Ecoturismo en el Guaviare: un paraíso por descubrir

No hay una sola definición de ecoturismo en la literatura⁶; sin embargo, de manera general, este se basa en la idea de que el turista puede disfrutar de lugares y culturas prístinas intocadas por la modernización, la industrialización e, incluso, por el turismo masivo (^{Duffy, 2008}). El ecoturismo plantea la posibilidad de que el turista pueda tener un viaje de ocio en lugares naturales en los cuales habitan poblaciones exóticas y auténticas (generalmente indígenas), y que ese viaje aporte económicamente al contexto social de la región, al tiempo que protege el medioambiente (^{Lindberg; Enríquez; Sproule, 1996}; ^{West; Carrier, 2004}). De acuerdo con la Sociedad Internacional de Ecoturismo, el ecoturismo protege y beneficia la conservación, respeta y empodera a las comunidades locales, y educa a los turistas mientras disfrutan de una experiencia con la naturaleza y sus gentes.

Además de ser uno de los sectores del turismo que más rápidamente crece en el Sur Global (^{West; Carrier, 2004}), el ecoturismo también ha adquirido legitimidad institucional para fomentar el desarrollo sostenible. A principios de la década de 1990, la Sociedad Internacional de Ecoturismo apareció, junto con la Journal of Sustainable Tourism, como espacio para promover las actividades ecoturísticas y ofrecer alternativas sostenibles al turismo masivo. Durante la década del 2000, surgieron nuevas iniciativas que buscaban la promoción de esta actividad alrededor del mundo a través de la declaración del Día Internacional del Ecoturismo, por las Naciones Unidas y el lanzamiento del Center on Ecotourism and Sustainable Development, por la Universidad de Stanford (^{West; Carrier, 2004}). Además, el ecoturismo se perfiló en la agenda política de muchos estados, el sector privado y las ONG ambientales como una actividad clave para diversificar las economías de los países del Sur Global y perseguir un desarrollo amigable con el medioambiente (^{Bramwell; Lane, 2005}; ^{Duffy, 2008}).

Colombia no fue la excepción. Durante el gobierno de Álvaro Uribe Vélez (2002-2010), el ecoturismo se presentó como una estrategia para diversificar la economía y proteger el medioambiente⁷. Operando dentro de las lógicas de la Política de Seguridad Democrática -que se alzaba en concordancia con la lucha contra las drogas y la guerra contra el terror-, el ecoturismo se convirtió en una actividad para restaurar el orden y el dominio de la ley en un territorio que había sido azotado por el conflicto armado colombiano⁸. La estrategia del ecoturismo incluyó la creación de redes de vigilancia de policías y militares en las carreteras, la intensificación de la presencia policial para la protección de los sitios turísticos y la creación departamental y municipal de consejos de seguridad turística a través de las instituciones locales.

En la década del 2000, varias instituciones regionales en el Guaviare llegaron a la conclusión de que el ecoturismo sería uno de los sectores más importantes en la agenda departamental. Este permitiría resaltar la identidad y biodiversidad regional, introducir al Guaviare en la economía colombiana, conservar el ecosistema amazónico y enfrentar la economía ilegal de la coca. El Instituto Amazónico de Investigaciones Científicas (SINCHI)⁹ lideró varios proyectos que estaban orientados a fortalecer las capacidades locales, tanto de los representantes institucionales como de las organizaciones sociales, para poner en marcha iniciativas ecoturísticas. En el año 2005, el SINCHI, junto con otras instituciones como Parques Naturales Nacionales, la Secretaría de Cultura y Turismo, la Corporación para el Desarrollo Sostenible del Norte y Oriente Amazónico (CDA), Acción Social, la Oficina de Naciones Unidas contra la Droga y el Delito (UNODC, por sus siglas en inglés), entre otras, sentó las bases conceptuales y metodológicas para la gestión de iniciativas de ecoturismo en el departamento¹⁰. Desde su perspectiva, el ecoturismo permitiría convertir a los ecosistemas naturales en fuentes de valor y atracción, contribuir a la protección de los ecosistemas y la vida silvestre a través de la conservación, y capacitar a las comunidades de base para que fuesen capaces de adaptarse a las condiciones de la región y pudieran tomar decisiones (^{SINCHI, 2006}).

En el año 2008, la Asamblea Departamental del Guaviare, mediante la Ordenanza 006, desarrolló el Plan de turismo del departamento "Primer Destino Turístico Sostenible de Colombia 2008-2020", con el cual se concretaría legalmente la prioridad del ecoturismo en la agenda política. Eslóganes tales como "paraíso ecológico", "Guaviare diferente a todo", "una aventura por descubrir", junto con videos publicitarios que transmitían la idea de conocer culturas ancestrales conviviendo armoniosamente con la naturaleza salvaje, producirían unos tipos de naturaleza y sujetos que serían apropiados en el ecoturismo para promocionar la región. La imagen de la naturaleza prístina e intocada, salvaje y misteriosa, junto con los indígenas nukak conviviendo con micos, jaguares, ríos y toninas (delfines rosados) sería crucial en los modos de promoción de la región como destino turístico¹¹.

Los nukak se convertirían en la quintaesencia de la alteridad étnica, que se ajustaba perfectamente a las características de autenticidad y tradicionalidad que el ecoturismo utilizaría para atraer a turistas ansiosos por conocer este tipo de alteridades radicales en su ambiente natural (^{Del Cairo, 2011}). Junto con ellos, se reproduciría una naturaleza prístina e intocada, salvaje y misteriosa: "la magia y el misterio de los bosques infinitos", "naturalezas salvajes y culturas ancestrales que quieren ser escuchadas" (^{Secretaría de Cultura y Turismo, 2011})¹². Se resaltaría así la convivencia del hombre con la naturaleza, que se amplificaba en el contexto del cambio climático y del riesgo apocalíptico asociado con la destrucción medioambiental: "no quedan muchos lugares del planeta en que el hombre y la naturaleza vivan en armonía, en el Guaviare lo encontrarás" (^{Secretaría de Cultura y Turismo, 2011}).

A pesar de que el estado percibía a los campesinos y colonos como sujetos depredadores de la naturaleza e ilegales por trabajar en la economía de la coca (como se explicará en detalle en la siguiente sección), su papel también sería central en la promoción turística del departamento, una vez que experimentaran un proceso de transformación y capacitación. La producción de la diversidad cultural se empezó a gestar alrededor del origen disímil de las poblaciones que llegaron a la región por distintas razones: desplazados por la violencia bipartidista y las políticas agrarias a mitad del siglo XX, apoyados por el estado colombiano a través de los programas de colonización asistida en las décadas de 1960 y 1970, o motivados por la bonanza de la coca en la década de 1980. Los distintos procesos de colonización del Guaviare configuraron un escenario en el cual se encontraron poblaciones de muchos lugares del país. Esta diversidad cultural se empezó a visibilizar a través de festivales departamentales y ferias municipales como el Yurupari de Oro y el Festival de Las Colonias. Por su parte, las guías turísticas empezaban a estar cargadas de historias alrededor de la bonanza del tigrillo, de los primeros encuentros de los colonos con la selva y de cómo aprendieron a conocerla, de los procesos de transformación de los cultivos de coca a medios ambientalmente sostenibles y de la perseverancia del departamento para superar el conflicto armado.

