuales, efectuadas puramente por medios informacionales. La consecuencia de este asalto sobre la precepción natural humana es política. El empobrecimiento de mundo es precondición del totalitarismo porque conlleva al debilitamiento de las condiciones de posibilidad de la polis.

La industrialización de la visión progresa por capas, automatizando diversas facultades cognitivas. Tras la percepción, el siguiente paso es la interpretación, el reemplazo del telespectador por una máquina que asuma "la interpretación automática del sentido de los acontecimientos" (^{Virilio 1998a}, 77). En La Máquina de la Visión, Virilio denomina "visiónica" lo que hoy llamamos "inteligencia artificial": la disciplina técnica que se ocupa de producir "una visión sin mirada" y sin sujeto, donde se delega a la máquina el "análisis de la realidad objetiva" (Virilio 1998a, 77). En estas líneas, Virilio vislumbra la génesis de la imagen operativa (^{Farocki 2015}), una imagen producida por máquinas para la interpretación de otras máquinas; por ejemplo, las imágenes de cámaras de seguridad y de reconocimiento militar, sujetas al análisis de datos biométricos y búsqueda de patrones significativos por medio de bots algorítmicos. El punto álgido de esta trayectoria técnica es la creación de máquinas capaces de suplantar a los humanos en ciertas operaciones, donde nuestras capacidades son insuficientes "debido a la limitación, ya no de la profundidad de campo de nuestro sistema ocular como ocurría con el telescopio o el microscopio, sino del hecho de la excesivamente débil profundidad del tiempo de nuestra perspectiva psicológica" (^{Virilio 1998a}, 80); sin embargo, más allá de sus consecuencias políticas, el peligro surge de la lógica autónoma de la tecnología misma. El crecimiento y progresivo aumento de la complejidad implica un mayor riesgo de accidentes.

Para Virilio, el accidente es la potencialidad negativa inherente en todo sistema tecnológico. La invención del tren es la invención del descarrilamiento. El avión trae consigo la catástrofe aérea. El accidente está naturalizado en nuestras sociedades industrializadas, donde el cálculo de riesgo sustenta una multibillonaria industria de seguros. El sistema tecnológico prevé desde el principio la posibilidad de su disfunción y lo incorpora como un aspecto mismo de su diseño (salvavidas, escaleras de emergencia, matafuegos, monitoreo, control). En el siglo 21, por primera vez en la historia, los daños causados por accidentes técnicos superaron a las catástrofes naturales (Virilio 2009, 44-45). Virilio vincula al accidente con el pecado original, que retorna a través de la tecnología: "el accidente es el pecado original del objeto técnico" (Virilio 1998b). La naturaleza planetaria del sistema tecnológico nos enfrenta con la certeza de un "gran accidente", lo que Virilio llama el accidente integral:

… las nuevas tecnologías son portadoras de un cierto tipo de accidente, y un accidente que ya no es local o está puntualmente situado, como el naufragio del Titanic o el descarrilamiento de un tren, sino un accidente general, un accidente que afecta inmediatamente a la totalidad del mundo. Cuando se nos dice que la red Internet es de ámbito mundial, es claramente evidente. Pero el accidente de Internet, o el accidente de otras tecnologías de la misma naturaleza, es también la aparición de un accidente total, por no decir integral" (^{Virilio 1997b}, 14-15).

Más que una anomalía o posibilidad futura, el accidente integral es un hecho cotidiano y recurrente. El sistema tecnológico abarca aspectos ecológicos. La pandemia de COVID-19 y toda catástrofe ambiental reciente son eventos antropocénicos, disfunciones de un sistema global a la vez natural y tecnológico.

En el contexto de la virtualidad, el accidente se manifiesta en un régimen fragmentario de la imagen que trastoca la noción misma de realidad (^{Virilio 1998a}, 82). La imagen substancial se vuelve accidental o virtual: "imaginería sin soporte aparente, sin otra persistencia que la de la memoria visual mental o instrumental" (Virilio 1998a, 77). La virtualidad produce un tiempo accidental sin relación con el pasado ni el futuro, un tiempo inhabitable. Es "como si nuestra sociedad se hundiera en la noche de una ceguera voluntaria, que terminará por infectar el horizonte del ver y del saber" (Virilio 1998a, 98). Irónicamente, esta ceguera es producto del ansia totalitaria de la visión maquínica: "Voluntad de verlo todo, de saberlo todo, en cada instante, en cada lugar; voluntad de iluminación generalizada, es otra versión científica del ojo de Dios, que prohibiría para siempre la sorpresa, el accidente, la irrupción de lo intempestivo" (^{Virilio 1998a}, 90).

