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Introducción
Por el año 1866, Ernst Haeckel comienza a emplear el constructo ecología, abriendo con ello las puertas a la que será una ciencia empírica-multidisciplinar en la cual se vinculan aspectos y elementos biológicos, físicos, químicos, entre otros. Solo muchos años después, se reconocerá al ser humano como ser eco-bio-psico-socio-existencial. Esto implica examinar en el hombre su pluridimensionalidad, dando razón de su terrenalidad (eco), como ser vivo (biologicidad), senti-pensante (psico), en relación constantes con el otro y con toda otredad (social), y consciente no solo de su esencia sino también de su existencia (espiritual-trascendente). No todo ser humano se atreve a dar cuenta de su ser ecológico y de su ser espiritual trascendente, no obstante, esta investigación tiene como objetivo, partiendo de estas realidades e iluminada por la fe y el saber teológico, determinar cuál es el papel de la teología y de la religión respecto al problema ecológico que vive el mundo hoy.
Materiales y métodos
Para el estudio se utiliza un enfoque cualitativo, el estudio estará guiado por el método hermenéutico, siguiendo las pautas de una investigación documental. En esta se parte del principio heideggeriano: “la interpretación, se funda en la intelección y ésta no surge de aquella” (Heidegger, 1963). En este contexto, se acude al círculo hermenéutico gadameriano, como recurso explicito, dialógico y explicativo, que intenta dar razón de aspectos generales suscitando una nueva retroalimentación, dicho recurso busca conectar tradición e interpretación, de este modo, un texto se puede interpretar como parte de un todo e integrante de una tradición que condiciona su comprensión, a la cual se llega por una fusión de horizontes.
En palabras de Sánchez (2008): el objeto de la comprensión no es ningún significado objetivado, sino un lenguaje "en el que el pasado nos habla como un tú" (Gadamer, 1977). Este se reinterpreta continuamente y se proyecta sobre él un horizonte histórico, el horizonte del presente, reasumido en él.
De la ecología de Haeckel a la ecoteología
Desde el principio, Haeckel definía el término con estas palabras: “la ecología es la ciencia del conjunto de las relaciones de los organismos con el mundo exterior ambiental, con las condiciones orgánicas e inorgánicas de la existencia, lo que se ha llamado economía de la naturaleza” (Gafo, 2001, pág.345). Cabe destacar aquí la capacidad adaptativa de los organismos al medio, la influencia fenológica en los organismos, en la madre tierra y la misma transformación suscitada mediante la lucha por la supervivencia.
La ecología es también el estudio de la naturaleza, los objetos y los fenómenos naturales (Boxshall & Lincoln, 1987); así mismo, otro estudioso la define como la “relación, inter-acción y diálogo de todas las cosas existentes (vivientes o no) entre sí y con todo lo que existe, real o potencial, 
y añade 
todo lo que existe coexiste. Todo lo que coexiste preexiste” (Boff, 1982, pág.19), así se va perfilando poco a poco aquel axioma de que, en el universo, todo está conectado.
El concepto ecología fue ampliando y diversificando su sentido desde los años setenta, cuando apareció el Informe del Club de Roma, el cual advertía sobre la necesidad de tener precaución y regulación en torno al uso de los recursos de la naturaleza, porque no todos son renovables y un día acabarán, así mismo, este informe, denunciaba la desmedida explotación hoy de estos recursos, a mano de grandes potencias mundiales. Por último, deja claro, que hoy todo ser humano es responsable del deterioro ambiental. Es importante destacar la cuádruple gama de significación de esta locución, hoy se habla de: ecología ambiental, ecología humana, ecología social y ecología mental, entre otras, atingente a ésta última, aparece la ecoteología (Boff, 1995).
Resultados
La ecoteología por su parte, puede definirse siguiendo algunas pistas: May (2004, pág. 96) refiere que ella surge a partir de la crisis ambiental para articular una teología que tome con total seriedad la profunda interdependencia de todo lo que existe. Es un tipo de teología natural que encuentra en los procesos de la naturaleza, no solamente su inspiración, sino su lógica interna.
Para Colominas (2007) la ecoteología intenta unir y relacionar los contenidos de las palabras ecología y teología, pretendiendo establecer el diálogo entre la ecología, la fe y la teología. La fe tiene mucho que decirle hoy al mundo en cuanto a su obrar ecológico mucho más si se entiende como respuesta, del hombre a Dios que facilita una adhesión profunda y sincera del primero con el trascendente, tal conexión transforma la vida del ser humano y lo compromete en la defensa de esta casa común. En este sentido Castellón (s.f., pág. 11) añade que la fe cristiana, en este sustrato de la ecología, puede y debe brindar toda la riqueza de su tradición, que es esencialmente ecológica, y buscar nuevos paradigmas culturales, filosóficos y teológicos para cambiar radicalmente esta forma agresiva de relaciones y llegar a una cosmovisión más holística y ecuménica
Con relación a la ecología humana y social, conviene destacar dos cosas: la primera consiste en que la peculiaridad del ser humano en la naturaleza, conlleva igualmente una grave responsabilidad: de la supervivencia del ecosistema depende la supervivencia de la raza humana, por esta razón, ella establece principios éticos de convivencia interhumana con la naturaleza que gestionen el respeto del medioambiente y la satisfacción de las necesidades humanas, El ser humano se convierte, siguiendo a Luna (s.f., p.10), en el eje de las preocupaciones ambientales, por ello, una mala gestión de la naturaleza repercute en contra del mismo hombre.
La segunda, da cuenta de la ecología social o cultural como la mediación entre la ecología ambiental y la ecología humana. Ella enseña como el hombre interactúa con la naturaleza y con la sociedad por medio de la cultura (Castellón, s.f., p.10).