La coexistencia de la cultura indígena, los colonos de origen diverso y la riqueza natural se convertirían en aspectos centrales en la construcción del tipo de identidad regional que se mostraría hacia afuera a través del ecoturismo, como una marca de distinción con el resto de los departamentos en Colombia. El Guaviare adquiriría un capital simbólico (^{Bourdieu, 1994}) al ser producido como un espacio único y auténtico, cargado de imágenes idílicas de indígenas intocados, naturalezas prístinas y una gran diversidad cultural con el objetivo de generar réditos económicos (^{Harvey, 2001}).

Ecoturismo neoliberal: mecanismos de ocupación de formas de vida

Para hacer del Guaviare un paraíso ecoturístico, era necesario transformar los modos de vida de aquellos habitantes que habían vivido de los cultivos de coca y de medios de producción insostenibles. Para eso, es importante explorar cómo el estado hacía legible a estas poblaciones y territorios para después intervenirlos.

Durante las décadas de 1950 y 1970, la región fue colonizada por campesinos del interior del país que habían huido de la Violencia bipartidista¹³ y que buscaban mejores oportunidades de vida en la frontera agrícola a través de los programas estatales de colonización dirigida¹⁴. La legibilidad de la Amazonia en estos programas pasaba por una representación de la región como ausente y salvaje, que debía ser civilizada a través de la implementación de modos de producción agrarios vinculados con las redes comerciales del país y la legalización de la tenencia de propiedad. Los campesinos se convertirían en colonos que civilizarían tierras salvajes.

A finales de la década de 1970, esta legibilidad se transformó radicalmente: de ser un laboratorio de estrategias de colonización, la Amazonia pasó a convertirse en una región para la conservación y el desarrollo sostenible (^{Del Cairo, 2012}; ^{Proyecto Radargramétrico del Amazonas [PRORADAM], 1979}). Como una de las iniciativas más emblemáticas de la región amazónica, el Proyecto Radargramétrico del Amazonas, desarrollado en 1979 por los gobiernos colombiano y neerlandés, tuvo el objetivo de diagnosticar científicamente las condiciones físicas, ecológicas, políticas, administrativas y sociales de la Amazonia colombiana. El proyecto señaló que la vocación de la Amazonia debía ser la de la conservación. En ese contexto, los saberes expertos empezaron a considerar a los colonos como depredadores del ecosistema, ya que practicaban actividades como la agricultura y la ganadería, que iban en contravía de las condiciones ecológicas de la Amazonia¹⁵.

Esta percepción sobre los campesinos se complejizó durante los años ochenta, con la llegada del narcotráfico, la economía de la coca, las FARC-EP y el paramilitarismo. La intermitencia de los programas estatales de colonización hizo del Guaviare una región excepcional para que la marginalidad y la violencia se agudizaran. ^{Darío Fajardo (1993)} señala que los habitantes de estas regiones continuamente experimentan dificultades para establecer acuerdos cívicos duraderos en la región, al sufrir ciclos continuos de migración-colonización-conflicto-migración. En ese contexto, los cultivos de coca resultaron, para muchos de los campesinos, alternativas palpables para lograr bienestar y prosperidad en sus vidas. En efecto, esto vino acompañado de nuevos ciclos de violencia asociados con la confrontación de nacientes narcotraficantes y frentes guerrilleros que se disputaban los territorios¹⁶.

La intensificación de la presencia de las guerrillas, la inestabilidad social, el incremento de la violencia y las economías ilegales llevaron al estado a percibir la región como una zona roja que debía ser controlada con políticas, especialmente, de orden represivo (^{Del Cairo; Montenegro-Perini, 2015}).

A su vez, el manejo de la producción y comercialización de la coca por los grupos guerrilleros arreció la estigmatización y criminalización de todos los aspectos y actores que participaban de esta economía. Además, los cultivos de coca se convirtieron en uno de los principales motores de la deforestación durante las décadas de 1990 y 2000 (Dávalos; Bejarano, como se citó en ^{Del Cairo, 2012}). Por su parte, los desechos químicos que dejaba la producción de la coca, los altos ingresos generados por el cultivo que atraían a nuevos productores que expandían la producción, y la erradicación y fumigación con glifosato, que obligaba a los productores a reubicarse, intensificaban la problemática ambiental promovida por el cultivo (^{Dávalos et al., 2011}). En ese contexto, los campesinos cultivadores de coca fueron estigmatizados como auxiliares de las guerrillas, simpatizantes de la ilegalidad y depredadores de los ecosistemas amazónicos.

A diferencia de los indígenas, que se consideraban guardianes de la naturaleza, los campesinos de la región fueron producidos por los imaginarios estatales como sujetos ilegales y depredadores de la naturaleza, que tenían medios de producción que afectaban negativamente el ecosistema amazónico y convivían en una región caracterizada históricamente por la presencia de guerrilleros y narcotraficantes. Bajo esas representaciones, los campesinos debían ser normalizados y transformados en sujetos que respondieran a las imágenes idílicas del Guaviare paraíso ecológico, y fuesen capaces de emprender prácticas autorreguladas dentro de las lógicas del ecoturismo. Las políticas ambientales introdujeron las prácticas de las poblaciones campesinas en un sistema binario de clasificación; apropiados/inapropiados, legales/ilegales, conservacionistas/depredadores. Como lo señala Didier ^{Fassin (2004)}, las políticas crean una relación de alteridad con su público: mientras ellas tienen el conocimiento, las poblaciones tienen creencias. Las poblaciones son ubicadas en un plano de alteridad en donde sus prácticas y formas de vida son clasificadas como disfuncionales, y, por lo tanto, merecen ser corregidas a través de tecnologías consideradas racionales y objetivas, al estar respaldadas por saberes expertos y criterios científicos.

Fueron varios los programas y planes para transformar las condiciones de vida en la región, tales como el Plan de Manejo de la Zona de Preservación de la Serranía de La Lindosa (ZPSLL), de 2006; el Plan de Comanejo, de 2008, de la misma zona; las Reservas Naturales de la Sociedad Civil; el Programa de Desarrollo Alternativo (PDA), y el Plan de Manejo Ambiental para la Zona de Recuperación para la Producción Sur (ZRPS), del distrito de manejo integrado Ariari-Guayabero, de 2013. Pero fue el Programa de Familias Guardabosques, como parte del PDA, el que jugó un papel central en la implementación del ecoturismo en el Guaviare a mediados del 2000. Este programa buscaba frenar el avance de los cultivos de coca y proteger las áreas de conservación a través de mecanismos de gobierno enfocados en el empoderamiento de las comunidades. La idea era convertir a los campesinos en emprendedores ambientales a través de un capital semilla¹⁷ que les permitiera autogestionarse en el campo del ecoturismo. De esta manera, los campesinos podrían ser legalizados y ecologizados para que sus formas de vida se sintonizaran con la legislación ambiental y con los tipos de subjetividad y naturaleza que demandaba el ecoturismo en el departamento: en este caso, un campesino ambiental que pudiese convivir con la naturaleza prístina y generar valor económico.