Virilio cita a Nicéforo (758-829), patriarca de Constantinopla: "Si se suprime la imagen, no sólo desaparece Cristo, sino el universo entero" (^{Virilio 1998a}, 30). El colapso de la imagen es un colapso de mundo. Como hemos visto, las consecuencias políticas y planetarias de este colapso de mundo se derivan de una tesis antropotécnica original, concerniente a los modos de ser de lo humano y de la imagen técnica. El perímetro antrópico marca un campo agonal, primordial, donde se juega el destino de lo real. Nuestra visión "es un campo de batalla" (2005, 38).

Stiegler: el humano originariamente proletarizado

Para Stiegler, los efectos cognitivos y políticos del régimen de consumo "hiperindustrial" son manifestaciones del carácter farmacológico de la técnica, implicada desde el comienzo en los procesos de constitución de lo humano. El humano es un homínido antropotécnico, constituido por y en la técnica. La técnica estructura la existencia humana y es condición de la conciencia, como suplemento de la memoria y la anticipación.

En su lectura deconstructiva de Edmond Husserl, fundador de la fenomenología, Stiegler argumenta que el flujo de la conciencia en su aspecto microtemporal está condicionado por soportes técnicos. Para Husserl, el objeto temporal se constituye a través de una estructura intencional compuesta por la retención y la protención (proyección al futuro). Hay dos tipos de retenciones, una intuitiva o "primaria" y otra "secundaria". La retención primaria es el "ahora" del fenómeno temporal, el objeto inmediato de la conciencia; por ejemplo, al escuchar una melodía o una oración, retenemos en la conciencia el pasado inmediato que nos permite reconstruir el sentido del objeto temporal y proyectar expectativas al futuro. El "recuerdo secundario" alude a la capacidad de rememorar o reconstruir, por ejemplo, una melodía en el recuerdo; toda retención secundaria comienza como retención primaria. A este esquema, Stiegler agrega las retenciones terciarias, es decir, las inscripciones técnicas o hipomnésicas, las cuales son condición de posibilidad de las otras dos.

Conciencia y técnica se encuentran entrelazadas, pero no es correcto afirmar que la técnica es causa de la conciencia. La exteriorización no implica un interior previo; una forma, propiedad o esencia de lo humano. El inicio es "paradójico y aporético", comienza con la manufactura de herramientas de sílex, como una estatua que emerge de un bloque de mármol. "La paradoja es tener que hablar de una exteriorización incluso cuando no hay interior que la preceda; este se constituye en la exteriorización" (^{Stiegler 2002a}, 212-213). Tampoco sería correcto afirmar que las retenciones terciarias "destruyen" la interioridad, dado que no hay un espacio virgen o configuración límite de lo humano. "La interioridad se constituye a través de la internalización de una exterioridad transicio-nal que la precede y esto es tan cierto para la antropogénesis como para la psicogénesis infantil" (^{Stiegler 2013a}, 20).

En la visión filosófica occidental, la técnica se ha concebido como una facultad secundaria, externa o añadida a un humano natural y ontológicamente autosuficiente. Siguiendo el método deconstructivo, Stiegler rastrea en los relatos de Jean-Jacques Rousseau, André Leroi-Gourhan y otros sobre el origen de la humanidad, una supresión de la técnica, un origen olvidado que debe ser encubierto por la aparición milagrosa de lo propiamente humano; por ejemplo, bajo el nombre de sustancia intelectual o conciencia simbólica. Stiegler sigue a Heidegger en pensar a la tecnología como estadio actual de la historia del ser, una ruptura epocal que exige una superación de los fundamentos de la metafísica occidental. En este sentido, la técnica es trascendental, inalcanzable por el pensamiento, pues es su "suplemento": el origen suprimido que aparece, en la superficie del discurso, como secundario y no esencial (^{Derrida 2005}). La técnica es la aporía en el corazón de la filosofía, el límite en el origen mismo de las grandes líneas de falla del pensamiento. Mario Sei describe esta aporía como "la imposibilidad de suministrar un fundamento no circular al saber y que, más en general, impide considerar un pensamiento o una conciencia que no resida, siempre y en todo caso, en el a posteriori de sus contenidos" (2004, 338).