En medio de esta polisemia semántica y sintáctica, cabe agregar que el adjetivo ecológico, califica todo aquello que casi siempre tiene como peculiaridad la interrelación, el orden, la armonía y la sistematicidad en la complejidad. El ecologismo, por su parte, aparece como aquella corriente ideológica que tiene como trasfondo la preocupación medioambiental y se fundamenta en el cientificismo; muchos de ellos son contrarios a la fe cristiana pues la consideran una religión antropocéntrica y ecológicamente deficiente.
A través de la historia, desde ecologías radicales (o ecologismos) se ha querido acusar a los cristianos de los desastres ecológicos a que se ha llegado en la naturaleza desde la interpretación que se ha dado al mandato de Dios de: “procread y multiplicaos, y henchid la tierra; sometedla y dominad sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo y sobre los ganados, y sobre todo cuanto vive y se mueve sobre la tierra.” (Gen. 1, 28) diciendo que desde el cristianismo se ha interpretado de forma utilitarista y depredadora.
Dicha hermenéutica refleja el antropocentrismo vivido desde la modernidad hasta nuestros días, no obstante, el Papa Francisco (2015) realiza una hermenéutica crítica del texto como propuesta al hombre de hoy invitándolo a dar el paso a una ecología integral y a una ecoteología desde el reconocimiento del planeta como la “casa común” de vivir una relación horizontal con todas las creaturas y de reconocer la dignidad de todo ser humano y la valía de todas las creaturas, evitando toda clase de explotación y de exclusión y promoviendo al hombre en su integralidad.
Como observa Zapata (2016, pág. 95) el Papa habla para todos, sin distingo de religión, etnia o estrato social: la madre Tierra y la creación nos preceden. Para iluminar al hombre de hoy, creyente o secular, el Pontífice apunta una verdad clara: no somos Dios. La Tierra nos precede y nos ha sido dada Francisco (2015, n.67), y anima a realizar una lectura adecuada del Génesis que invita a «dominar» la tierra (Gen. 1,28).
Al respecto, en una entrevista a Boff, Restrepo (2018, pág .25) cuestiona sobre esto, y el ecoteólogo responde: “si uno lo lee en hebraico, no es dominar; es el hijo que ha heredado y que debe cuidar desea herencia sagrada, entonces no es una posesión como dominación, es estar ahí para cuidar, para que todos puedan crecer juntos y que nadie se quede afuera. Por esto, es importante leer estos textos bíblicos en su contexto, con una hermenéutica adecuada, y recordar que invitan a «labrar y cuidar» el jardín del mundo (Gen. 2,15). Así, mientras «labrar» significa cultivar, arar o trabajar, «cuidar» significa proteger, custodiar, preservar, guardar, vigilar. En este sentido el Pontificio Consejo Justicia y Paz corrobora lo anterior al afirmar:
En la cima de su creación, como «cosa muy buena» (Génesis 1, 31), el Creador puso al hombre. Sólo el hombre y la mujer, entre todas las criaturas, han sido hechos por Dios «a su imagen» (Génesis 1, 27): a ellos el Señor confía la responsabilidad de todo lo creado, la tarea de tutelar su armonía y desarrollo (Gen. 1, 26 - 30). El especial vínculo con Dios explica la privilegiada posición de la pareja humana en el orden de la Creación (Pontificio Consejo Justicia y Paz, 2005, n.251).
El mismo Pontificio Consejo añade que la relación del hombre con el mundo es un elemento constitutivo de la identidad humana. Ella nace como fruto de la relación profunda, del hombre con Dios. “Sólo en el diálogo con Dios el hombre encuentra su propia verdad, de la que saca inspiración y normas para proyectar el futuro del mundo, un jardín que Dios le ha dado para cultivarlo y custodiarlo (Gen. 2, 15). Ni siquiera el pecado elimina tal tarea” (Pontificio Consejo Justicia y Paz, 2005 n.252).
La ecología integral se convierte en ecoteología, en cuanto permite entender de mejor manera la teología de la creación cristiana. La creación puede comprenderse como un juego de la expresión divina, danza de su amor, espejo en el cual él mismo ve cómo él proyecta compañeros en su vida y comunión. En este sentido, cada ser es mensajero de Dios, su representante y sacramento. Cada uno es digno, debe ser acogido y escuchado (Boff, 1982, pág.53). Esta teología de la creación tiene importantes consecuencias antropológicas, en cuanto invita al hombre a vivir su relación con las demás creaturas desde la horizontalidad y la fraternidad, superando todo antropocentrismo y todo biocentrismo, retornando al punto original, ser creatura de Dios, convocada para ser y dar cuenta al mundo de esta imagen y semejanza divina.
Por su parte, Castellón (s.f., p. 12) reseña La ecoteología, como una reflexión teológica sobre la ecología, situándola en el marco de una ecología profunda o mental, cuya finalidad prioritaria es suscitar la conversión ecológica, es decir, una adecuada relación hombre-naturaleza, según el proyecto originario de Dios manifestado en la Revelación. Cabe anotar que dicha relación incluye la dialógica yo-tú entre los humanos.
En una ecoteología como esta aparece el lugar singular del ser humano. Él no está encima sino dentro y al final de la creación… la relación que el ser humano tiene con la creación es fundamentalmente de responsabilidad… la libertad humana se realiza al interior del mundo que el ser humano no creó, pero en el que se encuentra (Boff, 1982, pág.54); de modo similar, Boff (1982), habla de un “pan-enteísmo cristiano”: todo en Dios y Dios en todo. Todo está en Dios, todo es templo de Dios porque en él vivimos, nos movemos y existimos…somos linaje suyo como lo afirma el texto sagrado (Hec. 17,28).
