1. INTRODUCCIÓN

En noviembre de 2016 la revista The Economist puso en portada el «New Nationalism». En la imagen que acompañó el artículo se veía al recién elegido Donald Trump, a Marine Le Pen del Frente Nacional francés, al presidente ruso Vladimir Putin y a Nigel Farage, quien acababa de protagonizar la victoria del Brexit en el Reino Unido.

En esa ocasión The Economist habló de un «dangerous nationalism» al que se iban sumando Recep Tayyip Erdogan en Turquía, Mateo Salvini en Italia, Jair Bolsonaro en Brasil, Viktor Orban en Hungría, Sebastian Kurz en Austria, el gobierno polaco de Ley y Justicia, además de partidos en ascenso como Alternativa para Alemania, los Demócratas de Suecia, el Partido por la Libertad del holandés Geert Wilders, o Vox en España que enfrenta el nacionalismo español al nacionalismo independentista catalán.

El fenómeno ha sido llamado por Francis Fukuyama «populist nationalism» y lo considera «the chief threat to the liberal international order that has been the foundation for global peace and prosperity since 1945» (^{Fukuyama, 2018}, párr. 1). El profesor de John Hopkins University define ese populismo nacionalista a partir tres características que pueden resumirse de la siguiente manera:

En esta misma línea, la edición de marzo-abril de 2019 de la revista Foreign Affairs estuvo dedicada a este fenómeno bajo el título «The New Nationalism», con distintos autores que abordaron el asunto con mayor o menor distancia frente a Fukuyama. Los autores desarrollaron diversos tipos de nacionalismos, reconociendo que es un concepto que ha tenido múltiples transformaciones, reivindicaciones y enfoques.

Nuestra intención no es evaluar si los mencionados gobiernos y partidos son auténticamente nacionalistas o si tienen un perfil populista; tampoco identificar cuáles son las causas del auge de un nuevo nacionalismo. Partiendo de la reflexión de Fukuyama y otros autores (Müller, 2019; ^{Cederman, 2019}; ^{Wimmer, 2019}; ^{Lepore, 2019}) que afirman la existencia de un componente nacionalista en los casos mencionados, buscamos responder a dos problemas que pueden ser consecuencias extremas de esa forma de populismo nacionalista: 1) el desprecio de las garantías democráticas como la de frenos y contrapesos en el sistema de gobierno y 2) la exclusión política como consecuencia de la identificación de la sociedad política con la nación y la nación con la etnia. La respuesta al primer problema puede hallarse en la idea de una constitución con principios supranacionales, mientras la respuesta al segundo está en el concepto de ciudadanía. Ambas respuestas tienen un perfil republicano, y para desarrollarlas nos apoyamos en dos autores que ofrecieron respuestas al nacionalismo del siglo XX: Jürgen Habermas y Leo Strauss.

La investigación tuvo como punto de partida el enfoque hermenéutico utilizado por Francis Fukuyama para abordar el populismo nacionalista, ya que fue a partir de este que identificamos los dos problemas principales del fenómeno a analizar. Aunque pueden identificarse otros problemas en la propuesta de Fukuyama, como aquellos derivados de cuestiones económicas, hemos seleccionado los que reflejan preocupaciones republicanas relacionadas con conceptos como ciudadano, constitución, régimen, etc. Lo anterior se alinea con el objetivo de evidenciar la vigencia del republicanismo como una propuesta teórica que aporta a las discusiones del siglo XXI.

Posteriormente, establecimos los componentes comunes que nutren la teoría del republicanismo, pues a pesar de los distintos enfoques republicanos existen conceptos y reivindicaciones compartidas que enmarcan, por ejemplo, las obras de Habermas y Strauss. Una vez explicamos por qué se entienden ambos autores como republicanos, no obstante, algunas diferencias en la construcción de sus abordajes teóricos, examinamos los problemas planteados desde dos categorías de análisis que surgen de la revisión de las teorías de ambos autores alemanes: la adhesión a principios constitucionales supranacionales y la construcción de un concepto de ciudadanía que trascienda los límites de la nación. Proponemos entonces que estas dos categorías, que fueron pensadas por Habermas y Strauss para responder a los males del nacionalsocialismo, aún están vigentes y logran ofrecer respuestas a los dos problemas principales del populismo nacionalista.

En concreto, desarrollaremos el artículo de la siguiente manera: en primer lugar, presentaremos los componentes propios de las teorías republicanas en los cuales convergen Strauss y Habermas; en segundo lugar, explicaremos las propuestas de ambos autores sobre la necesidad de establecer principios constitucionales universales que no se subordinen a la identidad nacional; en tercer lugar, expondremos el concepto republicano de ciudadanía y cómo se opone a la homogeneización política y étnica del nacionalismo populista; por último, presentaremos las conclusiones y los retos por resolver.