La técnica cumple un dobrol: como crítica a la metafísica y, en términos empíricos, como historia de la "gramatización". Stiegler reconstruye la cuestión antropotécnica con la ayuda de un mito de génesis. Los objetos técnicos son "entes inorgánicos organizados. atravesados por una dinámica propia" (^{Stiegler 2002a}, 35). Como un tercer género de cosa, diferente (o "diferando") de lo inanimado y lo viviente, la técnica se caracteriza por una lógica y esencia, la mnemotécnica. Aquí, las metáforas centrales son la inscripción y el concepto derivado de programa. Las retenciones terciarias son exteriorizaciones que sedimentan un ya-ahí histórico, o epifilogénesis: inscripción de lo viviente en lo no viviente (materia organizada), conservación y acumulación de epigénesis sucesivas, más allá de la vida individual del organismo.

La memoria epifilogenética es un tercer tipo de memoria más allá de la genética y de la individual. Como señala Richard Beardsworth, Stiegler naturaliza la "vida biológica" (previa a la antropogénesis) y la excluye de la estructura de la tecnicidad originaria. La técnica solo se considera en su forma exteriorizada (Beardsworth 1998, 81). La exteriorización de la corteza cerebral en el sílex propulsa a lo viviente (el animal inacabado y olvidado por Epimeteo) a la existencia extragenética, propiamente humana. La epifilo-génesis "concede su identidad al individuo humano: su acento, su estilo de caminar, la fuerza de sus gestos, la unicidad de su mundo" (^{Stiegler 2002a}, 211-212). El humano se caracteriza por la existencia protésica, "se inventa en la técnica inventando la herramienta -exteriorizándose tecnológicamente" (^{Stiegler 2002a}, 213) y representa "la paradoja de un ser vivo caracterizado en sus formas de vida por un ser no-vivo o por las trazas que su vida deja en el no-vivo" (^{Stiegler 2002a}, 80). Prometeo y sobre todo Epimeteo son figuras centrales en el primer tomo de Técnica y Tiempo, El pecado de Epimeteo. El fuego de Prometeo, símbolo del deseo y de la técnica es "el tema por excelencia de la farmacología del inconsciente, es decir, de la libido" (^{Stiegler 2013a}, 24). El fuego de Hefesto hace posible la vida, pero también construye las armas y posibilita la guerra.

El sílex, vector original de la hominización (^{Stiegler 2002a}, 214), es el modelo para todo futuro desarrollo, informando rupturas posteriores en la historia de la tecnología (la escritura, el cine, la informática, la biotecnología, etc.). Movilizando una noción del antropólogo André Leroi-Gourhan, Stiegler sostiene que el sistema técnico está animado por una "tendencia universal" que marca su historia desde las herramientas de piedra hasta la inteligencia artificial. La técnica es caracterizada en términos sustantivistas, a menudo también deterministas: "el objeto técnico dicta una ley que le es propia, afirma una autonomía respecto a la cual, en la era industrial, se deben regir las demás capas de la sociedad, sin verdadera posibilidad de negociación" (^{Stiegler 2002a}, 112). La tendencia técnica es universal y diluye la especificidad cultural, hasta el punto de provocar desorientación; es decir, la alteración de los mecanismos internos y colectivos mediante los cuales una cultura constituye y se representa a sí misma el tiempo y el espacio; la cardinalidad y ordinalidad, que incluyen tecnologías como la geometría, la cartografía y la medición del tiempo.

La suspensión de los viejos "programas" marca la llegada de nuevas épocas, y en esto consiste el conjunto de la historia de la humanidad; "a riesgo de tener que afrontar que el programa 'hombre' pueda encontrarse suspendido él mismo o que siempre haya estado orientado hacia su propia suspensión" (^{Stiegler 2002b}, 112).

A lo largo de los tres volúmenes de La técnica y el tiempo, Stiegler recorre el curso histórico de la técnica por medio de metáforas de la escritura y el lenguaje, apelando a una versión empobrecida del gramme de Derrida (1968) y colapsando la distinción (clave para Derrida) entre arqui-escritura y técnica. Stiegler denomina "gramatización" a la discretización y el registro de flujos cognitivos y conductuales, claves para la transmisión cultural y la formación de una identidad colectiva.