Según Colominas (2012, pág. 32) la apuesta por la ecoteología es bastante compleja y rica, convirtiéndose esta en una oportunidad para que, desde muchos frentes, se pueda aportar en el caminar de la construcción de una epistemología de la ecoteología y suscitar la conciencia planetaria vital para el contexto contemporáneo. Puede observarse, a partir de lo anterior, que hablar hoy de ecoteología es de cardinal importancia, mucho más, cuando se reconoce el inicial desinterés de la teología frente al problema ecológico y el abandono de la teología de la creación en el momento en el que surge la preocupación ecológica.
Hoy existe una reflexión pluralista y diversificada de la ecoteología, se habla entre otras de: ecoteología de la liberación, ecofeminismo, teología del proceso y ecoteología de Moltmann (1987), quien, en su reflexión, elabora la teología de la creación desde una perspectiva ecológica, soteriológica y trinitaria, y desde allí elabora una antropología (Castellón, s.f., págs. 113-16).
Entre dichas ecoteologías, existen algunos puntos en común y algunas divergencias; en este sentido, cabe destacar la preocupación del Consejo Mundial de las Iglesias por los problemas sociales-ecológicos, tales como: pobreza e injusticia , tenidos en cuenta en sus asambleas generales a partir de 1975 en Nairobi y en Vancouver (1983), ya en esta distinguen el vocablo «sustentabilidad» de la locución, «integridad de la creación» (Castellón, s.f., p. 12), optando por la promoción de un desarrollo humano en lugar de un disfrazado desarrollo sostenible. De modo similar, respecto al ecofeminismo, es claro el reclamo que el Papa hace hoy a la Iglesia con relación a la participación de la mujer en la institución eclesial. De ella, que es la mayor protagonista de los grupos parroquiales en muchos contextos, el Pontífice asiente:
Todavía es necesario ampliar los espacios para una presencia femenina más incisiva en la Iglesia. Porque el genio femenino es necesario en todas las expresiones de la vida social; por ello, se ha de garantizar la presencia de las mujeres también en el ámbito laboral y en los diversos lugares donde se toman las decisiones importantes, tanto en la Iglesia como en las estructuras sociales. (Francisco, 2014, n.103).
La teología del proceso, a partir de Cobb y Birch (citados por Castellón, s.f., pág. 13), ofrece elementos para una ecoteología y tiene como finalidad principal, “repensar la relación de Dios creador con la naturaleza dejando de lado el deísmo mecanicista y evitando el panteísmo”. Hoy urge, en pro de la justicia y la paz, la toma de conciencia en torno a la interculturalidad, al respeto por la riqueza de la madre tierra y a mantener relaciones horizontales con toda creatura existente. Sin embargo, se constatan algunos puntos débiles en esta teología del proceso: la renuncia al antropocentrismo para abrazar una especie de biocentrismo y el entender la creación desde una suerte de panpsiquismo (Castellón, s. f., pág. 13).
Cabe reconocer que el gran aporte de la teología a la ecoteología, es el concepto de panenteísmo, con este, en términos de Navarrete (2012, p. 118), el ecoteólogo Boff, pretende solucionar dos problemas fundamentales: la presencia (inmanencia) de Dios en el mundo y la autonomía e identidad de lo creado desde sí mismo, evitando así todo panteísmo cuya esencia radica en divinizarlo todo.
Aportes del Magisterio de la Iglesia
Si el ser humano reconoce su naturaleza eco-bio-psico-socio-espiritual-trascendente y su apertura a la otredad (el otro, lo otro, y el totalmente Otro), será también capaz de establecer una relación reciproca y responsable con la naturaleza (Francisco, 2015, n. 67), dicha correspondencia implica, además, el respeto de las leyes de la naturaleza y el equilibrio entre los seres de este mundo (Francisco, 2015, n. 68). Mucho más si hay una toma de conciencia de las palabras de Juan Pablo II (1990, n. 3) somos administradores de los bienes de Dios y no dueños. La crisis medioambiental es más que un error técnico, es, ante todo, el resultado de la voluntad humana que maltratando la naturaleza ha decidido utilizarla como medio para exaltar el propio poder y bienestar. Muchos coinciden en que “hoy el asunto ecológico es, no solo complejo sino, además, delicado. Científicos, líderes políticos y religiosos han llamado la atención sobre el tema; asimismo, diversos campos del conocimiento y, en ellos, investigadores y pensadores, expresan su preocupación por esto” (Zapata 2016, p. 89), para un hombre religioso este discurso iluminado por la teología se torna mucho más en una reflexión ecoteológica.
El aporte del Papa Francisco (2014, 2016) es vasto cuando se quiere hacer praxis de un tópico como la ecoteología, superando el mero discurso. En su primera exhortación, Evangelii Gaudium, el Papa expresa: “el gran riesgo del mundo actual, con su múltiple y abrumadora oferta de consumo, es una tristeza individualista que brota del corazón cómodo y avaro, de la búsqueda enfermiza de placeres superficiales, de la conciencia aislada” (Francisco, 2014, n. 2) y más adelante, agrega:
La humanidad vive un giro histórico (…) son de alabar los avances que contribuyen al bienestar (…) pero no podemos olvidar que la mayoría de los hombres y mujeres vive precariamente el día a día (…) el miedo y la desesperación se apoderan del corazón de numerosas personas, incluso en los llamados países ricos. (Francisco, 2014, n. 52).
Entran en juego acá la fe y la razón, la ciencia y la religión, la ciencia y el humanismo, la biología y la bioética. La fe y la razón, afirmaba Juan Pablo II (1998, 1) son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad. En este sentido el Papa Francisco (2015, n. 62) añade:
No ignoro que, en el campo de la política y del pensamiento, algunos rechazan con fuerza la idea de un Creador, o la consideran irrelevante, hasta el punto de relegar al ámbito de lo irracional la riqueza que las religiones pueden ofrecer para una ecología integral y para un desarrollo pleno de la humanidad… sin embargo, la ciencia y la religión, que aportan diferentes aproximaciones a la realidad, pueden entrar en un diálogo intenso y productivo para ambas.
