Ambiente y memoria en los caminos de la tradición occidental

La temática ambiental emergió en la sensibilidad contemporánea, no sin levantar contradicciones, como espacio fuera del cuerpo o, ante perspectivas más anchas y objetivistas, como realidad física asentada en la naturaleza, "die den Menschen umgebenden Welt", de acuerdo con la clásica definición del diccionario de los hermanos ^{Grimm (1971}: 1259). El ambiente asumió, en la civilización occidental, el significado de medio (milieu) material donde la vida humana se torna viable, se realiza y se transforma (^{Collingwood, 1960}: 12-13). De otro modo, la incursión pionera del término Umwelt (medio ambiente) en la ecología de poblaciones zoológicas admitió la pluralidad de ambientes perceptivos y referenciales en un otrora ambiente universal mecanicista (^{Agamben, 2004}; ^{von Uexküll, 1909}).

De esa manera, el fenómeno de la memoria ha sido descrito, principalmente, por medio de las temporalidades propias a las sociedades humanas (^{Candau, 2012}: 85), y por eso se han excluido otras formas de agrupamiento. La pregunta sobre el monopolio mnemónico humano se arrastra desde Aristóteles, quien dividía la memoria animal a partir del concepto de aprendizaje, pero legaba al hombre la libertad de recordar lo que quisiera en cualquier momento y bajo cualquier circunstancia (^{Winograd, 2014}: 259-260). La distinción ontológica humano versus animal, heredada del aristotelismo, no impidió que paleontólogos y geólogos hubieran buscado, en el territorio de lo inorgánico, un país extraño a los testigos memoriales, y en el orgánico (bajo los registros botánicos y zoológicos), la memoria de la historia natural del planeta. El énfasis documental de esas ciencias en los procesos erosivos, estratigráficos y orográficos evoca una memoria de la materialidad de la Tierra, que, por abarcar temporalidades de orden geológico, extrapolan al humano tal cual lo concibió el Occidente (^{Pádua, 2010}). Sin embargo, los estatutos de la historia natural y de la historia social inauguraron caminos diferentes en la modernidad; la crisis del fijismo natural metafísico no implicó una "historia del ser natural" (^{Leff, 2001}: 389), y el darwinismo se aferró a la materialidad de la naturaleza única y apocalíptica (^{Junker, 2011}). Por eso, una memoria bajo estas circunstancias tendría que seguir caminos divergentes.

Ante la sombra de las grandes dialécticas del siglo XIX (hegeliana y marxista), lo natural surgió como una estructura alienante del ser humano, impidiéndole construirse a sí mismo y, por tanto, responsable de mantenerlo en su animalidad (^{Lee, 1975}: 51). De esa manera, la memoria de la naturaleza implicaba una conexión con el pasado de la explotación humana, pero permitía entrever las leyes racionales de la historia y la sociedad. ^{Hegel (1990}: 53) en Die Vernunft in der Geschichte argumentaba que la razón era "la meta final absoluta [que se cumple] desde la potencialidad para la realidad, de fuente interior para la apariencia exterior, no solo en el universal natural, sino también en lo espiritual, en la historia del mundo". En Die Deutsche Ideologie,^{Engels y Marx (1999}: 27), apuntan que "el primer estado real que encontramos es constituido por la complejidad corporal [de los individuos vivos] y las relaciones que ella obliga con el resto de la naturaleza". Al dislocar la naturaleza para una esfera de mediación entre la sociedad y el ambiente, Engels y Marx socializaron lo natural a través de las relaciones de producción y los procesos de conocimiento. No obstante, la naturaleza explotada (así como el sujeto-obrero) constituyó poco del esfuerzo marxista; al contrario, la construcción social de la naturaleza ante la modernización industrial acompañaría el curso de la emancipación. Bajo el signo (europeo) de la naturaleza mediada, racional y universal, una plétora de naturalezas imperfectas, incivilizadas, exóticas y edénicas se presentaban a la conciencia europea y anglosajona, con la misma velocidad a la que los colonialismos tomaban vastísimas regiones del planeta (^{Arnold; Sivaramakrishnan, 2015}: 225-226).

Aunque la sociología practicada en el Atlántico Norte a fines del siglo XIX mantuviese una relación ambigua con el medio ambiente natural, se fijó en dos legados: por un lado, asumió el lenguaje de las ciencias naturales, extendiendo sobre lo social una experiencia organicista y funcionalista; por otro, la disciplina se construyó a partir de las reacciones al simplismo biológico y a los determinismos ambientales vulgares. El positivismo, funcionalismo y darwinismo social ejemplifican el primer aserto, mientras que los trabajos de Émile Durkheim, Max Weber y los seguidores de la tradición marxista se encontraban más comúnmente en el segundo territorio (^{Buttel, 1992}: 70-77). El triunfo de estos últimos condujo a la hipersocialización de la sociología. Por cierto, Maurice Halbwachs fue fruto de esa tendencia, al dejar marcas indelebles en el campo de pesquisa sobre memorias colectivas. Pautado por el estudio mnemónico de los evangelios y, a través de ellos, profundamente sensibilizado por la tensión entre la vida de Cristo en el desierto y la constitución de la memoria urbana de la ciudad y lugares sacros, Halbwachs mantuvo lo que llamamos ambiente alrededor de la noción de lugar o, aun, como "la parte del suelo con una posición precisa en el espacio", cuya operatividad mnemónica solo ocurre cuando la memoria adentra la consciencia humana y social (^{Halbwachs, 2020}: 201-202).