En efecto, esta intervención institucional se enmarcó en las formas de funcionamiento del neoliberalismo caracterizadas por no intervenir directamente sobre los individuos, sino sobre las condiciones en las que ellos se desenvuelven. Como lo señala Michel ^{Foucault (2007)}, el gobierno neoliberal no se enfoca en el manejo de la conducta de los individuos directamente, sino que crea un milieu en el cual los individuos pueden emprender acciones autorreguladoras (^{Rose, 2007}). Es un gobierno sobre la intimidad que convierte al individuo en el empresario de sí mismo (^{Foucault, 2007}), y en donde él y las comunidades a pequeña escala son el lugar de la subjetividad neoliberal (^{Castree, 2011}; ^{Fletcher, 2010}; ^{Gershon, 2011}).

Los campesinos de la vereda de Playa Güío, en San José del Guaviare, fueron de los primeros que se acogieron al programa en el año 2005. De esta participación entre campesinos e instituciones surgió la Cooperativa Ecoturística de Playa Güío (COOEPLAG), con la cual se implementaron dos tipos de capacitaciones: 1) conocimiento de conservación medioambiental; y 2) conocimiento empresarial, organizacional y contable. La idea era convertir a la cooperativa campesina en una empresa asociativa de carácter privado, a través del emprendimiento y ecologización de sus miembros (^{Castree, 2011}).

En varias conversaciones que sostuve con funcionarios públicos que participaban de ese programa me explicaron que el problema de conservar la naturaleza se debía a las condiciones culturales e ilegales de los campesinos de la región. Un funcionario de la autoridad ambiental señalaba: "los campesinos están destruyendo el medioambiente con los cultivos de coca, además de que talan y queman. Por eso, ellos necesitan adquirir la cultura de la conservación" (funcionario, comunicación personal, 27.08.2013). Otro funcionario, esta vez de una ONG, argumentaba de manera similar:

El problema es que son factores culturales los que los mueven a ellos y nos mueven a nosotros. Seguramente conocemos qué debemos hacer, pero no lo hacemos porque estamos acostumbrados a hacerlo de otra manera. Debe pasar mucho tiempo para que la gente modifique sus patrones culturales y que empiece a entender que, si nosotros queremos que el departamento sea un destino turístico, ellos deben cambiar sus patrones culturales. (Funcionario, comunicación personal, 31.08.2013)

Ambos funcionarios percibían a los campesinos como individuos con comportamientos y prácticas culturales que no se adecuaban a las condiciones de conservación de la Amazonia ni tampoco a los discursos asociados al ecoturismo. Para ellos, los campesinos tenían prácticas de relacionamiento con la naturaleza erradas e ilegales, y, por tanto, debían ser modificadas a través de conocimientos expertos en materia ambiental y económica. Para las lógicas estatales, la naturaleza podría generar valor si se separaba de las prácticas erradas e ilegales de los campesinos y, en vez de transformarla, se mantenía en su estado original. Otro funcionario estatal se refería al respecto:

lo ideal es que todos estos ecosistemas tuvieran la menor perturbación posible. El ecoturismo permitiría que muchos bosques se recuperen, al tiempo que podrían ser utilizados como espacios para su apreciación. Para eso necesitamos que los campesinos no los talen y quemen, reducir esas prácticas en totalidad y dejar que la naturaleza recupere su estado original. (Funcionario, comunicación personal, 28.08.2013)

Las prácticas institucionales, por lo tanto, buscaban organizar la naturaleza como un objeto/recurso preexistente, que podría ser apropiado y explotado sin la necesidad de ser transformado, a la vez que trataban de modificar las prácticas culturales de los campesinos de la región. Como lo señala Jason ^{Moore (2014)}, esta organización de la naturaleza como objeto allá afuera, ontológicamente estable y separado de la sociedad es la práctica fundamental a través de la cual el capitalismo legitima la apropiación de diversos ecosistemas y de todos aquellos que se les considera cercanos al mundo natural (sujetos racializados, feminizados, abyectos e ilegales).

En ese contexto, los campesinos recibieron capacitaciones en manejo de recursos naturales, técnicas de compostaje, conocimiento sobre fauna y flora, rotación de cultivos, hotelería, contabilidad, manejo de negocios y emprendimiento. Como dije antes, el objetivo era darles las herramientas y conocimientos para que fuesen capaces de poner en funcionamiento la iniciativa ecoturística. Sin embargo, a pesar de que algunos campesinos comenzaron a monitorear, sancionar e incluso implementar prácticas pedagógicas sobre los vecinos que no seguían formas correctas de actuar con la naturaleza, y que otros se vincularon parcialmente a la iniciativa ecoturística para sortear los riesgos de perder sus tierras¹⁸, la mayoría no hizo uso efectivo del conocimiento empresarial transmitido por las instituciones.

Los funcionarios públicos me explicaban que el hecho de que los talleres de emprendimiento, hotelería, contabilidad básica y algunos medioambientales no hayan tenido el efecto esperado en los modos de vida de los campesinos causó que la cooperativa ecoturística tuviera poco éxito. Este hecho reforzó la concepción que tenían ellos de los campesinos como sujetos incapaces, depredadores y propensos a la ilegalidad. Pero también legitimó la idea de que los campesinos debían salir del mercado ecoturístico para darle paso a emprendedores capaces de reproducir el capital, como Aviatur¹⁹, y justificó intentos de desposesión desde la legalidad, parcialmente apoyados por el proyecto paramilitar²⁰ (^{Montenegro-Perini, 2016}). La presencia de grandes cadenas de turismo en el Guaviare se propició por cuenta de intereses particulares de algunos dirigentes políticos que hacían parte de una administración departamental a la cual luego la justicia condenó por nexos con los paramilitares. Esta élite regional veía en el ecoturismo no solo un motor para el desarrollo del departamento, sino también una estrategia de acumulación de capital de la que, eventualmente, se beneficiarían económicamente²¹.

Ahora bien, no todas las prácticas campesinas eran concebidas como erradas e inadecuadas. Como lo mencioné anteriormente, las historias de colonización en las décadas de 1960 y 1970, las primeras experiencias de los campesinos encontrándose con la selva, las bonanzas del tigrillo, la marihuana y la coca, los procesos de transformación de los cultivos de coca a medios ambientalmente sostenibles y la perseverancia en superar el conflicto armado serían útiles para el fortalecimiento de las estrategias ecoturísticas. En uno de sus almanaques, la Alcaldía de San José del Guaviare señalaba que el ecoturismo "supone un vínculo sólido con las comunidades locales y su entorno natural (...) que produce un mínimo impacto sobre los ecosistemas naturales [y] respeta el patrimonio cultural" (^{Alcaldía de San José del Guaviare, 2016}). Algunos videos promocionales expresaban: "es tierra de paz, acoge gentes de todos los rincones del país que con el aporte de sus culturas y tradiciones han construido otra cara de Colombia" (^{Secretaría de Cultura y Turismo, 2011}).