2. COMPONENTES ESENCIALES DE LAS TEORÍAS REPUBLICANAS

Jürgen Habermas y Leo Strauss comparten una visión republicana de la política que está inspirada en tradiciones intelectuales distintas, pero con un núcleo común que desarrollaremos con el objetivo de delimitar los elementos teóricos en los que convergen ambos autores.

Dentro de los componentes que hacen parte del núcleo común del pensamiento republicano se encuentra la necesidad de promover una ciudadanía políticamente activa, es decir, que participe constantemente en los procesos de toma de decisiones políticas, trascendiendo el ejercicio electoral y fomentando una cultura democrática en la que los ciudadanos tengan una continua incidencia en lo público.

Esta preocupación republicana por la constante vinculación y participación de la ciudadanía en los asuntos públicos radica también en la necesidad de revitalizar la sociedad civil y de garantizar que el poder político circule de manera más horizontal que vertical. De esta forma, lo que se espera es un fortalecimiento de la esfera pública y la democratización de la discusión política, garantizando que los debates sobre temas de interés común no se lleven a cabo solamente en las grandes instancias del poder sino en espacios no institucionales (por ejemplo: grupos de interés, movimientos sociales, organizaciones barriales, etc.).

Por otro lado, también se constituyen como elementos comunes: la concepción antitiránica, la defensa de la libertad como no dominación (^{Pettit, 1999}) y la persistente defensa de ciertas virtudes cívicas que resultan indispensables para lograr la libertad y garantizar el bien común (^{Gargarella, 1999}, p. 164). En la medida en que la búsqueda del bien común es un objetivo fundamental para el pensamiento republicano, las principales virtudes y valores que se defienden son los siguientes: el coraje, la prudencia, la igualdad, el amor a la justicia, la solidaridad, la nobleza y, en general, el compromiso con la suerte de los demás (^{Gargarella, 1999}, p. 164).

Por último, otro de los componentes de este núcleo común es la oposición a vertientes del liberalismo individualista que sobredimensionan la escisión entre lo público y lo privado. La crítica republicana a tal liberalismo radica en que la tajante división entre lo político y lo personal, que implica que el individuo preexiste a cualquier organización social, impide que la ciudadanía esté plenamente comprometida con la salud política del Estado (^{Gargarella, 1999}, pp. 173-174).

Debido a los elementos expuestos, resulta oportuno abordar el nacionalismo populista desde un enfoque republicano. A continuación, expondremos las principales características del proceso de vinculación ciudadana a principios constitucionales universales como respuesta al primer problema propuesto: la subordinación de las garantías democráticas a la identidad nacional.

3. DE LA NACIÓN AL RÉGIMEN: LA ADHESIÓN A LOS POSTULADOS CONSTITUCIONALES

Como punto de partida de las propuestas teóricas aquí estudiadas, se identifica el drama del nacionalsocialismo como el trágico acontecimiento que estimuló tanto a Leo Strauss como a Jürgen Habermas -y a gran parte de la intelectualidad germana de la época- a hacer un esfuerzo superior para entender el mundo después de Auschwitz y no repetir la pesadilla del totalitarismo.

De esta forma, una de las preguntas que surgió tras el fin de la Segunda Guerra Mundial fue cómo debía mantenerse la unidad de la comunidad política sin el desafortunado sustento nacionalista. Jürgen Habermas y Leo Strauss no fueron ajenos a esa inquietud. Aunque herederos de tradiciones intelectuales distintas, ambos vieron la necesidad de la adhesión ciudadana a unos principios constitucionales que no funden su valor en la identificación con la nación.

En este sentido, tanto Habermas como Strauss ofrecen un marco teórico que trasciende el nacionalismo, entendido como aquella «teoría de la legitimidad política que prescribe que los límites étnicos no deben contraponerse a los políticos» (^{Gellner, 2001}, p. 13) y que enfatiza en la búsqueda de la unidad en el gobierno y en la homogeneización de los componentes que conforman la nación (^{Hechter, 2000}, pp. 9-10).

Los dos intelectuales proponen como alternativa que el compromiso con la comunidad política no esté basado en la identidad nacional. El ciudadano no debe ser entonces un patriota que basa sus compromisos en la lealtad a su país con indiferencia del régimen político, sino un defensor de unos principios constitucionales que entiende que son los mejores para su sociedad. En Habermas encontramos la propuesta de patriotismo constitucional, mientras que Strauss expone una idea de buen ciudadano basada en una noción republicana clásica, particularmente aristotélica. Ambas propuestas funcionan como antídoto para el primer problema del nuevo nacionalismo.