El problema ecológico es un problema moral, este, iluminado y estudiado desde la fe, facilita el paso de una ecología integral a una ecoteología, indistintamente sea el credo que se profese. Al respecto afirma el Papa Benedicto XVI (2010, n. 58):
Frente a la catástrofe que nos amenaza se ha suscitado ya en todas partes el reconocimiento de que tenemos que tomar decisiones morales, lo que indica que la fuerza de la conciencia moral, espiritual-trascendente, es clave a la hora de proteger y cuidar el planeta, mediante acuerdos políticos, económicos y jurídicos que incluyan a toda la naturaleza.
Por su parte, en su encíclica Laudato si, el Papa propone una ecología integral, fundamento de una ecoteología, que busca la atingencia entre la ética y el bien común de toda la creación, donde el hombre no es amo, sino un administrador y servidor de la creación por eso con voz profética exhorta al primer mundo y a los magnates en pro de la justicia social y de la compasión por el otro:
La inequidad no afecta solo a individuos, sino a países enteros, y obliga a pensar en una ética de las relaciones internacionales. Porque hay una verdadera «deuda ecológica», particularmente entre el Norte y el Sur, relacionada con desequilibrios comerciales con consecuencias en el ámbito ecológico, así como con el uso desproporcionado de los recursos naturales llevado a cabo históricamente por algunos países. Las exportaciones de algunas materias primas para satisfacer los mercados en el Norte industrializado han producido daños locales, como la contaminación con mercurio en la minería del oro o con dióxido de azufre en la del cobre (Francisco, 2015, n. 51).
Así mismo, el Papa cuestiona la deuda externa de los países pobres, que se ha convertido en un instrumento de control, de parte de las grandes potencias, pero arguye que no ocurre lo mismo con la deuda ecológica (Francisco, 2015, n. 52), esta sí es una deuda que los países ricos tienen con la humanidad y con el planeta. Además, añade el Papa, el sistema que rige el mundo de hoy es insostenible, “porque hemos dejado de pensar en los fines de la acción humana: si la mirada recorre las regiones de nuestro planeta, enseguida nos damos cuenta de que la humanidad ha defraudado las expectativas divinas”. (Francisco, 2015, n.61), En este sentido, añade Zapata (2016, pág. 95) al referirse a la preocupación de los judíos en el Antiguo Testamento, siguiendo al Papa Francisco (2015, n. 68):
También la Torah judía propone normas, no solo en relación con los humanos, sino también en relación con los demás seres vivos: ‘Si ves caído en el camino el asno o el buey de tu hermano, no te desentenderás de ellos &·091;…&·094; Cuando encuentres en el camino un nido de ave en un árbol o sobre la tierra, y esté la madre echada sobre los pichones o sobre los huevos, no tomarás a la madre con los hijos’ (Dt. 22,4.6). En esta línea, el descanso del séptimo día no se propone solo para el ser humano, sino también ‘para que reposen tu buey y tu asno’ (Ex 23,12).
De este modo advertimos que la Biblia no da lugar a un antropocentrismo despótico que se desentienda de las demás criaturas.
El Papa Francisco (2015, n. 8) retoma el aporte del patriarca Bartolomé en torno a recobrar conciencia acerca de la responsabilidad, en el daño que cada uno hace hoy al planeta: que los seres humanos destruyan la diversidad biológica en la creación divina… degraden la integridad de la tierra y contribuyan al cambio climático, desnudando la tierra de sus bosques naturales o destruyendo sus zonas húmedas; que los seres humanos contaminen las aguas, el suelo, el aire. Todos estos son pecados. Y añade: porque “un crimen contra la naturaleza es un crimen contra nosotros mismos y un pecado contra Dios”.
El Pontífice itera y argumenta la propuesta del Patriarca: “pasar del consumo al sacrificio, de la avidez a la generosidad, del desperdicio a la capacidad de compartir. pasar poco a poco de lo que yo quiero a lo que necesita el mundo de Dios”. Tal propuesta es posible, si el ser humano llega a esta convicción: “lo divino y lo humano se encuentran en el más pequeño detalle contenido en los vestidos sin costuras de la creación de Dios” (Francisco, 2015, n.9).
Discusión
Ante el gran problema ecológico actual generado por contaminación ambiental, carrera armamentista, superpoblación, atingente a estos la codicia, y la soberbia del hombre actual, las grandes religiones y la Teología de la Liberación, claman por la justicia para con el otro y para con toda la creación, exoran por una actitud humilde del hombre, que propenda por el cuidado de esta que es la casa de todos.
El problema ecológico
Toda la problemática ecológica y ecoteológica tiene unas causas que vale la pena recordar, de acuerdo con Castellón (pág. 3) hay unanimidad al enumerar cuatro factores de descomposición ambiental, conforme al impacto que han causado en la sociedad: contaminación ambiental, superpoblación, extenuación de los recursos naturales y la carrera armamentista, junto al problema de la energía nuclear.
En esa misma dirección, Acosta (2012, pág.1) plantea cómo hoy el paradigma desarrollista, en su neoliberalismo devorador, o a ultranza, afecta el planeta en su integralidad, y ha sido cuestionado frente a la crisis ecológica que vive el mundo, caracterizada por diversos aspectos, entre los que cabe destacar: el efecto invernadero, los cambios extremos del clima, la contaminación global, la extinción de miles de especies, el descongelamiento de los polos y nevados, la escasez y la carestía alimentarias, el hambre en las regiones más azotadas por la pobreza, sin dejar de lado, la avalancha de políticas económicas gubernamentales que privilegian la ejecución de megaproyectos de minería, hidrocarburos y los monopolios de semillas, los productos transgénicos, la concentración de tierras, la explotación de recursos a manos de empresas transnacionales, las concesiones, la exploración petrolera, los proyectos hidroeléctricos, y otros que generan grandes males como la deforestación y hasta la expropiación de tierras a indígenas y campesinos que degenera en desplazamiento de familias y poblaciones que son expropiados de sus tierras o tienen que vender a bajos precios. La madre tierra aparece hoy como nuevo sujeto oprimido, explotado, dice este estudioso.