Durante una visita en 2018, un funcionario me explicaba que

los campesinos pueden hablarles a los turistas sobre sus historias en el Guaviare, la época de la caza de tigrillos, incluso cómo era vivir en medio de la guerra y el tránsito hacia la paz. Hay muchas cosas que podemos mostrar hacia afuera para que vengan las personas a visitarnos. Pero para eso es necesario que los campesinos aprendan a mostrar esos atributos, esas experiencias. (Funcionario, comunicación personal, 24.07.2018)

En esta estrategia discursiva, algunas prácticas serían toleradas y resaltadas como atributos culturales, siempre y cuando respondieran a las racionalidades y lógicas del ecoturismo implementando por las instituciones. Si estas escapaban del marco de referencia tolerable, entonces se convertían en objeto de transformación, así como pasaba con aquellas prácticas asociadas con la ilegalidad y la depredación. Por lo tanto, si no eran objeto de transformación, las prácticas eran toleradas y traídas hacia el terreno de lo gerenciable para que fuesen útiles en la acumulación de capital a través del ecoturismo.

De esta forma, las políticas ambientales operaban y se hacían a través de la división moderna de sociedad y naturaleza, organizando lo que era visible e invisible, y lo que se podía escuchar y lo que no bajo esa división. En palabras del filósofo francés Jacques ^{Rancière (2011)}, las políticas son mecanismos que organizan lo perceptible, lo sensible. El autor arguye que la distribución de lo perceptible es una distribución de espacios, tiempos y formas que determinan la manera en que las personas participan en esa distribución, que, además, demarca lo que es aceptable, normal y naturalizado. Pero también impiden la comprensión y percepción de heterogéneas formas de relacionamiento que no se organizan a través de la división entre sociedad y naturaleza, humanos y no humanos, vida y no-vida, bio y geos.

Las representaciones que se hacían de los campesinos como depredadores e ilegales (otros), los tipos de subjetividades que el ecoturismo buscaba producir (sujeto deseable) y el tipo de naturaleza prístina que permitiría la acumulación de capital dejarían por fuera del marco cognoscible prácticas socioecológicas que excedían dicha distribución, reduciéndolas y capturándolas en su distribución de lo perceptible. En otras palabras, en el proceso de alineación, normalización y culturalización que buscaba el ecoturismo institucional, todo aquello que excedía lo perceptible era obligado a ser en lo perceptible, desplazando complejas relaciones socioecológicas en las que los campesinos, la selva, los animales, los ríos y el territorio eran (ver siguiente sección).

De este modo, entiendo el ecoturismo neoliberal como un mecanismo moderno/colonial de organización del mundo, a través del cual prácticas que no se hacen solamente en la división sociedad y naturaleza son obligadas a ser en esa distinción, desposeyendo, no siempre a la fuerza, disímiles relaciones. Sin embargo, estas formas de organización y ocupación de relaciones no fueron totalizantes en el caso de estudio: ellas encontraron obstinación -la negativa de las personas y sus relaciones de ser ocupados incluso cuando lo eran-.

Campesinos, selva, ecoturismo, guerra: una ecología afectiva

Algunos enfoques teóricos contemporáneos en las ciencias sociales y filosofía han llamado la atención sobre la necesidad de pensar con conceptos que nos permitan empujar los límites epistemológicos modernos que separan la naturaleza de la sociedad (y, por lo tanto, el objeto del sujeto, el geo del bio, el no humano del humano). No hacerlo podría llevarnos a cometer errores en las descripciones que hacemos de sociedades que podrían estar excediendo la concepción moderna de la naturaleza (^{Holbraad; Pedersen, 2017}).

Las teorías no representacionales y los estudios sociales de la ciencia (STS) ofrecen marcos conceptuales estimulantes para pensar más allá del dualismo moderno. Varios proponentes en estos marcos teóricos argumentan que no existe una naturaleza por sí misma ni tampoco una sociedad en sí misma. El colectivo de cosas (humanos y más-que-humanos) que pueblan el mundo está compuesto por híbridos de naturaleza y cultura que se multiplican infinitamente (^{Latour, 2007}). Desde esta perspectiva, lo social es redefinido como un tejido de entidades materiales en el que los humanos son solo una parte (^{Bennet, 2010}; ^{Latour, 2007}). A diferencia del marco conceptual moderno, que pone a los objetos y entidades no humanas en el espectro de lo pasivo, estos enfoques arguyen que las materialidades tienen formas de agencia y existencia con capacidades no simplemente de impedir la voluntad de los humanos, sino de actuar como fuerzas con sus propias trayectorias y tendencias (^{Gordillo, 2014}; ^{Navaro, 2012}; ^{Thrift, 2004}).

El trabajo del filósofo francés Gilles Deleuze sobre el concepto de afecto es central para pensar estas fuerzas. La propuesta de ^{Deleuze (2002)} sobre afecto está influenciada por la filosofía de Spinoza, quien concibe el afecto como la capacidad de actividad y respuesta de cualquier cuerpo cuando entra en relación con otro. Es decir, el afecto es una intensidad que surge cuando disímiles cuerpos, entidades y materialidades, humanas y más-que-humanas, entran en relación. Un argumento clave de las teorías no representacionales y STS es que todas las formas de vida, no-vida y materialidades no preexisten a sus relaciones nacen y devienen en lo que son y en lo que pueden ser a medida que las relaciones las entretejen entre sí (^{Rutherford, 2016}; ^{Thrift, 2004}). Las disímiles entidades se constituyen cuando las prácticas tienen lugar en el tiempo y el espacio, fomentando su poder de afectar y de ser afectadas en una ecología²².

Antes de proseguir con el análisis, quisiera explicar a qué me refiero con ecología en este artículo. Para varios de los autores que piensan desde este marco conceptual, la ecología no es una armonía estable y pacífica, sino una red de conexiones parciales entre entidades heterogéneas. Resonando con el término de ensamblaje, la ecología no está gobernada por ninguna fuerza central con un interés común trascendente: ninguna materialidad determina la trayectoria del entramado de relaciones de manera consistente (^{Bennet, 2010}; ^{Stengers, 2018}). Materialidades de diverso tipo, humanos y más-que-humanos divergen en los encuentros y relaciones que tienen lugar entre ellos; es decir, a través de las relaciones se convierten en algo distinto de lo que eran, mientras continúan siendo lo mismo²³. La ecología, por lo tanto, es un arreglo emergente, más fractal que lineal, y nunca completamente formado, sino siempre abierto (^{Bailey; DiGangi, 2017}; ^{Bennet, 2010}).