Para abordar este problema, comenzaremos con la presentación de la propuesta habermasiana de patriotismo de la Constitución o patriotismo constitucional. Como primera medida, resulta necesario remitirse al momento histórico-político que llevó a Habermas a desarrollar dicho planteamiento. En distintos textos del autor, el holocausto nazi y las graves violaciones de derechos humanos lo llevan a plantearse soluciones para construir una identidad nacional crítica y autorreflexiva.

Para Habermas y su generación, 1945 fue el año en el que, de manera retrospectiva, Alemania tomó conciencia de que el régimen nazi supuso una secuencia de acontecimientos críticos que reflejaban el enorme fracaso de una población con alto desarrollo cultural (^{Habermas, 1997}, p. 46). Parecía increíble que un suceso tan estremecedor como el Holocausto fuera el punto de quiebre que diera paso a la consolidación de una cultura política liberal en Alemania; sin embargo, «resulta menos difícil de entender si se piensa en lo que los derechos del hombre y la democracia significan en su núcleo, a saber, la simple expectativa de no excluir a nadie de la comunidad política y de respetar por igual la integridad de cada uno y de todos, es decir, la integridad del otro precisamente en esa su otredad y alteridad» (^{Habermas, 1997}, p. 171).

Habermas plantea que aquel crimen excepcional surgió del centro de la cotidianidad alemana, y es por esta razón que quienes quieran explicarse su existencia política en la Alemania posnazismo se deben plantear las siguientes preguntas: «¿Es posible atribuir crímenes de masas de origen político a personas individuales o a grupos concretos de personas? ¿Quiénes fueron, en su caso, los agentes responsables y cuáles fueron sus motivos? ¿Se hallaban los motivos de justificación normativos, en tanto que debieron ser decisivos, anclados en la cultura y en la forma de pensamiento?» (^{Habermas, 2000}, p. 45).

Así pues, Habermas se cuestiona sobre cómo recordar y afrontar los crímenes nazis y ese pasado de crueldad, y cómo integrarlos al imaginario colectivo de la nación alemana. Tras el desastre histórico que supuso el régimen nacionalsocialista, Alemania necesita entonces nuevos principios constitucionales sobre los cuales erigir su vida política y consolidar procesos para que estos puedan tener raíces profundas en una población humillada y decepcionada (^{Velasco, 2002}, pp. 33-40).

Pero la necesidad de nuevos principios constitucionales no surge solamente a partir del drama del nazismo, sino también de la desintegración territorial y nacional que sufrió Alemania tras la Segunda Guerra Mundial. Sumando estos dos factores se puede afirmar que Alemania «había sido despojada de los derechos esenciales relativos a la soberanía» y en este sentido se impuso, con más fuerza que en otros países, una autocomprensión posnacional de la comunidad política (^{Habermas, 1999}, p. 96).

Como resultado de estos procesos de autocomprensión política y del declive del nacionalismo como factor cohesionador de la identidad alemana, surgen tres fenómenos esenciales: «the crystallization of «constitutional patriotism», the acceptance of a political order constituted by rights of self-determination, and the separation of such an order from the idea of an ethnic, cultural, collective «community of fate»» (Lepsius, 1989, p. 89 ). Es decir, fue a partir de los discursos ético-políticos sobre las atrocidades cometidas durante el holocausto que la sociedad alemana tomó conciencia sobre el gran logro que significó la constitución y sobre la importancia de una memoria política autocrítica, que demuestra cómo se van creando y renovando vínculos de patriotismo constitucional (^{Habermas et al., 2008}, p. 19).

Una vez establecido que el patriotismo constitucional nace ante la devaluación del nacionalismo como fundamento de la identidad colectiva (^{Habermas, 1989}, p. 116), la propuesta de Habermas se entiende en aquellos vínculos y procesos mediante los cuales «los ciudadanos hacen suyos los principios de la constitución no solo en su contenido en abstracto, sino sobre todo en su significado concreto dentro del contexto histórico de su respectiva historia nacional» (^{Habermas, 1989}, p. 116).

No obstante, para Habermas, si bien el contexto histórico de cada nación resulta fundamental, pues enmarca su cultura política y su horizonte interpretativo (Habermas, 1999, p. 213), un factor común indispensable para que los principios constitucionales tengan arraigo es que exista una cultura política liberal ?entendida como una cultura pluralista y que respete las libertades individuales? (^{Habermas, 2001}, p. 628); esto quiere decir que el patriotismo constitucional debe respetar la multiplicidad de formas de vida que coexisten en una sociedad multicultural (^{Habermas, 1999}, p. 214).

Además de lo anterior, los principios constitucionales se hacen efectivos a través del Estado de Derecho y siempre tendrán como límite la democracia y los derechos humanos, componentes que Habermas considera como el punto central a partir del cual varían las tradiciones nacionales (^{Habermas, 1989}, pp. 101-102).