Lo ambiental como lugar siguió su tradición en los estudios de memoria social, y tomó preponderancia y centralidad por medio de Pierre ^{Nora (1993}: 12-13), quien relacionó la decrepitud de la memoria en la modernidad con un ambiente caracterizado por la idea de pérdida de sustancia mnemónica ante la ascensión de la historia; por eso, el ambiente se tornó un "lugar de memoria como un resto", un fragmento de la pérdida irreparable de la "memoria espontánea". De todas formas, las escisiones entre los organicismos sociológicos y la hipersocialización eran a veces tenues y representaban los multivariados orígenes del pensamiento social en Occidente. ^{Halbwachs (2020}: 201) alertaba, igualmente, sobre el "algo mecánico y la fuerza de la inercia" para la constitución de los espacios mnemónicos. Lo ambiental conformaba la expresión de ese "punto de salida para allá del cual es prácticamente imposible penetrar" (^{Halbwachs, 2020}: 201); o, mejor, es visible en la relación mnemónica, pero su procesamiento sugiere residir en los procesos cognitivos individuales y dinámicas sociales colectivas específicas.

Desde el punto de vista de la fenomenología producida a mediados del siglo XX, que reaccionaba ante el objetivismo y las estructuras de las ciencias sociales y la historia, la relación mnemónica presuponía antes generar organización del mundo percibido; la percepción era, en primer lugar, una experiencia corpórea (el cuerpo habitando el mundo-ambiente) y temporal (constantemente reelaborada) que se edificaba previamente al recurso de la memoria. Ella estabiliza el instante inestable, pero la percepción la sobrepasa en todo momento, generando desplazamientos en las categorías ontológicas (sujeto y objeto) heredadas por el cartesianismo y kantismo. La comprensión del mundo natural o del ambiente demandaba, por eso, el entendimiento e intencionalidad radical de la existencia, pero al fundir la potencia perceptiva humana con el mundo, a través del cuerpo, la memoria perdía su carácter de estructuración social y habitaba subsidiariamente la aprehensión de lo real. De todas formas, la memoria mantenía contacto con el mundo, porque un día fue la percepción de algo (^{Merleau-Ponty, 1997}: 162).

El cuerpo no solo se mantuvo primordial en la fenomenología, siendo también reclamado por desarrollos intelectuales subsecuentes. El posestructuralismo y la filosofía continental de los años sesenta del siglo XX vendrían, en su momento, a reivindicar el aspecto ecológico de la subjetividad humana, desplazándola del objetivismo moderno y diluyendo, así como en la fenomenología, el cuerpo en el ambiente (^{Guattari, 1990}: 94). El estatuto de las memorias ecológicas recibía, por consiguiente, un alzamiento, pues ellas no solo manifestaban los límites castradores, psicoanalizantes y alienantes del poder, sino que también abrían posibilidades productivas, desterritorializadas y estéticas de reconfiguración (^{Deleuze; Guattari, 2000}: 113-114). La naturaleza desterritorializada pasó a vivir en el propio cuerpo, en la misma medida en que los poderes microfísicos se incrustaban en el sujeto (^{Foucault, 1978}: 148), hacían de él una máquina deseante guiada sobre un "cuerpo sin órganos" (^{Deleuze; Guattari, 2000}: 9-12), o atendían la segunda naturaleza "creadora, activa e inventiva del habitus" (^{Bourdieu, 2000}: 60-61).

Pero ¿qué es la memoria? ¿Y el medio ambiente? Sea ella "vida (...) y sujeta a la dialéctica del recuerdo y el olvido (...) e íntimamente ligada al eterno presente" (^{Nora, 1993}: 12-13), y él una inclinación a lo sociocultural o a lo material, que, a su vez, se refiere a otro más que humano o a un humano-construido -o también a ambos, teniendo en cuenta el carácter inextricable de los dos dominios (^{Buell, 2017}: 96)-. O todavía: una situación relativa a lo sistema (...) [y] es "simplemente todo lo que hay ahí (...) siempre más complejo que el propio [cualquier] sistema" (^{Luhmann, 1995}: 185-186). ¿Podría el "sitio" entonces resolver el problema de lo ambiental en la memoria (^{Assmann, 2011}: 282)? ¿Podría este ser subsumido a lo tangible, asumiendo la mente humana el monopolio de la sacralización/selección del mundo (^{Craith; Kockel, 2015}: 427-429)?