A esta ecología de relaciones, en donde formas heterogéneas de vida, no-vida y materialidades tienen la capacidad de afectar y ser afectadas entre sí, la conceptualizo como una ecología afectiva. Este concepto me permite entender la vida de los campesinos más allá de la percepción que los funcionarios y saberes expertos tienen de ellos como depredadores y sujetos ilegales, y, por lo tanto, complicar y cuestionar los mecanismos de ocupación/desposesión de relaciones que tienen lugar con el ecoturismo neoliberal. A su vez, me permite aproximarme a las prácticas que emergen en las relaciones entre campesinos, estado (ecoturismo), selva y residuos de guerra, a través de las cuales los proyectos de vida de los campesinos se re-deshacen sin caer en esencialismos.

Varios antropólogos en Colombia han estudiado las complejas relaciones socioecológicas en las que los campesinos, las selvas, los ríos y los animales se hacen conjuntamente, sugiriendo que la frontera entre cultura y naturaleza en estas poblaciones es difusa (^{Ospina, 2016}; ^{Suárez, 2012})²⁴. En el norte de la Amazonia colombiana, los campesinos dan intencionalidad a los ríos, a las lagunas, al clima y a la selva (^{Ruíz, 2010}, ²⁰¹³; ^{Vélez, 2015}). Estas entidades más-que-humanas son parte constitutiva de sus formas de existencia, de vida y relacionamiento.

Los campesinos de la vereda de Playa Güío, quienes subsistían de la agricultura (cultivando yuca, plátano, cacao), la pesca, la cría de animales de corral, la caza circunstancial de animales de la selva y la recolección de frutas, así como de los ingresos esporádicos del ecoturismo, se hacían en una compleja red de relaciones con disímiles entidades y materialidades. El monte, la selva o la montaña, como llamaban los campesinos a sus alrededores, no eran simples espacios para la producción agrícola y extracción de recursos, sino una ecología en la que ellos, la selva, los animales, los ríos e, incluso, los residuos de una guerra que había estado presente desde hacía décadas se hacían (^{Vélez, 2015}; ^{Montenegro-Perini, 2020}).

El trabajo de Juan Sebastián ^{Vélez (2015)} muestra cómo la agricultura y la pesca estaban mediadas por una serie de riesgos y reciprocidades que surgían entre los campesinos y la selva. Los campesinos buscaban retribuir lo que la selva les daba para evitar que ella los castigara: la selva tenía la capacidad de manifestar resentimientos a quienes no se comportaban adecuadamente. Estas relaciones condicionaban la extensión de los cultivos, la cantidad de recolección del producto y el uso que se hiciera de lo cultivado. Los campesinos solían dejar siempre un parche de tierra como muestra de gratitud hacia ella por haberles permitido abrir monte para sus cultivos. No comportarse bajo esas premisas podría ocasionar una reacción agresiva por parte de la selva a través de enfermedades de plantas y personas o con plagas que podrían destruir sus cultivos (^{Vélez, 2015}). Durante mi trabajo de campo, algunos campesinos me explicaban:

vea: los micos y los loros son muy dañinos. Eso a veces vienen y se comen todo el maizal. Pero, pues, claro, donde está el maíz era en donde ellos antes vivían y comían. Entonces si nosotros ya hemos tumbado ese pedazo de bosque en donde los animalitos comían, lo que hacemos entonces es dejar unas cuantas matas [cultivos] para que ellos también puedan alimentarse, y así no se coman lo nuestro. (Campesino de Playa Güío, comunicación personal, 14.08.2013)

A la vez que dejaban una porción de sus cultivos para que los animales de la selva se alimentaran, otros campesinos los rezaban. Así, ellos buscaban evitar que las plagas destruyeran sus cultivos y que animales peligrosos merodearan en los alrededores de sus casas. Un campesino me contaba una vez:

cuando yo llegué aquí había mucha culebra, sobre todo esa que llaman cuatro narices. Limpiábamos y quemábamos, pero aun así seguían llegando. Así que un día una culebra me mató una yegua por allá arriba en Las Brisas y, pues, yo las recé y no volvieron a aparecer. (Campesino de Playa Güío, comunicación personal, 08.03.2015)

Los trabajos de Daniel ^{Ruiz (2010)} y Juan Sebastián ^{Vélez (2015)} también indagan sobre los peligros de salir de cacería o caminar por la selva. Mientras se transita por ella no es conveniente silbar, cantar o, incluso, hablar de política²⁵. Las entidades que habitan en la selva, que son animales, espíritus o ambos al mismo tiempo, pueden contestar a esas acciones embolatandoa las personas y, en últimas, haciéndolos perder en su interior. Uno de mis interlocutores me contaba que hay ciertos lugares en la vereda Playa Güío en donde se pueden escuchar ruidos extraños de almas en pena que tratan de embolatar a la gente. La vereda está atravesada por el Caño Negro, un pequeño río que desemboca en la Laguna Negra. En el camino hacia la laguna se encuentra la Vuelta del Diablo, un lugar que es considerado por los campesinos e indígenas Jiw del sector como una zona a la que se le debe respeto. El campesino me contaba:

una noche instalamos un campamento muy cerca a la Vuelta del Diablo. Entonces, imagínese que empezamos a escuchar, al otro lado del caño, unos ruidos todos extraños. Al oír eso quedamos mudos, paralizados del miedo. [...] Después de eso no me dieron muchas ganas de volver a salir solo a pescar de noche por la Vuelta del Diablo. Desde entonces, cuando me iba solo y de noche a pescar por el caño, intentaba no pasar muy cerca de ahí. (Campesino de Playa Güío, comunicación personal, 12.03.2015)

Las relaciones a través de las cuales los campesinos, la selva, los animales y los ríos se hacían eran también modificadas y afectadas por residuos de guerra y violencia. Además de la violencia a la que se enfrentaban, asociada con los coqueteos entre el gobierno regional, el paramilitarismo y el ecoturismo, los campesinos lidiaban con eventos violentos del pasado, perpetuados por diversos actores (guerrilleros, paramilitares, ejercito), que no dejaban de tener actualidad en sus relaciones cotidianas.

La literatura antropológica ha estudiado las secuelas de la destrucción y de la violencia en diversos contextos, explorando no solo aquello que sobrevivió a la violencia, sino también aquello que está ausente y desaparecido. Estos antropólogos interrogan situaciones y eventos en los que cosas se han ausentado activamente (^{Biner, 2020}; ^{Dawdy, 2010}; ^{Ladwick; Roque; Tappe; Kohl; Bastos, 2012}; ^{Nichanian, 2002}). Estudian las capacidades afectivas de las ruinas, los escombros, los desperdicios y los residuos como marcas de ausencia que moldean continuamente las relaciones entre personas y territorios (^{Gordillo, 2014}; ^{Navaro, 2012}; ^{Stoler, 2013}; ^{Tsing; Bu-bandt; Gan; Swanson, 2017}). Dialogando con estas perspectivas, conceptualizo los residuos de guerra como reminiscencias materiales de violencia que ocurrieron en el pasado y que son capaces de modificar las relaciones de la gente y los territorios en el presente, y alterar las posibilidades del futuro (^{Montenegro-Perini, 2020}).