En síntesis, el patriotismo constitucional implica que el mismo contenido universalista deberá ser aplicado en cada país teniendo en cuenta el contexto histórico y las formas culturales particulares, materializándose en distintas naciones, pero siempre respetando los principios del Estado de Derecho, la democracia y los derechos humanos (^{Habermas, 1989}, p. 118). La consolidación de la identidad colectiva estará sustentada entonces en la lealtad a esos principios constitucionales supranacionales.

Strauss llega a conclusiones similares a partir de su comprensión de Aristóteles, en quien identifica dos concepciones del buen ciudadano. La primera es en La Constitución de Atenas, donde el ciudadano aparece como un patriota que es indiferente a los valores del régimen político de su país:

In his more popular Constitution of Athens he (Aristotle) suggests that the good citizen is a man who serves his country well, without any regard to the difference of regimes - who serves his country well in fundamental indifference to the change of regimes. The good citizen, in a word, is the patriotic citizen, the man whose loyalty belongs first and last to his fatherland. (^{Strauss, 1988}, p. 35)

Esa concepción, que en términos contemporáneos podría ser tildada de nacionalista, no es la que adopta Strauss. Él identifica como más propia del pensamiento aristotélico la noción que se encuentra en Política, según la cual el buen ciudadano depende del régimen: «A good citizen in Hitler's Germany would be a bad citizen elsewhere» (^{Strauss, 1988}, p. 35). El buen ciudadano es definido por los valores del régimen que defiende:

In his Politics, Aristotle questions the proposition that patriotism is enough. From the point of view of the patriot, the fatherland is more important than any difference of regime. From the point of view of the patriot, he who prefers any regime to the fatherland is a partisan, if not a traitor. (^{Strauss, 1988}, p. 35)

Pero el partidista («partisan») no es precisamente un «antipatriota». En realidad, su reconocimiento de cuál es el régimen bueno, lo impulsa a buscarlo para su patria. Strauss resume esa idea aristotélica así: «patriotism is not enough for the same reason that the most doting mother is happier if her child is good than if he is bad. A mother loves her child because he is her own; she loves what is her own. But she also loves the good» (^{Strauss, 1988}, p. 35).

Que Strauss reconozca la segunda acepción de buen ciudadano como la propiamente aristotélica, se observa en la explicación que hace del autor en La ciudad y el hombre. Allí explica que «la lealtad que se exige a todo ciudadano no es la lealtad a la patria desnuda, a la patria independientemente de su régimen, sino en la patria fundada sobre este régimen a través de la Constitución» (^{Strauss, 2006}, p. 76). Aunque se trata de una perspectiva clásica, Strauss considera que es así como se entiende al buen ciudadano hoy, por lo menos en las democracias liberales como la norteamericana; por eso aclara que

Un fascista o un comunista podría alegar que desautoriza la Constitución de los Estados Unidos debido a su lealtad a los Estados Unidos, dado que, según su visión, la Constitución es nociva para los estadounidenses; pero su reivindicación como ciudadano leal no sería reconocida (^{Strauss, 2006}, p. 76).

Strauss no expone estas ideas de manera aséptica tomando distancia de Aristóteles y hablando como un mero estudioso del pensamiento clásico; en realidad, piensa que «la tiranía es un peligro tan antiguo como la vida política» (^{Strauss & Rodríguez, 2005}, p. 41), y con el régimen nazi conoció la más perversa de las tiranías. Su interés en un régimen con valores fuertes a los cuales adhieran los ciudadanos leales responde a su preocupación por «los peligros a los que está expuesta la democracia» (Strauss, 2007). Ser testigo del ascenso del Tercer Reich fue determinante en esa preocupación: «at that time Germany was a liberal democracy. The regime was known as the Weimar Republic... the Weimar Republic was weak» (^{Strauss, 1997}, p. 1).

En 1932, un año antes del ascenso de Hitler al poder, Strauss deja Alemania para avanzar en sus estudios sobre Thomas Hobbes en Francia, con una beca de la Fundación Rockefeller que obtuvo gracias a una carta de recomendación de Carl Schmitt (^{Meier, 2008}). Sin embargo, la llegada de los nazis lo inquieta profundamente y lo lleva a nuevas reflexiones sobre conceptos como tiranía, régimen o ciudadanía, y sobre la relación entre moral y política. La fuerza moral del régimen como contraposición a la tiranía se confirma en su conferencia de febrero de 1941, en la que relaciona el nihilismo alemán con el nacionalsocialismo: «It must however be understood from the outset that National Socialism is only the most famous form of German nihilism -its lowest, most provincial, most unenlightened and most dishonourable form» (Strauss, s. f., p. 357, citado por ^{Altman, 2007}, p. 589).