Tales digresiones nos conducen al seno del acto de la memoria, formado por las preguntas del ¿qué?, del ¿cómo? y del ¿quién? (^{Ricoeur, 2007}: 41). La memoria ambiental se constituye, asimismo, en un acto esencialmente político de quién puede, debe o merece recordar/actuar/olvidar. Ese ¿quién? de Ricoeur surge insondable: la interconexión de los sistemas de biosfera terrestre desafía las tradicionales fronteras del cerebro humano y del cogito. El ¿cómo? extrapola los límites de ese texto. El ¿qué? tomó, grosso modo, la forma de la naturaleza nacional, de la naturaleza-paisaje, de la naturaleza-ecológica y de la naturaleza ontológicamente desterritorializada del Antropoceno.

Naturaleza nacional: ambiente, memoria y construcción de nación

El siglo XIX fue el del artefacto, de la tecnología de lo nacional (^{Conrad, 2010}: 7-8). Bosques, montañas, praderas, desiertos, costas marítimas, archipiélagos, entre otros, se incorporarán lentamente en las más diversas formas de narrativas mnemónicas de lo nacional. Es de esa época la intervención del Estado como un agente de protección, administración y movilización de lo nacional o, mejor dicho, del origen y desarrollo del Estado ambiental (^{Mol, 2018}: 142).

El medio ambiente pautó las narrativas nacionales e imperiales por todo el globo terrestre, inventando y jerarquizando conocimientos (ciencias), naturalezas y pueblos. Las "nuevas comunidades imaginadas" (^{Anderson, 2006}: 102-103) de Europa y de Estados Unidos son tributarias, no solo de las nuevas temporalidades y legitimidades construidas en el mundo de las revoluciones liberales de los siglos XVIII y XIX (^{Le Goff, 1996}: 46), sino también de la conceptualización de los ambientes físicos, paisajes y ecologías distintas. El imperialismo acentuó de modo significativo la jerarquía afectiva de los ambientes, en la medida en que pautó el surgimiento de saberes científicos que reclamaban paisajes metropolitanos ordenados, en contraste con los coloniales desordenados (^{Anker, 2009}: 237-238).

La asimetría entre las metrópolis y áreas coloniales fueron factualmente elementos centrales para la memoria del ambiente y, en ese sentido, aquella es una expresión del poder occidental. En los años finales del siglo XIX, los Estados nacionales del viejo continente se hallaban en un proceso de continua expansión intercontinental. Alemania e Italia se unieron a Inglaterra, Francia, Holanda y los moribundos imperios ibéricos en la construcción del orden internacional. En el Atlántico Norte, Pacífico y América Central, los Estados Unidos se expandieron a expensas de España (^{Hobsbawm, 2002}: 89); y en el oriente, ante una China fracturada por la codicia imperial europea, Japón producía un virulento lenguaje imperial basado en los modelos occidentales, pero con distinciones de su régimen político de cuño natural-religioso (^{Rots, 2017}: 12-13). En casi todas las potencias imperiales, las artes, y las ciencias humanas y naturales fueron llamadas a responder a las demandas de constitución de comunidades nacionales estables y relativamente homogéneas que pudieran no solo aplacar las tensiones del giro nacional (^{Feichtinger, 2012}: 57-58), sino también amainar los ánimos de diferencias clasistas en el seno de las sociedades industriales centrales.

Los imperios bajo el paradigma del Estado-nación entraban frecuentemente en conflicto con minorías nacionales significativas, que, generalmente, reivindicaban derechos de autodeterminación y ciudadanía (^{Panayi, 2000}: 15-16). Esa dinámica marca, por lo menos en términos de desarrollo interno de Europa, un punto de inflexión en el sentido de la construcción de memorias ambientales como artefactos de soft y hard power. Minorías numerosas como los polacos, dispersados hasta el ocaso de la primera Guerra Mundial entre los imperios alemán, ruso y austrohúngaro, se tornaron blancos de discursos que asociaban características étnicas esencializadas con determinados ambientes insalubres, desagradables y peligrosos (^{Wilson, 2012}: 173-174). La memoria del bosque alemán, por ejemplo, se asentó tanto en la crisis forestal francesa del siglo XIX como en la supuesta e histórica negligencia de los campesinos y administradores polacos sobre recursos boscosos. El bosque alemán o der Deutsche Wald fue un poderoso elemento mnemónico capaz de enredar una versión de un supuesto desarrollo histórico con los retos políticos que el imperio de Bismarck enfrentaba. Ahí la naturaleza forestal urdía al cuerpo nacional alemán un pasado-destino común, produciendo un ensanchamiento del cuerpo individual para los objetivos nacionales. Memoria sobre todo de exclusión política, una vez que su objeto mnemónico -los bosques de Alemania y su gente- pretendía estar en superioridad a las naturalezas de los pueblos subyugados del Imperio o a las naciones rivales (^{Radkau, 2012}: 70-71).