El miedo y zozobra que se generaba en lugares de violencia no solo emergían cuando los campesinos tenían que negociar con empresas e individuos de las élites regionales interesados en apoderarse de sus iniciativas ecoturísticas; también ocurría cuando las personas interactuaban con lugares en donde habían ocurrido asesinatos, desapariciones, detonaciones de minas antipersonales, fumigaciones con glifosato y masacres²⁶. En visitas recientes al Guaviare y la serranía de La Macarena, varios de mis interlocutores me explicaban que la guerra había enfermado a la tierra, a la selva. Varios de ellos se referían a las fumigaciones con glifosato que, aunque habían ocurrido años atrás, continuaban afectando sus cultivos en el presente:

no podemos cultivar café en esos sectores donde fumigaron. La mata crece pequeña y no da frutos. Eso nos ha traído varios problemas porque nosotros hemos tenido que tumbar bosque para poder cultivar, pero, al hacerlo, la autoridad ambiental nos multa porque estamos en reserva forestal. (Campesino de La Macarena, comunicación personal, 28.07.2019)

Otros se referían a los lugares en donde ocurrieron masacres o en donde había marcas de violencia como territorios que constantemente reviven la violencia. Mientras caminaba con tres campesinos a través de un puente, comentaban que ese puente había sido testigo de muchos actos de violencia. Uno de ellos señalaba: "el puente ha visto muchas cosas. En este lugar tuvimos que despedir a nuestros hijos que se iban a luchar junto con la guerrilla o con los paras" (campesino de La Macarena, comunicación personal, 19.07.2019). Otro de ellos adicionaba: "en este puente los paramilitares mataron a mucha gente. Llevaban a sus víctimas hasta el medio del puente, las mataban y arrojaban al río" (campesino de La Macarena, comunicación personal, 19.07.2019). A medida que avanzábamos hacia un extremo del puente, uno de ellos me señaló los rastros de balas sobre las columnas del puente y comentó:

aquí, la guerrilla y los paras se enfrentaron muchas veces. Se daban bala de un lado al otro. Muchas de las casas de la orilla tienen agujeros de balas en sus paredes. Cada vez que se ven estas marcas se siente feo, se siente miedo y tristeza. La violencia constantemente se revive en las marcas que las balas dejaron en nuestras casas, en los árboles. (Campesino de La Macarena, comunicación personal, 19.07.2019)

Los desplazamientos y movimientos por el monte también están restringidos por la violencia del pasado. Otra persona me explicaba:

la guerra enfermó al monte y a los ríos. Por eso, la selva no quiere que vayamos por ahí. A mí me da miedo pasar por ahí, uno no sabe que pueda pasar. Hay que darle tiempo a la selva a que se cure. (Campesino del Guaviare, comunicación personal, 15.07.2018)

Como lo mostraré a continuación, esta ecología (campesinos, selva, residuos de guerra) tenía la capacidad de modificar y afectar las prácticas que tenían lugar con el ecoturismo institucional, pero, al mismo tiempo, tenía la capacidad de ser modificada por el ecoturismo. En otras palabras, los campesinos, la selva, la guerra y el estado no eran unidades fijas y estables, sino procesos emergentes que se actualizaban a través de las prácticas y relaciones que tenían lugar entre ellos (^{Anderson; Harrison, 2016}).

A pesar de haber sido un mecanismo de ocupación de relaciones que cancelaba las posibilidades que iban más allá de sus límites perceptibles, y un dispositivo que se articulaba con el proyecto paramilitar para abrir nuevos rounds de acumulación de capital, el ecoturismo también se convertiría en un escenario de negociación de alternativas de vida. La normatividad ambiental que regía sobre los territorios que habitaban los campesinos se había convertido en un potencial escenario de riesgo e incertidumbre para todo aquel que no siguiera unas buenas prácticas de conservación (^{Del Cairo; Montenegro-Perini, 2015}; ^{Montenegro-Perini, 2014}). Quienes no cumplieran con los comportamientos y modos de producción sostenibles serían objeto de expropiación de tierras²⁷. Varios campesinos vieron en el ecoturismo una oportunidad para sortear estos riesgos, en tanto que les permitiría transformar sus condiciones de vida y, por lo tanto, cambiar las representaciones que las instituciones y funcionarios hacían de ellos (como depredadores de la naturaleza e ilegales). De esta manera, ellos podrían garantizar su permanencia en las tierras al mostrarse como sujetos ambientales²⁸.

Uno de mis interlocutores me explicaba por qué había decidido participar del ecoturismo:

conservamos siempre y cuando sirva para algo, para sobrevivir, para vivir mejor. Si lo hacemos podemos seguir viviendo sin que la autoridad ambiental nos moleste. La naturaleza sirve para conseguir algo de dinero para poder comer y sostener a la familia; además, si no la conservamos ¿qué les vamos a dejar a nuestros hijos? [...] A nosotros no nos interesa ganar mucha plata, sino vivir bien y tranquilos. No queremos volver a vivir con lo de la coca, porque eso es un riesgo para nosotros y nuestros hijos; queremos que nuestros hijos puedan vivir mejor sin que se tengan que meter con los unos (guerrilla) o con los otros (paramilitares). El ecoturismo puede ser una oportunidad para vivir en paz. Si conservamos las cosas van a estar mejor. (Campesino de Playa Güío, comunicación personal, 09.08.2013)

Además de ayudarles a sortear los riesgos asociados a la normatividad ambiental, el ecoturismo también les permitiría a algunos de ellos deshacer o absorber la violencia de los residuos de guerra, tan presente en sus vidas. Se convertiría en un escenario para dignificar sus vidas, a través del cual los campesinos podrían proyectar planes a futuro, lejos de los cultivos de coca, las fumigaciones y otras formas de violencia.

Ahora bien, algunos de ellos usaban el discurso ambiental institucional como una estrategia sin realmente haber adquirido en su haber las prácticas ecoturísticas. Esto lo comprendí cuando revisité mis primeras interacciones con los campesinos en la región durante la escritura de mi disertación de maestría. Al inicio de mi trabajo de campo, varios de mis interlocutores me trasmitieron una elocuente explicación de los beneficios del ecoturismo y de la experiencia que me podrían ofrecer. Yo empezaba a entrar a esa red de relaciones como un estudiante de una universidad privada del interior del país, al que se le podría ofrecer una experiencia ecoturística en la región y, por lo tanto, ellos debían ser los suficientemente persuasivos para venderme la experiencia.