En conclusión, Habermas y Strauss coinciden en una propuesta en la que el ciudadano no necesita abandonar el sentimiento patriótico, pero sí informarlo a partir de principios constitucionales que no basan su fuerza en la identidad nacional, sino en postulados supranacionales que tienen un potencial ?y una pretensión? de universalidad. Como respuesta al primer problema del populismo nacionalista, ambos autores coinciden entonces en la adhesión a postulados supranacionales que implican que el compromiso con la comunidad política no está basado en la identidad nacional. Para Strauss, estos principios tienen como límite la moral, y para Habermas, el Estado de Derecho y los derechos humanos. En este sentido, principios constitucionales como el de frenos y contrapesos encuentran su legitimación en que son el sustento de un régimen de resistencia a la tiranía, antes que en su utilidad para los intereses de las mayorías que se agrupan en la identidad nacional.

Por último, vale la pena aclarar que la propuesta republicana es distinta del globalismo que denuncian los populistas-nacionalistas, el cual consiste en un «embedded liberalism» (^{Snyder, 2019}, p. 54) impuesto desde instituciones internacionales o potencias extranjeras (^{Levin, 2018}). En realidad, el republicanismo presenta una perspectiva horizontal que rescata la importancia de la ciudadanía local como constructora y defensora de la constitución, en lugar de unas élites globales arbitrarias.

4. LA CUALIFICACIÓN DE LOS CIUDADANOS

El segundo problema que se deriva del populismo nacionalista es el de limitar la ciudadanía a los miembros de la nación, entendiendo que nación y etnia son equivalentes; es decir, se excluyen de la sociedad política aquellos que no pertenecen a la etnia representada en la nación. Este problema es más frecuente cuando el populismo asume una forma etnonacionalista o de nacionalismo étnico, «in which ancestry and language determine national identity» (^{Wimmer, 2019}, p. 27), un fenómeno que no es nuevo, pero no había tenido tanta influencia desde el fin de la Segunda Guerra Mundial (^{Cederman, 2019}, pp. 61-62).

Esta forma de nacionalismo ha servido como factor cohesionador en distintos conflictos étnicos; por ejemplo, en la Guerra de Secesión estadounidense, se enfrentaron el nacionalismo cívico (indiferente a cuestiones étnicas) de los abolicionistas norteños y el nacionalismo étnico de los secesionistas sureños, quienes abogaban por un gobierno de hombres blancos y para hombres blancos (^{Lepore, 2019}, p. 14). Es decir, hay una forma de nacionalismo basada en los elementos objetivos de la nación (lengua, raza, religión) y otra que se sustenta en el elemento subjetivo de la construcción de un destino común, pero en ambos casos se corre el riesgo de tener un concepto de ciudadanía excluyente, cuando no es evidente la identificación con esos elementos.

Como solución a este problema, Habermas y Strauss proponen procesos de cualificación de los ciudadanos a través del fortalecimiento de la esfera pública y el restablecimiento de la educación en el liberalismo antiguo, respectivamente. De esta manera la ciudadanía no depende de la identificación con la nación, sino de la adhesión a unos valores políticos, el cultivo de unas virtudes cívicas y la participación activa en lo público.

Para Habermas, desde una concepción republicana se considera que «la formación de la opinión y la voluntad política de los ciudadanos constituye el medio a través del que se constituye la sociedad como un todo políticamente estructurado» (^{Habermas, 2001}, p. 373). Y para lograrlo, es necesario contar con altos niveles de civismo político, los cuales requieren de la existencia de la crítica y la discusión en las distintas escenas de un espacio público no sometido a tutela (que sea accesible a los argumentos y no sea arruinado por medios parcializados) y una trama de motivos y mentalidades, de formas de comunicación y de prácticas, que no sean creadas por medios administrativos (^{Habermas, 1997}, p. 171).

Desde una perspectiva habermasiana es esencial entonces la presencia en la esfera pública de un ciudadano autónomo del poder político y económico, profundamente informado, con pensamiento crítico, que participe activamente y que mediante el diálogo intersubjetivo identifique cuáles son los mejores argumentos expuestos en el debate público.

Con base en lo anterior, Habermas pretende «garantizar que la influencia generada en el espacio de la opinión pública y el poder generado comunicativamente se transformen a través de la actividad legislativa en poder utilizable administrativamente» (^{Habermas, 2001}, p. 375). De esta forma, busca que los ciudadanos configuren con voluntad y conciencia las relaciones de reconocimiento recíproco con las que se encuentran, convirtiéndose en una asociación de miembros libres e iguales que logra incidir en el sistema político-administrativo mediante una esfera pública que construye poder comunicativo (^{Habermas, 1999}, p. 232).