Cada tecnología captura un flujo: el habla (lenguaje escrito), la cinética corporal y conocimiento psicomotor (la automatización de la producción), las frecuencias de luz y sonido (tecnologías analógicas) y, finalmente, las operaciones del entendimiento (tecnologías digitales) (^{Stiegler 2013a}, 49). Estos estadios de la gramatización corresponden a quiebres históricos. Stiegler identifica tres hitos: la pérdida del saber-hacer en el siglo 19 a causa del maquinismo industrial, la pérdida del saber-vivir a causa de los medios de comunicación masivos y, en las sociedades hiperindustriales del siglo 21, la pérdida de los saberes teóricos (^{Stiegler 2014}, 147). La técnica exhibe una lógica autónoma, autotélica. En el curso de su "avance" o perfeccionamiento:

la técnica compensa constantemente un defecto de ser ... por medio de la producción de un defecto neto, siempre mayor, siempre más complejo y siempre menos manejable que el que lo precedió. Este constante desajuste provoca frustraciones, heridas narcisistas y melancolía (^{Stiegler 2013a}, 15).

La gramatización exhibe un doble aspecto farmacológico: es instrumento de construcción de sentido, al tiempo que posibilita el control psíquico y social. Stiegler retoma la lectura de ^{Derrida del mito platónico sobre la escritura ("La farmacia de Platón", citado por Derrida 2007}), donde Platón alude al término pharmakon para describir el doble efecto (terapéutico y tóxico) de la escritura. La crítica derrideana de Platón, así como del logo-centrismo en general, gira alrededor de una aporía central: la imposibilidad de concebir el lenguaje "vivo", hablado, del logos verdadero (metafísica de la presencia) sin recurrir a metáforas de la escritura. La tradición metafísica occidental suprime la escritura en favor del lenguaje oral como signo de la "presencia" de un sujeto hablante (logocentrismo). ^{Stiegler (2013b}, 326) comenta:

Paradójicamente, la necesidad platónica de someter la escritura a la dialéctica evidencia que dicha sumisión es una forma de no aceptar que la escritura misma, el fármacon-escritura, no es adaptable por la dialéctica, es decir, que la dialéctica no puede dominarla... La reflexión sobre la escritura en Platón no se presenta sólo como una condena de la escritura, sino como la apertura para pensar su especificidad, que radica en mostrar aquello que le es más propio a la escritura, es decir, aquello que resiste siempre en la escritura: su carácter farmacológico.

Del mismo modo que los esquematismos de la imaginación transcendental (Kant) se encuentran "mecánicamente expropiados" por la imaginación artificial, la "hypomnesis elude, cortocircuita y aniquila la anamnesis que, para Platón, define el pensamiento mismo" (^{Stiegler 2013a}, 16). La lógica del pharmakon rige la gramatización, es decir, los dispositivos que sostienen y reproducen toda cultura y sociedad, desde el "no origen" simultáneo de lo humano y la técnica. Las condiciones para la proletarización están dadas en la misma antropogénesis. El humano, en las palabras de Paolo ^{Vignola (2020}), es un animal "originariamente proletarizado". El capitalismo no es causa de la proletarización, sino que es simplemente el sistema socioeconómico que "fue capaz de organizarla y gestionarla de la manera más eficiente posible" (^{Vignola 2020}, 4).

La enculturación exhibe un aspecto tóxico, dado que implica una pérdida de saberes, sin embargo, la individuación colectiva (o transindividuación, término que Stiegler adopta de Gilbert ^{Simondon 2009})² requiere de nuevos saberes o terapéuticas que constituyen nuevas formas de existencia (formas de decir, pensar, hacer). Se requieren dispositivos de transmisión y asimilación, "una formación de la atención en función de las retenciones terciarias específicas que hacen posible el nuevo medio técnico" (Stiegler 2014, 154). La enculturación es una fuerza externa sobre la individuación cuyo locus agencial son programas materializados en inscripciones. Stiegler (2002a, 208) sugiere incluso que el "programa" como tal es la conciencia, una estructura temporal de retención-protención, olvido-anticipación, alojada en el cuerpo, y que encuentra su condición de posibilidad en el trazo (técnico por definición).