A medida que nuestros lazos de confianza se empezaban a fortalecer, me empecé a dar cuenta de que el contenido de las primeras conversaciones con algunos de ellos no correspondía con lo que ellos hacían. Al verme como un potencial turista, algunos trataron de transmitirme las bondades de sus prácticas de conservación cuando no las practicaban realmente. Posteriormente, dejé de ser ese sujeto que podría comprar el paquete turístico y me empecé a perfilar como un vehículo académico que les permitiría legitimarse como sujetos ambientales en un contexto de constante riesgo atribuido a la normatividad ambiental. Aunque algunos de ellos no materializaron significativamente los conocimientos transmitidos a través de las capacitaciones que recibieron, sí utilizaban respuestas congruentes al discurso ambiental para evitar ser señalados como depredadores del entorno amazónico y vieron en mí un intermediario eventual para objetivar su posición como sujetos ambientales ante las instituciones.

En efecto, los campesinos reproducían las racionalidades y prácticas del ecoturismo de formas heterogéneas, pero, al mismo tiempo, también las excedían. Ellos establecieron alianzas con las instituciones del estado que promovían esta actividad económica, pero nunca fueron pasivos en las negociaciones de sus prácticas. Las relaciones de alianza que se establecieron fueron convocadas por lo que Isabelle ^{Stengers (2018)} llama "intereses en común que no son los mismos intereses" o por lo ^{que Marisol de la Cadena y Mario Blaser (2018}: 4) conceptualizan como el hacer de lo incomún: "el devenir conjunto y negociado de prácticas heterogéneas que luchan por ser cada una de ellas lo que son, sin dejar de ser con las otras".

Esto se hace evidente en las formas como la naturaleza es practicada: como naturaleza, pero no solamente como eso (^{De la Cadena, 2015}). Para entender a lo que me refiero veamos el siguiente relato de una campesina:

nosotros estamos proyectando a la vereda como un lugar para la conservación, como un refugio de los animales que por allá están explotando, matando, acabando. Los animales saben y perciben quienes les hacen daño. Los animales antes se le acercaban a uno, pero desde que los cazan y los matan ellos huyen y evitan el contacto con el ser humano. Ellos buscan lugares donde se puedan refugiar. Nosotros ya hemos tumbado ese pedazo de bosque en donde los animalitos comían, [pero] lo que hacemos es dejar unas cuantas matas para que ellos también puedan alimentarse, porque si no lo hacemos ellos se van y pueden darse muchas plagas. (Campesina de Playa Güío, comunicación personal, 31.07.2013)

La campesina está hablando de la naturaleza, pero no solamente de ella. Hace referencia al tipo de naturaleza que el ecoturismo produce y que turistas de diferentes geografías están ávidos de consumir: un recurso prístino que adquiere valor sin ser transformado (^{O'Connor, 2001}). No obstante, también se refiere a las relaciones socioecológicas con las cuales los campesinos, la selva y los animales se hacían, y que excedían la percepción moderna de naturaleza. Cuando los campesinos conservaban, a través de las prácticas ecoturísticas, también estaban intimando con las entidades más-que-humanas de la selva. Por ejemplo, al conservar podrían reducir los riesgos asociados con las plagas que dañaban sus cultivos.

En otras conversaciones, mis interlocutores expandían sobre estos arreglos de prácticas:

si yo no estimara la naturaleza entonces yo mantendría todo esto talado y desolado donde no se miraría nada. Entonces todo aquel que llega no se va a amañar al mirar desiertos, o una rastrojera ahí bajita sin nada de pájaros. (Campesino de Playa Güío, comunicación personal, 13.07.2013)

En este relato, el campesino estaba reproduciendo la percepción de naturaleza que era útil al ecoturismo. Pero, posteriormente, señaló: "la naturaleza es algo muy importante. Porque si yo no cuidara lo natural que tenemos aquí, entonces yo no compartiría con ella. Sabiendo que por medio de ella me estoy sirviendo a mí, a mi familia y a mis amigos" (campesino de Playa Güío, comunicación personal, 13.07.2013). En esta segunda parte del relato, la naturaleza era excedida: la vida de los campesinos no puede ser concebida de manera separada de la selva, sino que se configura a partir de las relaciones de reciprocidad con ella. Siguiendo el mismo argumento, otro campesino me comentaba: "si dejamos quieto el monte, podemos mostrarlo a los turistas, pero también eso nos ayuda a que los animales no molesten tanto y dañen los cultivos" (campesino de Playa Güío, comunicación personal, 22.08.2013).

Ahora bien, además de los campesinos que apropiaban las prácticas del eco-turismo de formas disímiles, otros no veían en él ninguna posibilidad de cambio. Durante mi trabajo, me encontré con campesinos que no estaban de acuerdo con conservar o implementar prácticas alrededor de esta actividad. Algunos de ellos continuaron realizando el trabajo que por años les había permitido sobrevivir (cultivos de pancoger), otros, en cambio, decidieron dejar la vereda para adentrarse en la selva y continuar cultivando coca. Aquellos que se quedaron en la vereda sin participar de las prácticas ecoturísticas generaron que los campesinos que sí estaban negociando más de cerca con las instituciones comenzaran un proceso pedagógico en el cual trataban de convencer a todo aquel que no creyera en las oportunidades del ecoturismo. De esta manera, las relaciones entre los campesinos de la vereda se modificaron alrededor de negociaciones y disputas por el ecoturismo. Mientras que en ciertas ocasiones la interacción de aquellos que buscaban fortalecer el eco-turismo en la vereda con los que eran todavía reticentes a la actividad tomaba un camino de consensos, en otras ocasiones también hubo conflictos que, en los casos más extremos, terminaron por romper las relaciones entre ellos.

Con el ecoturismo se compuso una ecología afectiva: un ensamblaje de prácticas a través de las cuales divergentes formas de vida, no -vida y materialidades colisionaron entre sí, re-des-haciéndose en el proceso. Las relaciones con las que los campesinos, la selva, los animales, los residuos de guerra y el estado eran emergieron self-different, a través de los encuentros que el ecoturismo favoreció, excediendo las distinciones de sociedad/naturaleza que son inherentes al ecoturismo institucional.

Ecología afectiva, lo político y la emergencia de posibilidades

Varios autores señalan que el capitalismo moderno se otorga el derecho de asimilar todo tipo de relaciones que no necesariamente se hacen en la distinción de sociedad/ naturaleza para imponerse como organizador del mundo (^{De la Cadena; Blaser, 2018}; ^{Moore, 2014}): vacía los territorios que ocupa y cancela las relaciones que hacen esos territorios. El ecoturismo neoliberal no se distancia de este funcionamiento. En el Guaviare, este buscaba normalizar las condiciones de los campesinos a través de la producción de subjetividades emprendedoras respetuosas de una naturaleza prístina. Al hacerlo, todo aquello que excedía tal lógica de lo perceptible era obligado a ser en lo perceptible, desplazando complejas relaciones socioecológicas.