Teniendo claras las características del ciudadano ideal para Habermas, expondremos a continuación los criterios que este autor establece como necesarios para que un ciudadano se sienta identificado con su nación. Estos criterios trascienden la identificación de la sociedad política con la nación y la etnia, y pueden considerarse como un aporte a las nuevas perspectivas teóricas sobre la ciudadanía (^{Bosniak, 2000}; ^{Baübock, 2005}; ^{De Lucas, 2006}), en este caso, desvinculada del Estado nación (^{Barbero González & Ariza, 2010}, p. 91).

En primer lugar, el autor alemán enfatiza en la importancia de los procesos de autocomprensión política, los cuales implican una interpretación retrospectiva de la historia nacional y son el resultado de un proceso de aprendizaje de varias décadas (^{Habermas, 1997}, p. 170). Este proceso de aprendizaje se complementa con las dinámicas de autoentendimiento ético-político, que deben dirimirse públicamente y que tienen como principal objetivo que la población tenga un cambio de mentalidad a partir del cual pueda surgir una cultura política que respete las libertades individuales; esto implica llevar a cabo un proceso social para revisar y asumir un pasado común que afectó de alguna u otra forma a toda la sociedad alemana (^{Habermas, 1997}, pp. 53/64).

En segundo lugar, Habermas establece que los vínculos entre ciudadanos solo pueden surgir una vez la cultura y la política estatal se han diferenciado significativamente entre sí. Por lo tanto, «las identificaciones con las formas de vida y tradiciones propias quedan recubiertas por un patriotismo que se ha vuelto más abstracto, que no se refiere ya al todo concreto de una nación, sino a procedimientos y a principios abstractos» (^{Habermas, 1989}, p. 101). Esta separación de la cultura y lo estatal apunta entonces a evitar el segundo problema del nacionalismo populista, la exclusión como consecuencia de la identificación de la sociedad política con la nación y de la nación con la etnia.

Habermas describe el problema mencionado en los siguientes términos: «el nacionalismo hace coincidir la herencia cultural común de lenguaje, literatura o historia, con la forma de organización que representa el Estado» (^{Habermas, 1989}, p. 90). Como respuesta a esta problemática propone el modelo de ciudadano descrito y una idea republicana que estructure las formas de vida social desde una perspectiva universalista, reemplazando así el nacionalismo originario por un patriotismo constitucional (^{Habermas, 1999}, pp. 92/95).

Por su parte, Strauss propone una educación liberal, no en el sentido del liberalismo moderno sino en la liberalidad del «liberalismo antiguo» (^{Strauss, 2007}). Se trata de una educación basada en el "estudio con el cuidado apropiado de los grandes libros que dejaron las grandes mentes» (^{Strauss, 2007}, p. 14), un «antídoto para la cultura de masas, para los efectos corrosivos de la cultura de masas» (^{Strauss, 2007}, p. 16). La educación liberal es liberación frente a la vulgaridad, «los griegos tenían una bella palabra para la "vulgaridad"; la llamaban apeirokalia. Falta de experiencia en cosas bellas. La educación liberal nos proporciona experiencia en cosas bellas» (^{Strauss, 2007}, p. 21).

La intención de Strauss no es solo romántica; responde a su preocupación por «los peligros a los que está expuesta la democracia, así como la excelencia humana» (^{Strauss, 2007}, p. 44), por eso su propuesta es «educar por medio de un retorno sensato al pasado» (^{Vanney, 2010}, p. 260) para reencontrarse con la racionalidad política clásica que aborda las preguntas fundamentales de la filosofía política. Esta educación no está dirigida a las masas, pero «nadie nos impide cultivar nuestro jardín o erigir reductos que pueden ser considerados por muchos ciudadanos como saludables para la república y merecedores de darle su tono» (^{Strauss, 2007}, p. 44).

La erección de esos reductos educados en la liberalidad y que deben inspirar la vida democrática, llevó a Allan Bloom, el más connotado discípulo de Strauss, a denunciar la impronta nihilista y relativista de las universidades de su país y de su tiempo: «students in our best universities do not believe in anything, and those universities are doing nothing about it, nor can they». Al contrario, «the liberally educated person is one who is able to resist the easy and preferred answers, not because he is obstinate, but he knows others worthy of consideration» (^{Bloom, 2012}, p. 21). Se trataba de una exhortación a educar en la filosofía propiamente dicha, superando el desafío positivista-historicista.

Podría refutarse que muchos de los que han recibido una educación liberal, no han sido propiamente paladines de la democracia. A esa objeción Strauss responde que

Karl Marx, el padre del comunismo, y Friedrich Nietzsche, el abuelo putativo del fascismo, recibieron una educación liberal de un nivel al que ni siquiera podemos soñar con aspirar. Pero tal vez podamos decir que sus grandiosos fracasos nos facilitan a nosotros, que los hemos vivido, una nueva comprensión del antiguo dicho de que la sabiduría no puede separarse de la moderación y, por lo tanto, que la sabiduría exige una lealtad resuelta hacia una constitución decente e incluso hacia la causa del constitucionalismo. (^{Strauss, 2007}, p. 45)

Así se unen los propósitos de tener ciudadanos cualificados y además leales a una buena constitución: la educación liberal permite que ambas cosas vayan de la mano porque enseña tanto la sabiduría como la moderación.