El paradigma desarrollista actual, tiene en jaque también a la humanidad, en un mundo pluricultural observa Acosta (2012, pág.2) una quinta parte más rica del planeta posee más del 80% de los ingresos, del comercio mundial, de los préstamos, del ahorro interno y de la inversión, mientras la quinta parte más pobre debe distribuirse menos del 1% de los mismo. Este solo dato muestra lo mal distribuido que está el pastel… a esto es a lo que hoy paradójicamente, las financieras y las grandes potencias llaman: desarrollo sostenible, no es posible seguir cerrando los ojos a esta realidad ya que “la lógica del desarrollo en este sistema imperante contradice la lógica de la sostenibilidad”. (Boff, 2006).
Ante esta realidad, hoy no se puede caer más en los juegos del lenguaje que utiliza entre otras, la sociedad de consumo, términos, algunos estéticamente bellos, de calibre positivo otros, empleados para disfrazar realidades de pobreza, marginación, exclusión; conceptos que son aberrantes e injustos que eternizan lo que algunos ecoteólogos de la liberación llaman pecado estructural que acribilla a la humanidad y a la creación entera, de modo similar, en la actualidad, podría inferirse, en torno al alto grado de consumo y sostenibilidad de los pueblos más ricos, que el mantenimiento de estos, solo es posible si se sostiene esta desigualdad radical en el seno de la humanidad, pues los recursos del planeta no son de hecho suficientes para que esos niveles sean universalizados González (s.f.).
Lo mismo podría decirse de la carrera armamentista, y de problemas grandes como el hambre mundial, o la desaparición de muchas especies. Razón tiene el apóstol cuando afirma: la creación aguarda con ansiedad la revelación de los hijos de Dios, porque fue sometida a la frustración (Rom. 8, 19) y añade: toda la creación gime a una, como si tuviera dolores de parto. También nosotros, que tenemos las primicias del Espíritu, gemimos interiormente, mientras aguardamos nuestra adopción como hijos… (Rom. 8, 22-23). En esta misma dirección la Revista Semana (2018, pág. 16) intitula un breve informe La advertencia de una catástrofe, estas son sus palabras:
El informe, realizado por WWF, la Universidad de East Anglia y James Cook, evidencia el riesgo de desaparición de mamíferos, anfibios, reptiles y aves. Los investigadores analizaron tres escenarios de aumento de temperatura y aseguran que, a menos que los países cumplan el Acuerdo de París y reduzcan las emisiones contaminantes, las perdidas serán catastróficos. Desde las amazonas hasta África, podría desaparecer el 60% de las plantas y el 50% de los animales. La extinción de una especie produce un efecto dominó, y la disminución del agua causaría enfrentamientos entre humanos y otras especies.
Esto verifica lo profetizado por Boff al iniciar la década del 90:
La Tierra está enferma y amenazada. De entre las múltiples constataciones, vamos a hacer referencia sólo a dos. La primera: el ser más amenazado de la naturaleza hoy en día es el pobre. El 79% de la humanidad vive en el Gran Sur pobre; 1.000 millones de personas viven en estado de pobreza absoluta; 3.000 millones (de 5.300 millones) tienen una alimentación insuficiente; 60 millones mueren anualmente de hambre y 14 millones de jóvenes de menos de 15 años mueren anualmente a consecuencia de enfermedades derivadas del hambre… la segunda: las especies de vida experimentan una amenaza similar. Cálculos estimativos afirman que entre 1500 y 1850 presumiblemente se eliminó una especie cada 10 años. Entre 1850 y 1950, una especie por año. A partir de 1990 está desapareciendo una especie por día. De seguir este ritmo, en el año 2000 desaparecerá una especie por hora (Boff, 1990).
En esta misma intención de determinar causas de esta problemática ecoteológica, el Papa arguye otro arduo asunto: la guerra, ella siempre produce daños graves al medio ambiente y a la riqueza cultural de las poblaciones, y los riesgos se agigantan cuando se piensa en las armas nucleares y en las armas biológicas. Porque, a pesar de que determinados acuerdos internacionales prohíban la guerra química, bacteriológica y biológica…en los laboratorios se sigue investigando para el desarrollo de nuevas armas ofensivas, capaces de alterar los equilibrios naturales (Francisco, 2015, n. 57). Y añade:
Nunca hemos maltratado y lastimado nuestra casa común como en los últimos dos siglos. Pero estamos llamados a ser los instrumentos del Padre Dios para que nuestro planeta sea lo que él soñó al crearlo y responda a su proyecto de paz, belleza y plenitud. El problema es que no disponemos todavía de la cultura necesaria para enfrentar esta crisis y hace falta construir liderazgos que marquen caminos, buscando atender las necesidades de las generaciones actuales incluyendo a todos, sin perjudicar a las generaciones futuras. Por tanto, se vuelve indispensable crear un sistema normativo que incluya límites infranqueables y asegure la protección de los ecosistemas, antes que las nuevas formas de poder derivadas del paradigma tecno-económico terminen arrasando no sólo con la política sino también con la libertad y la justicia (Francisco, 2015, n. 53).
En otro de sus escritos en torno a la fe y el cuidado de la naturaleza, y en la línea de una ecología integral y una ecoteología, el Papa añade:
La fe, además, revelándonos el amor de Dios, nos hace respetar más la naturaleza, pues nos hace reconocer en ella una gramática escrita por él y una morada que nos ha confiado para cultivarla y salvaguardarla; nos invita a buscar modelos de desarrollo que no se basen sólo en la utilidad y el provecho, sino que consideren la creación como un don del que todos somos deudores; nos enseña a identificar formas de gobierno justas, reconociendo que la autoridad viene de Dios para estar al servicio del bien común (Francisco, 2013, n. 55).