Como herramienta analítica, la ecología afectiva me permitió desafiar este tipo de comprensión y desplazamiento de relaciones. Mas allá de asumir a los campesinos como depredadores de la naturaleza y sujetos ilegales, y pensar en una naturaleza preexistente, este concepto nos convoca a pensar las relaciones con las cuales los campesinos, la selva, los animales, los residuos de guerra y el estado (con sus programas de ecoturismo) se hacían conjuntamente. En ese sentido, el concepto no simplemente se enfoca en hacer un diagnóstico o descripción de las relaciones socioecológicas en el Guaviare, sino que también tiene la disposición de pensar las actualizaciones y emergencias de nuevas posibilidades que tienen lugar cuando disímiles prácticas se encuentran en una red de relaciones.

Un campo importante de la filosofía continental contemporánea aborda la emergencia de posibilidades, potencialidades y transformaciones, a través de la categoría de lo propiamente político. Como uno de los exponentes más importantes de este marco conceptual, Jacques ^{Rancière (2004)} entiende lo político como el escenario que trastoca la naturalización de roles organizados por la distribución de lo perceptible, que se estructura en contra del principio de igualdad en el cual cada uno de nosotros, como seres hablantes, podemos tener voz. Lo político, por lo tanto, busca corregir esa ausencia de igualdad, y, en el proceso, emerge irrumpiendo el orden de lo perceptible cuando aquellos que no tienen voz ni lugar en el orden social empiezan a hacerlo.

Varios autores que comparten esta conceptualización de lo político señalan, no obstante, que este proceso ha sido ocupado por mecanismos tecnocráticos y consensuales que operan dentro de la democracia deliberativa, la economía de libre mercado y el orden neoliberal pluralista (^{Crouch, 2004}; ^{Rancière, 2011}; ^{Wilson; Swyngedouw, 2014}). Es decir, el orden social capitalista contemporáneo ha evacuado lo político. Desde esta perspectiva, las luchas ambientales locales y las prácticas alternativas de resistencias dispersas no pueden ser consideradas como escenarios propiamente políticos porque son fácilmente absorbidas por el orden político existente²⁹. Las demandas locales son cooptadas por las formas de gobernanza participativa y por los intereses público-privados existentes, en los cuales ellas pueden negociar a través de lo que ^{Swyngedouw (2010)} llama la tiranía de la participación; en otros casos, son enmarcadas como expresiones de protesta irracional que solo merecen la represión. Para estos autores, cualquier tipo de movimiento local termina en un teatro de cambio dentro del orden de la política existente, donde nada cambia realmente. Desde esta perspectiva, las prácticas de los campesinos en el Guaviare y su trabajo con el ecoturismo serían vaciadas de posibilidad, ya que operan dentro de las lógicas institucionales, aunque, como vimos, parcialmente.

El concepto de ecologías afectivas nos permite complicar esta percepción sobre-determinista, y prestar mayor atención a lo que sucede en los intersticios entre los proyectos de vida de la gente, las políticas del estado, y otras entidades más-que-humanas. Los proyectos de vida locales pueden estar enredados con las agendas de desarrollo neoliberales, pero también contrabandean sus propias visiones y persiguen metas más ambiciosas (^{De la Cadena, 2015}; ^{Fals-Borda, 1986}; ^{Li, 2007}; ^{Taussig, 1987}). Lo que el concepto de ecologías afectivas nos permite ver es que, a pesar de haber participado del consenso alrededor del ecoturismo y el desarrollo, los campesinos también buscaban movilizar proyectos de vida que excedían lo perceptible y que, eventualmente, los llevarían a cuestionar el orden político-económico establecido (^{Blaser, 2019}; ^{Postero; Fabricant, 2019}).

Por ejemplo, varios de mis interlocutores rechazaron la presencia de empresas privadas de ecoturismo. Concretamente, impidieron que se dieran negociaciones con Aviatur, empresa que buscaba arrendar la cooperativa ecoturística campesina con el apoyo de algunos miembros de la élite regional asociados con el paramilitarismo. Un campesino me explicaba lo siguiente:

era prácticamente principiar a ser empleados de ellos y después ¿quién los saca? Eso hasta de pronto terminamos perdiendo los terrenos. Mire, por ejemplo, lo de allá del Tayrona que se lo dieron a Aviatur y la gente allá empezó a trabajar para ellos y fueron comprando pedacitos por ahí regados hasta que fueron sacando a la gente y ahora eso es privado. (Campesino de Playa Güío, comunicación personal, 03.09.2013)

Los campesinos sabían de la situación de la gente en el Parque Nacional Natural Tayrona porque, como parte de las capacitaciones del Programa de Familias Guardabosques, viajaron a otras regiones donde el ecoturismo se había implementado. Y esos viajes les permitieron observar los efectos nocivos de privatizaciones en otras regiones. Otro de mis interlocutores campesinos señalaba:

el ecoturismo es una salida y estoy convencido. El único producto que no nos pueden chiviar³⁰ es la parte natural que tenemos nosotros. A nosotros nos han ofrecido muchas veces negocios empresas de Barranquilla, Medellín y Bogotá, pero nosotros somos conscientes de que debemos trabajar por nuestra cuenta y no dejar que nos quiten nuestras cosas. Es que los proyectos verdes del estado están dirigidos a los más ricos. Entonces debemos hacer las cosas por nuestra cuenta porque podríamos terminar siendo manejados por ellos o despojados de nuestras propias tierras. Y es que todo esto que usted ve es nuestra vida, no podemos perderlo. (Campesino de Playa Güío, comunicación personal, 05.09.2013)

Varios campesinos le apostaron al ecoturismo, en algunos casos, sin el apoyo del gobierno regional, y, en otros, siendo muy precavidos a la hora de negociar con las instituciones y organizaciones privadas. El ecoturismo, para varios de ellos, no fue simplemente un espacio para lograr el desarrollo en el sentido neoliberal, sino una actividad que podía permitirles perseguir sus proyectos de vida, resistir a los procesos de privatización y configurar nuevas alternativas para vivir lejos de la coca y la violencia. Como lo plantea David ^{Graeber (2007}: 172), "siempre hay grietas y fisuras temporales, espacios efímeros en los que las comunidades autoorganizadas pueden surgir y emerger continuamente como erupciones, levantamientos encubiertos".

A pesar de que el ecoturismo, en su faceta neoliberal, ocupó prácticas y relaciones a través de la cuales los campesinos hacían sus vidas, ellos también cultivaban nuevas relaciones para sobrevivir dentro de esas dinámicas y para imaginar otras formas de vida y esperanza. Aquí hay demasiada contingencia y variación para imaginar una mera fuerza determinista desplegada por el capitalismo y la modernidad (^{Tsing, 2015}). Esto puede que no sea lo propiamente político, entendido desde ^{Rancière (2011)}, pero sí un escenario potencial de desacuerdos y solidaridades entre varios mundos que, aunque intraconectados, permitirían la emergencia de posibilidades: una oportunidad para repensar y re-hacer nuestro orden de lo perceptible.