La obra de Simon Schama Landscape and Memory es una gran referencia al proceso de construcción mnemónica de las identidades nacionales en diálogo con la naturaleza; una relación basada en la "fascinación feroz (...) de la tradición paisajística particular (...) mapeada, elaborada y enriquecida como tierra natal" (¹⁹⁹⁶: 26). Schama permanece, por cierto, enteramente impregnado por el deseo de comprender las relaciones entre la "memoria social (...) y el legado ambiguo de los mitos de la naturaleza" (¹⁹⁹⁶: 28). Pasando por el wilderness estadounidense, que inventó una naturaleza vacía de sus habitantes tradicionales a la espera del hombre europeo blanco, y el bucolismo de la otrora Merry o Deep England, reacción moderna de contenido conservador y racial que pretendía restaurar el tiempo preindustrial tras el encomio de las jerarquías sociales de la sociedad británica feudal rural, y el ya comentado bosque alemán, Schama presenta una intrincada red de conexiones que conciernen a la memoria colectiva y al medio ambiente. La potencia del ambiente transformado en memoria-paisaje es, para él, uno de los grandes artefactos de la ingeniería política de los Estados nacionales.

La naturaleza nacional es también función de los parques nacionales, espacios que fueron concebidos bajo variados componentes de intención, como fijadores de la memoria natural de la nación (^{Miles, 2009}: 71-72). Los temas subyacentes a la emergencia de los parques nacionales son, en gran parte, tributarios de la globalización del discurso sobre la naturaleza salvaje, desde la perspectiva de Estados Unidos y, también, del lugar ocupado por la naturaleza tropical en muchos países no templados. Estos últimos son, precisamente, el caso de Brasil, el Caribe y la India poscolonial (^{Arnold; Sivaramakrishna, 2015}: 15-17; ^{Leal; Pádua; Soluri, 2018}: 12). Conjuntamente, se pueden relacionar los países marcados por praderas, como Argentina (^{Giordano, 2009}: 1285) y Rusia (^{Roe, 2020}: 19), que desarrollaron narrativas nacionales alrededor de los grandes espacios abiertos o esteparios. El caso de África subsahariana se reviste de complejidades adicionales, una vez que la abundante herencia zoológica de las sabanas africanas, al mismo tiempo, posibilitaba fuentes seguras de ingresos financieros por medio de parques nacionales gigantescos de apelación global, los que recordaban también la violencia imperialista, trayendo dificultades para el establecimiento de narrativas nacionales; además, estos parques africanos produjeron nuevas desigualdades, una vez que les fue prohibido el uso de los más variados recursos a poblaciones tradicionales (^{Carruthers, 2019}: XII).

Con frecuencia, la instalación de parques nacionales con el fin de celebración de una imaginada naturaleza nacional reposaba en perspectivas racistas y coloniales/ intracoloniales, puesto que la noción de wilderness negaba la existencia política y ontológica de las culturas y naturalezas indígenas (^{Cronon, 1996}: 7). Visto bajo esa perspectiva, la historia global de los parques nacionales se asoció a prácticas de desposesión de comunidades nativas que, por siglos, manejaron los espacios que pasaron a ser sacralizados en favor de la idea de naturaleza nacional (^{Wakild, 2014}: 63).

Además, élites políticas utilizaron los parques nacionales con el propósito de afirmación fronteriza, a través del expediente de la memoria natural nacional. Tal estrategia fue muy utilizada por países latinoamericanos, a partir de la primera mitad del siglo XX. Es exactamente bajo ese punto de vista que se puede narrar la creación de los primeros parques nacionales del subcontinente, especialmente el Nahuel Huapi (frontera Argentina-Chile) y el Parque Iguazú (triple frontera Argentina-Brasil-Paraguay) (^{Kaltmeier; Raussert, 2020}: 17). En Europa y Asia, los parques nacionales se sedimentaron después de la segunda Guerra Mundial. La descolonización, la bipolarización de la Guerra Fría y el surgimiento del ambientalismo trajeron nuevos enfoques a los parques nacionales, que, de cierta forma, extrapolaron la dimensión de las memorias nacionales (^{Gissibl, 2014}: 57).

Paisaje cultural: memorias globales de la naturaleza y la sociedad

El concepto de paisaje cultural intentó aprehender el medio ambiente a partir de la década de 1970, bajo una perspectiva global e institucional, en un tiempo donde la gobernanza ambiental se instaló desde de los mecanismos internacionales he redados por la coyuntura posterior a 1945 (^{Lorenzetti; Carrion, 2012}: 725). En 1972, la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO) organizó la World Heritage Convention, ratificada en 1975 y aceptada por 193 países (UNESCO, 2017), que posibilitó la inscripción de bienes naturales o mezclados en la lista de los demás bienes culturales. Bajo ese desarrollo, y en un contexto de eliminación de la bipolarización geopolítica global, la UNESCO adoptó, en 1992, el concepto de paisaje cultural como un elemento adicional de gestión conmemorativa de las íntimas relaciones entre sociedad y naturaleza (^{Chape; Spalding; Jenkins, 2008}: 15).