El enfoque empleado por el Papa, en algunas de sus encíclicas y especialmente en Laudato si, es inter y transdisciplinar; su mirada es holística y sistémica: el mundo, el hombre son una red de sistemas, donde todo está conectado; él propone una ecoteología diferente del panteísmo, del pan-en-teísmo, de otros credos, también del antropocentrismo y el biocentrismo; su pretensión es crear conciencia de una ecoteología, o ecología integral, en la que el espíritu y la responsabilidad humana lleven al hombre a asumir responsablemente su tarea de cuidar, proteger, cultivar la creación (Francisco, 2015, p. 91).
En este sentido, los humanos son capaces de pecar contra la creación, errando el buen propósito del creador al hacerlos labradores cuidadores y protectores, de la madre Tierra (adamá, para los hebreos). En tal sentido, pecar, es apartarse de la creación y de su autor: Dios que mora en todas las cosas, es también olvidarse de las generaciones venideras, sin pensar en el hábitat o la “casa” que se ha de preparar para ellos.
En síntesis, puede inferirse con Acosta (2012, pág. 4) que el teólogo latinoamericano habrá de comprender que la opción por la ecoteología, en su contexto vital, necesariamente será una opción por los pobres, los menos favorecidos, los marginados. El hoy del continente latinoamericano y, en general, de casi todo el sur de este globo terráqueo, urge de una conciencia planetaria vital. El papel del ecoteólogo es el de comprometerse con el cuidado de la casa común y forjar conciencia crítica en el pueblo de esta verdad.
Así mismo, el ecoteólogo podrá contribuir en la generación de alternativas para afrontar la pobreza y el problema ecológico, en la medida en que brinde elementos que faciliten al hombre contemporáneo la toma de conciencia ética y el cultivo de su dimensión trascendente espiritual, hasta encontrarse con aquella dimensión perdida de la que habla Tillich (1970, págs. 107-122). Ambos elementos le recordarán su relación íntima y original con la madre tierra, la igual dignidad de todos los seres humanos y el llamado a establecer relaciones horizontales con toda creatura, recuperando así su lugar original, pero sobre todo le traerá a la memoria que, él es obra de un hacedor divino, totalmente otro. Este compromiso con el otro y con la madre Tierra, es uno de los grandes reclamos que la teología de la liberación hace al primer mundo, es el llamado pecado social, o pecado ecológico, que hoy se deja ver en la irresponsabilidad del hombre frente a toda creatura existente en el planeta, por eso es importante abordar el ser y el quehacer de la ecoteología en contexto latinoamericano.
Ecoteología y teología de la liberación
La soberbia humana es visible, también, en contexto latinoamericano, la idolatría de algunos hombres hacia el poder, el dinero, el consumo, el placer, entre otros, hace hegemónico también hoy el antropocentrismo en esta parte del continente. Desde autores latinoamericanos también se visibiliza “el argumento más grave de la religión Judeo-cristiana que llevará a un antropocentrismo exagerado de la Biblia es el que asevera que Dios creó al ser humano como Señor de la creación” (Barros y Fray Betto, 2009, pág. 97); esto ha propiciado una depredación de parte del hombre hacia la naturaleza y hasta para con el otro, a quien debería llamar hermano.
Pérez (1997, pág. 118) afirma que “el ser humano no recibió de Dios el encargo de dominar -espoliar- la tierra, sino de cuidarla como un jardinero”. Quizás por ello, al hombre de hoy le corresponde hoy reconocer la obra y comprender cómo el Espíritu de Dios habita en cada creatura, como lo enseña Boff (1982, pág. 57), al afirmar que el espíritu de Dios está presente en toda la creación: “el espíritu duerme en la piedra, sueña en la flor, despierta en los animales, sabe que está despierto en los hombres y siente que está despierto en las mujeres”.
Un hombre que creyó y comprendió (Is. 7,9) esta verdad fue el Santo de Asís en pleno siglo XII. Francisco de Asís supo vivir ejemplarmente la relación con la naturaleza, más allá de la utilidad pragmática, en la contemplación de la belleza, en la gratitud por las criaturas y en una espiritualidad de alabanza. Por ello el Papa Juan Pablo II lo proclamó como el Patrono de la ecología (Juan Pablo II, 1979). La espiritualidad de Francisco de Asís tuvo como fundamento la alabanza a Dios por y en todas sus creaturas a quienes llamó sus hermanas, solo a una se atrevió a llamarla madre, a la madre Tierra.
Ella, fundamentalmente, se presenta como la Gran Madre que nos nutre y nos transporta. Es la gran y generosa Pacha Mama (Gran Madre) de las culturas andinas o un superorganismo vivo, la Gaia, de la mitología griega y de la moderna cosmología. Queremos sentir la Tierra de nuevo. Sentir el viento en nuestra piel, sumergirnos en las aguas de la montaña, penetrar en la selva virgen y captar las expresiones de la biodiversidad (Boff, 1996, pág.9).
Esto hace que el ecoteólogo latinoamericano, en su doble opción por la tierra y por los pobres, entenderá también la primera como sujeto sufriente para dar paso a un nuevo paradigma cultural que repiensa la relación ser humano-naturaleza (relación socio-ambiental), propiciando el reconocimiento de esta y reconociendo el predominio de lo social sobre lo ambiental. en palabras de Acosta:
La opción por la tierra, es opción por los pobres en dos direcciones. Por un lado, se presenta la tierra como sujeto, como pobre, como crucificada. La tierra es madre fértil abusada, marginada, oprimida, necesitada de determinación y salvación, llamada a la resurrección; esta tierra grita, “clama al cielo”, y este clamor es escuchado por Dios… optar por la tierra es optar por todo lo que la contiene, por toda forma de vida, por el ser humano que sufre y lucha las consecuencias de un orden mundial injusto. (2012).