De esta manera, los autores defienden valores que no pertenecen a ninguna nación en particular y que son los que definen la cualificación de la ciudadanía en las sociedades democráticas. A pesar de las convergencias, las diferencias entre los autores se hacen evidentes, pues Habermas establece unas condiciones más procedimentales y Strauss unas exigencias mayores, no solo en términos intelectuales sino morales.

5. DOS FUNDAMENTOS DISTINTOS

Si bien la respuesta de Habermas y Strauss para construir una comunidad política después del drama nazi se basa en una ciudadanía comprometida con unos postulados constitucionales supranacionales, los cimientos que dan origen a estos postulados son distintos. En términos de Thomas L. Pangle, Strauss representa un republicanismo clásico que se basa en la racionalidad política antigua (^{Pangle, 2007}, pp. 9-48), mientras hay un republicanismo moderno heredero de la racionalidad de la Ilustración, que está mejor representado en Habermas.

La intención de Strauss de recuperar la racionalidad política clásica lo lleva a pensar en que el mejor régimen está fundado en la vida buena entendida moralmente y unida a la idea de naturaleza, lo que exige el reconocimiento de un orden moral trascendente y de una ley natural. Eso supone dos cosas: un desafío a la premisa liberal de la neutralidad moral del Estado y que la universidad de principios constitucionales se entiende en la naturaleza humana más que en los acuerdos de voluntades.

La debilidad de la República de Weimar a la que se refiere Strauss cuando habla del ascenso del nacionalsocialismo, es una debilidad moral: el liberalismo que abandona la virtud moral es un liberalismo corrupto y amenazado por la tiranía (^{Strauss, 2007}). Ese peligro no solo se observa en la Alemania de los años 30, sino también en los Estados Unidos de los años 60. Strauss, preocupado por el riesgo que suponía el avance del comunismo, pide a la democracia una robustez moral que se puede alcanzar en el encuentro con los clásicos y que, en el caso concreto de la democracia americana, consiste en recuperar la fuerza de sus valores fundacionales. Citando la declaración de independencia dice:

"We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness". The nation dedicated to this proposition has now become, no doubt partly as a consequence of this dedication, the most powerful and prosperous of the nations of the earth. (^{Strauss, 1965}, p. 1)

La grandeza de Estados Unidos no se entiende en los elementos objetivos de la nación como su raza o lengua, sino en los valores de su régimen que se expresan desde los orígenes en la declaración de 1776. La fuerza de esos valores reside en estar fundados en la ley natural por la cual toma partido Strauss. Frente a la actitud contemporánea relativista que pone en duda esas verdades «self-evident», Strauss afirma que

The need for natural right is as evident today as it has been for centuries and even millennia. To reject natural right is a tantamount to saying that all right is positive right, and this means that what is right is determined exclusively by the legislators and the courts of the various countries. Now, it is obviously meaningful, and sometimes even necessary, to speak of "unjust" laws or "unjust" decisions. In passing such judgements we imply that there is a standard of right and wrong independent of positive right and higher than positive right: a standard with reference to which we are able to judge positive right. (^{Strauss, 1965}, p. 2)

En eso puede condensarse el aporte que Strauss busca en los clásicos para la democracia liberal: que los valores del régimen estén fundados en la ley natural. La política que rechaza la tiranía es la que está unida a la virtud moral propia de las personas humanas según su naturaleza. Además, al tener como base una naturaleza común a toda la humanidad, se entiende la universalidad de lo que puede considerarse bueno y justo en política.

Según Strauss, la pregunta fundamental de la filosofía política, ¿cuál es el mejor régimen político?, es una pregunta moral. Por eso el positivismo -que en ciencias sociales se expresa en términos de historicismo- no solo es enemigo de la filosofía política por rechazar la posibilidad de responder a esa pregunta en un sentido teórico, sino que amenaza la política misma por negar la existencia del buen régimen universal, moral y fundado en la naturaleza. En definitiva, los principios constitucionales deben fundarse en una ley moral que no solo es superior a la nación sino a la voluntad de los hombres y sobre ella debe juzgarse la ley positiva.

La propuesta de Strauss desafía a la modernidad porque a partir de ese periodo, como él mismo reconoce, «la vida buena no consiste, como sí pasaba en la concepción anterior, en la conformidad con un modelo previo a la voluntad humana... la mismísima humanidad del ser humano es una adquisición» (^{Strauss, 2004}, p. 174).