Esta postura tuvo como objetivo suministrar el carácter placentero biocéntrico ligado al concepto de patrimonio natural, mezclado y heredado de la década de 1970 (^{Leitão, 2017}: 195). De todas maneras, esta postura se expresó a través de la representación de las "obras conjugadas del hombre y la naturaleza" (UNESCO, 2017: 19), manteniendo las fronteras identitarias humanas y materiales como punto de partida, pero entreviendo formas agudas de interrelación.

El actual concepto de paisaje cultural es resultado de una geografía de vocación imperialista, que tuvo sus orígenes en la academia europea y estadounidense de fines del siglo XIX (^{Silva, 1997}: 203-208). Este emergió de la idea de una naturaleza esencialmente tallada por las sociedades humanas, como en Friedrich ^{Ratzel (1912}: 3-5, 110) y su noción de Õkumene, donde transparenta una tierra habitada por el género humano (tierra paisajística o Kulturlandschaft) y un planeta desculturalizado, territorio de la naturaleza determinista. De modo más fundamental para el surgimiento del concepto contemporáneo de paisaje cultural, está la influencia del entendimiento (antideterminista) de la naturaleza como portadora de límites y posibilidades (posibilismo), como propuso Vidal de la Blache en su Principes de la géographie humaine (1922, como se citó en ^{Pitzl, 2004}: 272), argumento entusiastamente aceptado por dos generaciones de la escuela histórica de los Annales, a saber: la de Marc Bloch y la de Fernand ^{Braudel (1965}: 293). El posibilismo marca el texto de orientaciones de la UNESCO (2017: 47), que profiere la "influencia de las restricciones físicas y/o oportunidades presentadas por el ambiente natural y de las sucesivas fuerzas sociales, económicas y culturales" en la formación del paisaje cultural.

El paisaje cultural engloba tres modalidades que se remiten a lo ambiental: 1) paisajes concebidos y creados por el hombre; 2) paisajes esencialmente evolutivos; y 3) paisajes culturales asociados. La primera se acerca a lugares construidos como jardines y parques, que pueden o no estar asociados a las edificaciones circundantes. La segunda se subdivide en paisaje reliquia, un espacio que tuvo su dinámica interrumpida, el cual mantiene testigos en ese paisaje; y paisaje vivo, escenario socialmente activo en la actualidad, el cual expresa modos de vida tradicionales. Y la tercera, aunque no manifiesta marcas físicas de interacción social, se vincula con obras de arte, fenómenos religiosos, entre otros (^{Thompson; Wijesuriya; Young, 2016}: 279-281).

Estas disposiciones alejan al paisaje cultural de las amarras de la naturaleza nacional, sobreponiéndose a lo nacional a través de un nuevo estatuto: la memoria social de los grupos infranacionales, los que, de cierta manera, configuraron espacios peculiares en el interior de los ordenamientos estatales (^{Nascimento; Scifoni, 2010}: 45-46). Brasil constituye, de nuevo, un ejemplo preciso, pues el primer paisaje cultural brasileño (Roteiros Nacionais de Imigração, en el estado de Santa Catarina) fue creado, justamente, desde las experiencias de los grupos inmigrantes (alemanes, polacos e italianos) que, históricamente, fueron víctimas de las políticas de nacionalización forzada de la primera mitad del siglo XX. En el extremo oriente, sudeste asiático y Oceanía, la configuración de paisajes culturales para espacios habitados por poblaciones originales viene levantando objeciones al carácter universalista (y euro-céntrico) del concepto, pero a través de él, no sin paradojas, tales grupos han afirmado continuamente su espacio identitario y mnemónico en el interior del Estado nacional (^{Altenburg; Taylor, 2006}: 279-281). De modo similar, el caso brasileño tampoco relaciona la colonización de europeos con las políticas de genocidio indígena empleadas por las autoridades nacionales y locales a fines del siglo XIX y comienzos del XX.

El éxito de la carrera internacional del concepto de paisaje cultural contrasta todavía con su capacidad para limar las asperezas entre naturaleza y cultura. No se puede negar su posición como herramienta de instrumentalización y estructuración de memorias ambientales, pues tiene amplia aceptación internacional, y se ha involucrado en los ordenamientos de gestión cultural y natural en la mayoría de los países. Su herencia imperialista permanece, sin embargo, evidente, sobre todo en el Sur Global, donde activismos y ontologías indígenas son vehementemente reclamados ante una era de destrucción ambiental sin precedentes (^{Kronik; Verner, 2010}: 4-7). Eso nos lleva hacia dos tipos específicos de memoria ambiental: la memoria de la naturaleza destruida y las memorias del Antropoceno.