Para la Teología de la liberación, la tierra, como los pobres en cuanto viven su ultimátum por la avaricia y el deseo de poder de los magnates y de las grandes potencias mundiales, han de reconocerse hoy como lugares teológicos en cuanto evocan a aquel hombre crucificado en Jerusalén aquel viernes del año 30. La Teología de la liberación se presenta como lugar privilegiado de reflexión ecoteológica al incluir a la tierra como sujeto que sufre, que es explotado y marginado; pero también al entender al pobre como obra de Dios, como culmen de la creación y como destinatario primero de su misión (Ex. 3,6-8).
En palabras de Castellón (s. f., pág. 14) como toda Teología de la liberación implica la praxis liberadora, la ecoteología de la liberación insta a cada hombre a la responsabilidad de conducir al mundo a la armonía ecológica, conduciendo a los pobres, los seres más vulnerables de la creación, a la justicia y a la liberación. Aún más, para que esta ética no degenere en moralismo, debe sustentarse en una espiritualidad igualmente liberadora, que debe tener en cuenta la riqueza espiritual de todas las culturas, especialmente las indígenas, hasta ahora marginadas.
Para la Teología de la liberación, la tierra, como los pobres en cuanto viven su ultimátum por la avaricia y el deseo de poder de los magnates y de las grandes potencias mundiales, han de reconocerse hoy como lugares teológicos en cuanto evocan a aquel hombre crucificado en Jerusalén aquel viernes del año 30. La Teología de la liberación se presenta como lugar privilegiado de reflexión ecoteológica al incluir a la tierra como sujeto que sufre, que es explotado y marginado; pero también al entender al pobre como obra de Dios, como culmen de la creación y como destinatario primero de su misión (Ex. 3,6-8).
En palabras de Castellón (s. f., pág. 14) como toda Teología de la liberación implica la praxis liberadora, la ecoteología de la liberación insta a cada hombre a la responsabilidad de conducir al mundo a la armonía ecológica, conduciendo a los pobres, los seres más vulnerables de la creación, a la justicia y a la liberación. Aún más, para que esta ética no degenere en moralismo, debe sustentarse en una espiritualidad igualmente liberadora, que debe tener en cuenta la riqueza espiritual de todas las culturas, especialmente las indígenas, hasta ahora marginadas.
De acuerdo con Boff (1995, pág. 89), “el ser humano debe sentir como hermano y hermana, a todos los seres, desde las galaxias más distantes hasta la hormiga del camino. Esta cosmovisión abrirá la posibilidad de una nueva experiencia de lo Sagrado y el Misterio que sostiene el universo, una nueva experiencia de lo que las religiones han llamado Dios”. En este sentido añade, que la ecología integral ha de entender el universo como una complejísima red de energías y de materia en permanente interacción (Boff, 2000, pág. 76), el universo, en cosmogénesis, presenta tres características: la complejidad, la religación y la interioridad (Boff, 2000, pág. 77), esto da a entender por qué todo el universo está conectado desde sus orígenes, solo que el hombre todavía no comprende esta verdad.
Quizás esta sea una de las razones para explicar que desde los inicios del siglo XXI la Teología de la liberación se enfrente a nuevos desafíos, a un nuevo cambio paradigmático “cómo situar la reflexión teológica en el contexto de la nueva imagen del mundo que está surgiendo de las ciencias de la tierra, de la cosmología contemporánea y de la evolución ampliada” (Boff, 2001, pág.78) y ¿cómo llevar al hombre a una encarnación profunda con el cosmos y con toda la creación?
Ecoteología y religiones
En el ámbito cristiano cabe reconocer que el Concilio Vaticano II (1979) mantuvo silencio sobre el tema ecológico a pesar del despertar de la Doctrina Social de la Iglesia con León XIII (1891) y de las preocupaciones de otros estudiosos ante el problema ecológico, por la década de los cuarenta con Leopold (2005) y las del 60 y 70 con Jonas (1995), entre otros. Vale la pena recordar la revolución ecológica de los años 60 y los demás cambios de esta época que no suscitaron, ni despertaron conciencia catequética, ni profética en la Iglesia en esta materia.
Años más tarde Pablo VI (1967, 1971), Juan Pablo II (1981, 1987, 1991), Benedicto XVI (2005, 2007, 2009) y Francisco (2013, 2015) han dedicado parte de sus escritos a repensar el asunto ecológico, alcanzado tal impacto que el Papa Francisco (2015) lo ha constituido como parte central de sus reflexiones, homilías y compromisos pastorales.
Así mismo, cuando se observa la realidad de América Latina, como lo hacen los obispos de estos pueblos en Aparecida (2007, n. 46), es necesario reconocerlo como el continente que posee una de las mayores biodiversidades del planeta y una rica sociopluralidad representada por sus pueblos y culturas, con grandes extensiones de selva, con una riqueza invalorable que llama cada día a volver los ojos hacia ese inmenso tesoro que Dios ha concedido, no obstante, se verifica, a nivel masivo, una especie de nueva colonización cultural por la imposición de culturas artificiales, despreciando las culturas locales ... las relaciones humanas se consideran objetos de consumo, llevando a relaciones afectivas sin compromiso responsable y definitivo.
Por lo demás, hoy es necesario redescubrir el papel de las religiones y la necesidad del diálogo entre estas para establecer estándares y objetivos comunes, en pro del cuidado del planeta, en este sentido Zapata (2016, pág. 10) recuerda unos puntos convergentes en las tres religiones éticas y reveladas (judaísmo, cristianismo e islam), ellas perciben la Tierra como don y herencia y no como objeto para ser usado simplemente a voluntad, para ellas, el ser humano es responsable de lo que recibió, debiendo cuidarlo y guardarlo… el hombre no es dueño sino cuidador y la Tierra con su riqueza remite continuamente a su Creador.