En este punto, podemos apreciar un acuerdo en los análisis de Virilio y Stiegler. La cultura humana requiere de una cierta velocidad, un ritmo idóneo que permita la reinteriorización de las retenciones terciarias; la adquisición de los saberes gramatizados en el contexto de la (re)producción de una historia común, una memoria cultural. Lejos de ser un hecho social y político, este proceso es condición fundante de toda sociedad y política. Lo que se juega aquí es el espacio de co-individuación, un nosotros que se singulariza a la vez individual y colectivamente. De este modo, la transindividuación se produce en el contexto de "circuitos" que forman "redes" de cierta extensión. A través de estos circulan deseos o "intensidades". "Un circuito anamnésico es un circuito largo coproducido por aquellos por los que pasa: esto es lo que Platón llamó 'pensar por uno mismo'". En este contexto, un circuito hipomnésico puede:

desviar o cortocircuitar este largo circuito por el que se transforma un alma y por el que aprende. Puede llegar a deformar el alma como consecuencia de interiorizar un circuito que ella misma no ha producido, al exigir que el alma se adapte a una doxa, es decir, a ideas dominantes que no han sido producidas y concebidas por quienes simplemente se someten a ellas, en lugar de compartir en ellas (^{Stiegler 2013a}, 18-19).

En la era industrial, el pharmakon muta y se vuelve totalmente autónomo en relación con los regímenes terapéuticos que constituyen los sistemas sociales: "la infidelidad del 'milieu técnico' ha llegado a un punto en que se vuelve imposible la metaestabilización de una normatividad psicosocial ..." (^{Stiegler 2013a}, 31). La farmacología hiperindustrial opera a través de síntesis digitales que delegan progresivamente nuestras facultades a las máquinas, instalando una reflexividad automática fuera del ego individual. Los dispositivos retencionales de las tecnologías algorítmicas son "dispositivos de captura" que registran y explotan de un modo cada vez más acelerado las pulsiones, por medio de los trazos originados en comportamientos, y preferencias individuales y colectivas (Stiegler 2014, 154). Los efectos tóxicos de la técnica conducen a un debilitamiento de las facultades humanas y de la voluntad. Internet, por ejemplo, es un pharmakon que conduce a la "desintegración social" porque produce un cortocircuito en los procesos de transindividuación, transformando lo singular en algo meramente particular: "a diferencia de lo singular, que es incomparable, lo particular es calculable, es decir, manipulable y soluble en esas manipulaciones".

En nuestros tiempos, necesitamos una nueva terapéutica: una "nueva política de la individuación" (^{Stiegler 2014}, 157). Stiegler encuentra inspiración en un modelo idealizado de las sociedades urbanas antiguas, basadas en técnicas artesanales. En estas sociedades, supuestamente, las mercancías actúan como un puente transmisor, "poniendo a quien las adquiere en relación con otras individualidades psíquicas que las han hecho". La economía tradicional asegura la continuidad de un "espacio relacional de transmisión", formando una "'tradición' en tanto que estas reglas fueron co-elaboradas por quienes vivían allí" (Stiegler 2013a, 74). Aquí Stiegler presenta una visión ciertamente romántica de las sociedades "tradicionales", en las que los miembros "participan" (las resonancias platónicas son insoslayables) en la construcción de los circuitos hipomnésicos.

En sus trabajos más tardíos (por ejemplo: 2015, 2018), ^{Stiegler (2009}) desarrolla una "nueva crítica de la economía política" a partir de tres fuentes principales: la termodinámica, el psicoanálisis y la crítica al nihilismo de Nietzsche. Stiegler argumenta que las civilizaciones buscan captar flujos de energía libidinal con el fin de fijarlos en "objetos sociales" (Stiegler y Petit 2020, 237). La energía libidinal está sujeta a las leyes de la termodinámica. La proletarización hiperindustrial es un proceso "intrínsecamente entrópico: agota los recursos que explota, en este caso, los individuos psíquicos y los individuos colectivos: en el estricto sentido del término, los conduce al estado de su desintegración" (Stiegler 2014, 154). Los efectivos destructivos del psicopoder se extienden a las edades más tempranas de la psicogénesis, donde se conforman las condiciones de posibilidad de todo afecto y del amor (philia). Stiegler argumenta que los "objetos transicionales" del psicoanálisis son el primer pharmakon (Stiegler 2013^a, 82) y la exposición temprana al régimen de la imagen digital produce una "liquidación prematura de la economía libidinal" que conlleva a la destrucción de la sociedad. El problema central aquí es la inversión: "El capitalismo tiende así a la autodestrucción, porque destruye el crédito tanto como los motivos de la producción (es decir, se produce una desmotivación del trabajo) y del consumo" (Stiegler 2011, 49).