Memorias ecológicas y aniquilación: la gran aceleración y el cambio climático

La emergencia consciente de la memoria ambiental, o sea, las narrativas mnemónicas que hacen sentido del creciente déficit natural de las sociedades humanas en el curso de la historia consisten sobre todo en la proyección y expresión de la consciencia ambiental en el siglo XX (^{Radkau, 1996}: 4-7). Aparentemente, ella surge, por lo menos en las culturas occidentales y anglosajonas, tributaria de una sensibilidad religiosa cercana al universo cultural-religioso del protestantismo, pues se apoya en una extrapolación distinta y secular del pecado protestante, que, a su vez, no admite la indulgencia ni tampoco el perdón. Además, ella se alimenta desde los textos básicos de la Reforma, principalmente de Lutero, de imágenes concernientes a "la venganza de la naturaleza" (^{Delumeau, 1989}: 128). Fruto de esa perspectiva es, del mismo modo, la teología de Calvino en su inclinación al culto de la naturaleza salvaje como forma de conocimiento directo, gratuito e inmediato de Dios (^{Delumeau, 1989}: 128).

El parentesco religioso del ambientalismo también se encuentra en la percepción de las interfaces que la contemporaneidad creó con el medio ambiente, sobre todo como un actualizado reflejo de la "caída del hombre en la cual la sociedad moderna es vista como destructora de la tradición a través de una relación gradualmente antinatural con su ambiente" (^{Olwig, 2001}: 339). Aquella es, hasta aquí, una versión occidentalizada o judeocristiana de las relaciones entre sociedad y ambiente, anchamente centralizada en la memoria de la pérdida de la armonía edénica y la encarnación de Cristo en el cuerpo natural. Johnson ^{Hughes (2009}: 589), sin embargo, recuerda que el budismo y el islamismo, igualmente, establecen el quiebre del contrato natural y material como elemento central de la espiritualidad, exigiendo el congraciamiento de los entes terrenos. En la teología de la liberación de Latinoamérica, el teólogo brasileño Leonardo ^{Boff (1993}: 15), dialogando con las sensibilidades, cosmovisiones indígenas y la teoría Gaia, actualiza este movimiento una vez que la aniquilación planetaria desnuda la cuestión de la tierra justa y saludable, una tierra de guardianes -en el sentido de la relación indígena con el territorio- que conocen su memoria y la regeneran.

La estructura cuasirreligiosa subyacente al ambientalismo pone en movimiento la sensación de la ocurrencia (probable) de un "evento singular que puede desafiar toda experiencia humana anterior" y que abarca el prospecto de la "pérdida de control de una actividad [la historia] originalmente inducida por los humanos" (^{Simon, 2017}: 343). De todas maneras, por lo menos hacia la aparición del concepto de Antropo-ceno y su éxito como una noción académico-científica, la memoria del ambiente se consolidó en su versión ecológica, reflejando el proceso de aceleración social y ambiental del planeta en lo que hoy se llama gran aceleración, o sea, el movimiento que permitió a los humanos cambiar "sistemas básicos de la tierra como los ciclos de carbono y nitrógeno" (^{Engelke; McNeill, 2016}: 207-208), promoviendo la transición climática entre el Holoceno tardío y el Antropoceno.

Creemos que las memorias ecológicas no son, todavía, memorias del Antropoce-no, en términos de precisión conceptual, aunque fueran generadas bajo su sombra real. Las memorias ecológicas, hijas del Antropoceno, aun desviándose de la mirada ontológica que este trae, permanecen firmes en la adecuación de las fronteras entre naturaleza y cultura. Ellas son, al mismo tiempo, holocénicas y antropocénicas, pues sus apariencias dependen de un clima y una sociedad global en mutación. Son, sobre todo, transicionales. Admitiendo la periodización de ^{Engelke y McNeill (2016}: 5), que datan al Antropoceno a partir de 1945, las memorias ecológicas son holocénicas tardías, porque, narradas desde el saber moderno y los territorios epistemológicos coloniales, nacen del capitalismo originado en el siglo XVIII y son internalizadas por sensibilidades religiosas oriundas, aunque constantemente renegociadas en la duración del cambio climático anterior (pleistocénicoholocénico). Son, también, cronológica y cualitativamente antropocénicas (quizá capitalocénicas, plantation-cénicas...), pues demuestran la violencia del proceso de aceleración del planeta y, además, exponen claramente la debilidad de las ontologías modernas (^{Haraway; Tsing, 2019}: 5; ^{Latour, 2009}: 13-15). Ellas permanecen ecológicas y subliminarmente religiosas (en el sentido de las raíces del ambientalismo moderno), al afirmar la desposesión natural del mundo, acusando la pérdida del medio material-natural para el proceso de memoria social, y, más importante, porque no estaban listas para desprenderse del antropocentrismo mnemónico.

Las memorias ecológicas afirmaron la intromisión de los contaminantes humanos en el agua y el aire; se remitieron a la conversión de bosques y prados en áreas arables bajo la agricultura tecnológica y química de la Green Revolution; hablaron del paisajismo urbano y de la formación de reservas naturales; han admirado los saberes indígenas y los han tomado como antídoto a la hipermodernidad (^{Olwig, 2001}: 341-342); se han reportado a los desastres ambientales y sus heridas en los cuerpos y la naturaleza. Pero es justamente el posicionamiento de quien recuerda, memoriza y olvida, en el significado propuesto por Ricoeur, que definirá por consiguiente la memoria ecológica, manteniéndola en distancia segura respecto a la memoria conceptualmente atravesada por el Antropoceno. El poder político del sujeto mnemónico en la memoria ecológica continúa inalterablemente soberano y funciona de modo equivalente al sujeto historiador moderno, que, arbitraria y violentamente, dibuja el pasado, lo excluye de la vida vivida y lo domina en el discurso (^{De Certeau, 2011}: XVIII-XIX).