Para credos religiosos como el judío, la tierra es una creación de Dios, algo similar expresan cristianos desde el primer verso del génesis: en el principio creó Dios los cielos y la tierra. Y la tierra estaba sin orden y vacía (Gen. 1,1-2ª), YHWH es un Dios que crea por la palabra (dabar), como lo expresa el relato sacerdotal: y dijo Dios… (Gen. 1,3), el dabar es una palabra dadora de vida, creadora… la bondad de Dios el hacedor, está detrás de todas sus creaturas: Y vio Dios que era bueno (Gen. 1,10.12.18.21.25). hasta llegar a la creación del hombre a su imagen y semejanza (Gen. 1, 27).
El islam sigue estas huellas al proceder también del tronco judío, para estos, la Tierra y la naturaleza son creación de Dios, y han sido entregadas por él al hombre para que les dé un cuidado responsable. En el Corán se dice que tenemos nuestra morada aquí y por un corto tiempo podemos disfrutar de sus bienes (Sura 2,36). En este sentido, y reconociendo el rol que fungen las religiones en los ámbitos social, cultural, político, económico y ecológico; es menester recordar que una posibilidad de diálogo interreligioso en torno a este último, encuentra su oportunidad en las llamadas siete tareas ecológicas de las religiones, a saber: 1. Interpretar la condición humana en el cuadro de la vida planetaria. 2. Desarrollar la conciencia ecológica. 3. Participar de la elaboración de una epistemología ambiental. 4. Promover la ética ecológica personal, comunitaria y global. 5. Dialogar en conjunto sobre cuestiones ecológicas. 6. Actuar en conjunto acerca de las tareas ecológicas. 7. Re-encantar la naturaleza: no remitologizar (contenidos y valores de las mitologías).
Actualmente, como inquiere Acosta (2012, pág.3), se hace menester rescatar la riqueza espiritual de las religiosidades indígena y africana: el respeto por el medio ambiente, el origen del ser humano de la tierra, la relación armónica con el cosmos, el sentido de amor por la Tierra-madre “Pacha mama”, y relatos como el del Popol Vuh. Esto permite inferir que hoy el camino espiritual es la senda adecuada que al ser redescubierta por el hombre desde lo profundo del corazón, le devolverá su condición prístina oculta en su inconsciente espiritual, el recuerdo de la gran madre, del gran padre, dadores uno y otro de su conexión con la madre tierra.
Conclusiones
De acuerdo con Ruiz de la Peña (citado por Castellón, s.f., pág. 21) la manera en que la religión y la cultura imaginan a Dios es fundamental en la relación del hombre con la naturaleza. Si en la idea de Dios prima el atributo de la omnipotencia sobre cualquier otro, el hombre, que es su imagen, recibirá un poder omnímodo sobre la naturaleza. Este ha sido el problema mayor: un hombre que por su autosuficiencia ha olvidado su origen y se cree el dueño, señor de la naturaleza hasta incluso jugar a ser Dios en el mundo.
El problema ecológico, para algunos, podría tener diversas salidas: el antropocentrismo prometeico fundado en invenciones tecno-científicas; el cosmocentrismo panvitalista, con su visión pesimista respecto a la relación hombre-naturaleza; otros creen que a fuerza de programas políticos, unas y otras propuestas serán insuficientes mientras no se tenga como trasfondo una relación sana entre el hombre y la naturaleza iluminada por una religión que armonice toda la realidad sobre los principios inscritos por el Creador en la misma naturaleza.
Es este sentido tampoco la tradición judeocristiana es la solución, ella es parte del problema (interpretada como antropocentrismo), Boff en su entrevista arguye con claridad:
La idea básica es que el centro no es el ser humano; el centro de todo es la vida y su inmensa diversidad; y como subcapítulo de la vida, el ser humano. Éste está dentro del misterio de la vida; no por encima, como quien mira domina y hace lo que quiera; el hebraico pone en el jardín del Edén a Adán y a Eva con la tarea de cuidar y guardar; cuidar: mantener para que exista, y guardar para que puedan evolucionar, seguir adelante. El día que el hombre entienda que es jardinero de la creación ese día traerá unos cambios muy grandes (Restrepo 2018, pág. 26)
Para llegar a esta comprensión, el hombre requiere de una renovación espiritual, “nacer del agua y del Espíritu” (Jn. 3,5), urge de un recrearse ética y espiritualmente para hacerse hermano de toda creatura.
Se muestra así cómo el problema ecológico es un problema ético que reclama un fundamento teológico (Castellón, s.f., págs. 27-30), para este estudioso, una ética sin Dios queda, a fin de cuentas, sin fundamentos y sin universalidad, si el problema ecológico se enfrenta desde la ética, la teología debe ofrecer, precisamente, una sólida fundamentación teológica sobre Dios, el hombre y el mundo.
El hombre actual está a la expectativa de un mundo mejor, por ello cultiva la esperanza de lograr un diálogo interreligioso, capaz de crear fundamentos sólidos para una paz global y una melodiosa armonía del hombre con el medio ambiente y con ese otro llamado prójimo, hermano, que no puede seguir siendo un extraño, un excluido o un descartable como lo denunciaba el papa Francisco.
Valdría la pena preguntar: ¿hasta cuándo el hombre seguirá fragmentando la realidad y creando muros y brechas que lo separen de la creación? ¿Qué necesita el hombre actual para descubrir aquella dimensión profunda que lo conecte realmente con Dios, con la creación y consigo mismo? ¿Cuál es el rol que ha de fungir lo espiritual-trascendente y la fe cristiana, para que el hombre posmoderno cuide de esta casa común? Pensar en un cielo nuevo y una tierra nueva solo es posible cuando el hombre se vea como administrador de la creación y comprenda que esta es como un vestido sin costuras que conecta a Dios con el hombre y con todas las creaturas.