En la medida en que se basa en el flujo de capital, el capitalismo necesita renovar constantemente sus energías y reinvertir en el sistema. La libido (capital energético) es renovable, excepto cuando se descompone en energía pulsional, la cual está orientada a la destrucción de sus objetos. La libido, entonces, exhibe una lógica dual que puede ser expresada en el deseo o en la pulsión. El deseo es lo que hace posible el cuidado de un objeto y la philia en general, pero este siempre está cerca de las pulsiones, fuente de consumo en todas sus formas. Los objetos de las pulsiones son de corto plazo y se consumen enseguida, por eso no pueden constituir la base de una socialidad duradera, así es cómo el capitalismo hiper-industrial, basado en las pulsiones ("populismo industrial") provoca un "colosal desequilibrio de la atención" y un estado de "estupidez sistémica" (^{Stiegler 2011}, 55).

El régimen hiperindustrial impone un cortoplacismo que contrae el tejido temporal de la existencia humana a un presente fugaz y sincrónico, anclado al objeto temporal industrial. La captación de las energías libidinales se produce por medio del control atencional y protensional: la programación y la anticipación industrial del porvenir en función de la rentabilidad económica. En nuestros tiempos, el objeto temporal tiende a coincidir con el flujo de la conciencia, esto lo separa de configuraciones previas como la escritura, basadas en un retraso de la conciencia, lugar de la reflexión (^{Rueda Ortiz 2012}, 48).

Desde una perspectiva nietzscheana, el malestar existencial y la crisis ambiental, los dos productos característicos del capitalismo hiperindustrial, representan la realización del nihilismo, la devaluación de todos los valores. Lo que está en juego es la destrucción de la vida como florecimiento de la diversidad biológica, psicológica y cultural, bajo la presión destructiva de la técnica planetaria: "la estandarización industrial parece conducir al Antropoceno contemporáneo, a la posibilidad de una destrucción de la vida como desarrollo y proliferación de diferencias, como la biodiversidad y la sociodiversidad" (^{Stiegler 2015}, 31).

En este punto convergen la crítica termodinámica y la nietzschena, en tanto ambas tendencias (entropía y nihilismo) representan un impulso a la nada, a la muerte energética de un sistema. En términos "organológicos", la aceleración del sistema técnico con respecto a otros sistemas implica la desarticulación de los tres tipos de órganos que forman una sociedad: órganos psico-fisiológicos, técnicos y sociales.

En nuestros tiempos, las relaciones entre órganos se vuelven hacia la destrucción de los valores de la philia, como la responsabilidad, la amistad, la solidaridad, etc. Necesitamos entonces una negantropología, una deconstrucción de la antropología con base en la estructura órgano-farmacológica de la técnica, en el seno de la cual se constituye lo humano. Una antropología orientada, justamente, a la neguentropía, la restitución del orden, de los lazos comunitarios y el deseo. En términos nietzscheanos, necesitamos reformular la cuestión del superhombre (qua superación del anthropos) desde un punto de vista organológico.

En conjunto con este proyecto negantropológico, Stiegler aboga por la creación y el refuerzo de instituciones capaces de contrarrestar el régimen consumista de la imagen, vector de la proletarización hiperindustrial. La Unión Europea debería crear un "nuevo modelo industrial" basado en una política de las "tecnologías del espíritu", como la única manera sustentable de organizar los flujos libidinales (Stiegler 2013a, 98).

La proletarización es un hecho frente al cual la desproletarización no es sólo un derecho, sino un deber. Es un derecho y un deber para la economía psíquica tanto como para la economía de subsistencia. Una economía que ya no es capaz de fomentar el sentimiento de que la vida vale la pena vivir, y que esencialmente provoca la pérdida del sentimiento de existir, está condenada al colapso (2013a, 51).

Conclusiones