Memorias del Antropoceno: holocausto y ontologías

Las memorias del Antropoceno se relacionan vitalmente con las memorias ecológicas, pero dan un paso adelante y politizan, ontológicamente, el ambiente y el sujeto mnemónico. Ellas se atreven a percibir la socialidad y lo político en aquello que llamamos de otro-natural y que la modernidad simplemente denominó naturaleza (^{Serres, 1990}: 85-86); sin embargo, siempre excluyó cualquier concepción planetaria de esta naturaleza (^{Clark; Szerszynski, 2021}).

No obstante, son ecológicamente disruptivas; pero las memorias del Antropoceno, a modo de contraste con las ecológicas, obligan al desplazamiento de las fronteras de lo humano y, con eso, implican una economía conceptual similar al binomio locura/razón que Michel ^{Foucault (1978}: 35) historizó para la época clásica. Pues si la denominada naturaleza extrapola conceptualmente la constitución de la episteme moderna (^{Latour, 2009}: 19), fatalmente reverbera en el humano de forma directa y relacional. El binomio naturaleza/cultura solo existe por mutua determinación y se desplaza (o se deshace) en la misma medida en que la cultura o la naturaleza avanzan para algún lado, se desvían o se anulan completamente (^{Ranisch; Sorgner, 2015}: 8-9).

Las memorias del Antropoceno acompañan la escalada de las humanidades ambientales (Environmental Humanities) y procuran, de alguna manera, reinstalar el problema del ambiente, del cuerpo y de la mente bajo el plano de las actuales complejidades globales. La memoria del ambiente hace, asimismo, parte de la construcción de los sistemas éticos y simbólicos que estructuran la condición antro-pocénica (^{Heise, 2017}: 2-3), y deben, por eso, integrar los estudios en humanidades ambientales. Sin embargo, la cuestión sobre las localizaciones del Antropoceno, es decir, la narrativa del cambio geológico-climático, más allá del punto de vista globalizante del Norte Global, intenta amalgamar justamente la presencia de un mundo no colonial casi olvidado, pero que, bajo todos los ángulos posibles, nunca dejó de existir epistemológicamente ante la escalada planetaria del contrato natural moderno de los últimos siglos.

El planeta indigenista resurge, por lo tanto, con potencia renovada, a través de la "indigenización de la modernidad" propuesta por Marshal ^{Sahlins (1997}: 53) a fines del siglo XX, planteamiento recientemente reforzado por Rosi ^{Braidotti (2020}: 29). El push ontológico propiciado por el Antropoceno acercó la investigación geológica, climática, cultural y filosófica en dirección del quiebre de la naturaleza trascendental de los modernos, como propone el antropólogo brasileño Eduardo ^{Viveiros de Castro (2018)}, asentado en los perspectivismos y multinaturalismos de las experiencias indígenas amazónicas. Aquellos surgen, por cierto, como eminentes antecesores de los proyectos filosóficos posestructuralistas.

Las vías que llevan a las memorias del Antropoceno son, en nuestra mirada, aquellas que actualmente conducen a la reprogramación ontológica por medio de las conexiones multiespecies en el interior de los desarrollos de lo que hoy se conoce como giro antropocénico (^{Dürbeck; Hüpkes, 2020}: 15). Los estudios multiespecies reclaman la descolonización de los saberes y el diálogo, bajo fuerte influencia de la narrativa, con los estudios indígenas, la negativa a una idea de naturaleza universal y trascendental por medio del concepto de "worldings [que] insiste en la co-constitución de relaciones mutuas semióticas-materiales que moldean lo que existe (...) [en] una variedad distinta de realismo - 'realismo agencial' - [que] permite la emergencia de mundos" (^{Van Dooren; Kirksey; Münster, 2016}: 12) o en "hacer parientes en el Chthuluceno", en la misma medida en que la ontología humana se construye desde relaciones (simpoiesis) de parentesco con entes no humanos, generando historias, saberes y memorias de refugio ante un posible clima posantropocénico, posholocáus-tico o del Chthluceno. Este es el clima del humus, el tiempo de nuestro compostaje con las fuerzas bióticas y abióticas de la tierra, formado por historias multiespecies, que están siempre en potencia de tornarse (becoming) en un mundo nunca finalizado e imperfecto (^{Haraway, 2016}: 55).