Por otro lado, la visión moderna de Habermas considera que el Estado y su sistema administrativo y constitucional deben estar fundamentados en la deliberación pública y en sus procedimientos regulatorios. En este sentido, desarrolla un modelo procedimental de la democracia, el modelo de la democracia deliberativa, que busca institucionalizar el debate público informal y convertirlo en un mecanismo orientador de los procesos jurídicos, políticos y administrativos; este debate público informal es considerado por Habermas como un proceso comunicativo orientado por la razón y en este sentido tiene un potencial de universalidad.

Desde la teoría del discurso y a través del Estado de Derecho, la propuesta de Habermas enfatiza en la necesidad de regular la formación de la opinión pública y la voluntad general, pues «los procedimientos y presupuestos comunicativos de la formación democrática de la opinión y la voluntad funcionan como importantísima esclusa para la racionalización discursiva de las decisiones de una administración y un gobierno ligados al derecho y a la ley» (^{Habermas, 2001}, p. 376). Esto quiere decir que cuando la opinión pública se construye conforme a procedimientos democráticos, esta se transforma en poder comunicativo que está en la capacidad de dirigir «el uso del poder administrativo en una determinada dirección» (^{Habermas, 2001}, p. 376).

Como se ve, son estos procedimientos democráticos e intersubjetivos los que blindan de legitimidad el Derecho que, en últimas, es considerado por Habermas como un mecanismo de institucionalización de la moral, que tiene un carácter universalista por el poder comunicativo producto de la racionalidad, y no por estar basada en una ley natural u otro elemento trascendente. Entendiendo que los principios constitucionales supranacionales cobran vida a través del Estado de Derecho, se puede afirmar que estos surgen a partir de procedimientos democráticos que tienen como punto de partida la institucionalización jurídica «de una red de formas de comunicación que, en idea, aseguran que todas las cuestiones, temas y contribuciones relevantes puedan hacerse oír y se aborden y elaboren en discursos y negociaciones sobre la base de las mejores informaciones y razones posibles» (^{Habermas, 2001}, p. 238).

Ahora bien, lo anterior se constituye como un procedimiento democrático que legitima el ejercicio de la dominación política, siempre y cuando se haga valer el principio del discurso en sus dos sentidos: el sentido cognitivo (que consiste en filtrar los temas y las afirmaciones de tal forma que se puedan considerar aceptables racionalmente) y el sentido práctico (que consiste en establecer relaciones de entendimiento exentas de violencia) (^{Habermas, 2001}, p. 218).

Además de los dos sentidos previamente enunciados, para que exista legitimidad también es necesario que los procedimientos jurídicamente institucionalizados cumplan dos condiciones:

La inclusión uniforme de todos los afectados o sus representantes, y la vinculación de la decisión democrática al libre intercambio discursivo de los temas y aportaciones relevantes... Por lo tanto, la idea de un proceso de formación libre y racional de una voluntad común (es decir, de un resultado que sea aceptado como un resultado alcanzado conjuntamente según un proceso de discusión y decisión) se expresa en la unión de inclusión y deliberación. (^{Habermas, 2016}, p. 58)

Estas dos condiciones, junto con los sentidos cognitivo y práctico enunciados previamente, cualifican los procesos deliberativos y pretenden lograr que la participación ciudadana construya principios constitucionales racionales e incluyentes, que guíen a la comunidad política.

Con lo anterior, queda claro que, a pesar de compartir postulados teóricos, como la pretensión de universalidad, los fundamentos de las propuestas de Habermas y Strauss son distintos. Mientras que Strauss se enmarca en una visión clásica, que incorpora el derecho natural como pilar de los postulados constitucionales, Habermas, desde una visión moderna, entiende los procesos de construcción colectiva de las normas, como el punto de partida de estos postulados.

6. CONCLUSIONES

A partir de lo expuesto podemos concluir que los postulados republicanos de Jürgen Habermas y Leo Strauss, que fueron pensados para evitar la repetición de un régimen como el nazi, siguen vigentes y aportan a los retos que trae consigo el populismo nacionalista. Concretamente, ofrecen alternativas de solución a dos problemas puntuales del populismo nacionalista: la subordinación de las garantías democráticas a la identidad nacional y la limitación de la sociedad política a los miembros de la nación. Frente a estas dos problemáticas el republicanismo ofrece respuestas urgentes, las cuales se enfocan particularmente en la propuesta de una constitución con principios supranacionales y en una concepción ampliada de la ciudadanía.

Por último, es necesario resaltar que, si bien las propuestas teóricas de Habermas y Strauss están inspiradas en tradiciones intelectuales distintas, las diferencias en la fundamentación no representan un desafío para la implementación de una propuesta común, sino que, por el contrario, permiten que el mensaje pueda ser recibido en contextos diversos que no comparten la misma visión del mundo.