Así, lo que llamamos memorias del Antropoceno son materialmente destructivas, ontológicamente intensas y no esencializadas, constituyendo su futuro desde el Antropoceno. Esas memorias son, como propone Rosanne ^{Kennedy (2017}: 275), hijas del holocausto ambiental que domina nuestra temporalidad, multiespecies, pero también multidireccionales, asentadas en el conocido argumento de Michael ^{Rothberg (2009}: 309-311) para la memoria del Holocausto nazi, una vez que pone en causa la posición colonial del sujeto mnemónico moderno ante los no humanos, intentando con eso superar el unísono del ecocidio/genocidio antropocénico a través de memorias de afección. Lawrence ^{Buell (2017}: 97), a su vez, reclama una memoria del Antropoceno difusa en lo material, y que se puede referir tanto a las categorías ontológicas tradicionales como a distintas formas de conexión entre seres. Anna ^{Tsing (2015}: 245) relata procesos de memoria multiespecies al fundir su cuerpo y sus sentidos (olor, sabor, visión, movimiento, etc.) con el hongo Matsutake, un manjar japonés producido en los bosques de Oregon por inmigrantes pobres de la Indochina, en una visión distópica y paradójicamente reconstructora de nuevos conjuntos bajo el Antropoceno.

El líder indígena brasileño Ailton Krenak¹ (2019: 23-24) expresa en Ideias para adiar o fim do mundo, de manera muy clara y sencilla, el proyecto subyacente de las memorias antropocénicas y de su eventual superación posholocáustica:

Assim como aquela senhora Hopi que conversava com a pedra, sua irmā, tem um monte de gente que fala com montanhas. No Equador, na Colômbia, em algumas dessas regiões dos Andes, você encontra lugares onde as montanhas formam casais.

Tem māe, pai, filho, tem uma família de montanhas que troca afeto, faz trocas. E as pessoas que vivem nesses vales fazem festas para essas montanhas, dão comida, dão presentes, ganham presentes das montanhas. Por que essas narrativas não nos entusiasmam? Por que elas vão sendo esquecidas e apagadas em favor de uma narrativa globalizante, superficial, que quer contar a mesma história para a gente?

Del ejemplo anterior, es importante recordar que, a pesar de su difusión, el concepto de Antropoceno ha sido señalado como eurocéntrico, y confrontado desde la noción de Capitaloceno, ya que su narrativa no considera otras perspectivas culturales o sistemas de conocimiento local, no presupone otros tipos de relaciones entre humanos y no humanos, que generan procesos territoriales históricamente situados, ni discute el papel de la expansión capitalista en la crisis (^{Ulloa, 2017}: 62). El concepto de Capitaloceno fue concebido por Jason W. ^{Moore (2014)} y discutido por autores como ^{Haraway (2016)}, buscando pensar las transformaciones que el Antropoceno atribuye al sujeto Anthropos, bajo el marco del capitalismo, es decir, la interpenetración duradera de la actividad social humana bajo una lógica de acumulación que demanda la explotación de la naturaleza generando externalidades a los menos favorecidos (^{Moore, 2014}).

Además, a diferencia del Antropoceno, que centra su análisis en la Revolución Industrial europea, el Capitaloceno atribuye el origen de la crisis ambiental a los inicios del capitalismo a finales del siglo XVI, situando la exploración de las Américas desde los debates centrados en las dinámicas extractivas (^{Ulloa, 2017}). En este sentido, el Capitaloceno es importante para una perspectiva latinoamericana de la crisis ambiental, porque comprende ese proceso como dependiente de la colonialidad. Este concepto, por tanto, se entiende como la ecología-mundo del capital, reuniendo la acumulación de capital, la búsqueda del poder y la coproducción de la naturaleza en una unidad dialéctica. Esto significa que el capital y el poder no actúan sobre la naturaleza, sino que se conforman en ella (^{Estenssoro, 2021}).

De manera especial, Latinoamérica emerge en el Antropoceno como un espacio histórico de diferencias y negociaciones ontológicas, porque la fabricación de la colonialidad del poder natural -en oposición al social- tuvo lugar en el subcontinente de su nacimiento global (^{Quijano, 2012}: 51-52). Según ^{Barcelos (2019}: 17),

este modo sólo fue posible porque las condiciones coloniales crearon una "naturaleza abstracta", externa al sistema mercantil, necesaria para la generalización del sistema de propiedad y para un nuevo ciclo de intercambios y reproducción del capital en todo el mundo. América, esencialmente, inaugura esta ecología-mundo del capital por ser la fuente primaria de la naturaleza abstracta a escala global necesaria para la realización de la plusvalía relativa.

En este sentido, las memorias del Antropoceno (recordando el debate con el Capitaloceno) asientan en Latinoamérica un precedente activo y diverso. ^{Ulloa (2017)} señala 4 grandes problemas que se desprenden de la narrativa del Antropoceno para América Latina, que son: la geopolítica del conocimiento, la diferenciación territorial, el desplazamiento del extractivismo y, por último, la falta de reconocimiento de otras ontologías y epistemologías, elemento fundamental para los procesos mnemotécnicos y, sin embargo, por el reconocimiento de las identidades y del territorio como condición de posibilidad, además de las diversas lógicas comunales que las subyacen (^{Escobar, 2015}).