El carácter fetichista de la mercancía y la reificación

Como dice ^{Marx (2013)}“Una mercancía aparenta ser, a la primera vista, una cosa obvia, trivial” (p. 146), evidenciando que el “carácter fetichista de la mercancía”, tiene entonces además de una faceta aparente, otra que oculta, que mistifica. Y es sobre esta que se desarrolla buena parte del trabajo de Marx en El capital y en los Grundrisse.

Aquello que se oculta es llamado por el autor, de “una cosa muy intrincada, llena de sutilezas metafísicas y matices teleológicos”(^{Marx, 2013}, p. 146), reforzando que dicha mistificación que complejiza la apariencia -misteriosa- no es el valor de uso de las mercancías, en parte porque lo que revelan las mercancías, es que ellas “satisface(n) necesidades humanas” y también porque “recibe estas propiedades como producto del trabajo humano” (Marx, 2013, p. 146), ya que según Marx, lo que le da “carácter enigmático a la mercancía”, “consiste, pues, en que refleja a los hombres los caracteres sociales de su trabajo, toma la forma de una relación social entre los productos del trabajo” (^{Marx, 2013}, p. 147).

Ahora, pensando en este razonamiento desarrollado por Marx, es que se consigue entender la articulación de los elementos teóricos de investigación, histórico-filosófica-económica de su obra, que evidencia la disputa de las clases sociales. Es por ello, que el misterio que existe en la mercancía explora el secreto mistificante en la diversidad de sus formas en el capitalismo contemporáneo, en el ocultamiento denunciado por Marx, pues el fenómeno que da lugar al fetichismo se aprovecha de la metafísica y las bases filosóficas que todavía hoy lo envuelven en ese melindre teleológico³.

El melindre teleológico denunciado por Marx proveniente en su esencia y fundamentos del misticismo inherente a la filosofía clásica alemana, del idealismo subjetivista de Kant, Fichte y en otra parte, de Hegel, adquieren en la contemporaneidad la fisionomía de un debate que renace incólume y retorna del pasado sin daño alguno en su confusa estructura, por estar blindada por un “ejercito anistórico de intelectuales” de todas las áreas y especializaciones⁴.

El proceso de desarrollo de estas “tendencias” filosóficas que dieron lugar al ingreso del irracionalismo y hoy envuelven en un manto protector las artimañas que sustentan la “posmodernidad”, están inmersas en el eclecticismo, relativismo, ausencia de fundamentación, individualismo, pluralismo, entre otros problemas, que vistos más allá de la filosofía, tienen valor si son entendidos como problemas que parcializan, fragmentan y pulverizan la historia, el conocimiento y por tanto, la finalidad de las ciencias y de la política, influenciando las prácticas sociales que caracterizan a las civilizaciones “modernas” actuales.

Por ser el fetichismo un fenómeno que determina y condiciona las relaciones sociales y las mantiene en disputa, puesto que las clases sociales se reproducen sobre las bases de esta ficción, y debido a que la clase que vive del trabajo no siempre reconoce su poder reproductivo en el capitalismo y por ende, desconoce y/o ignora el impacto de este dilema inherente al modo de producción capitalista en su vida cotidiana, se acompañarán teóricamente los aspectos que envuelven el significado de “fetiche”.

En la búsqueda de la comprensión del problema, se encuentra que Lukács en su obra: El Joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, dice que el desarrollo del análisis que se dedica a comprender el enigma de la mercancía en capitalismo tiene su origen en los estudios realizados por Marx a la filosofía alemana y son; por lo tanto, producto del desarrollo de la categoría alienación que Hegel desarrolló en la Fenomenología del espíritu⁵.

Como es natural, Hegel no tiene en este punto nociones claras, ya por el hecho de que no puede contemplar la base económica de las luchas de clases más como hechos sociales (pobre y rico), sin llegar a inferir del conocimiento de esos hechos consecuencias teoréticamente decisivas. Pero en su pensamiento se encuentra, de todos modos, determinados indicios del problema de la fetichización de los objetos sociales en el capitalismo, y hay que reconocer que Hegel es el único pensador del idealismo clásico alemán que ha presentido al menos esos problemas. (^{Lukács, 1985}, p. 519)

Hegel, es uno de los principales representantes de la filosofía alemana, reconocido por sus aportes sobre el idealismo y la dialéctica, entre sus trabajos: Filosofía de la historia, La Fenomenología del espíritu, e histórico por sus aportes sobre filosofía del derecho. Debido a ello, puede confirmarse el gran avance que este pensador deja como legado, partiendo de la contemplación de los límites propios del filósofo de cara a su tiempo histórico. Es pertinente, por otro lado, establecer las mediaciones necesarias con los conceptos y categorías que se desarrollan posteriormente en el marxismo, en los que el inicio y transición en los contextos sociohistóricos que están transformándose con el paso de los periodos políticos, económicos, sociales e ideológicos revolucionarios y reformistas, determinantes para el capitalismo y las clases sobre las que este sistema se sustenta, lo que lleva a tratar teóricamente a las categorías de alienación; es decir, el fetichismo y finalmente, de reificación, conforme sus precursores críticos.

Se encuentra que, en el prefacio de El capital, Marx presenta un elemento importante factible de articulación al presupuesto problemático que se pretende desarrollar aquí. Él dice que “la dialéctica en Hegel está de cabeza para abajo y es necesario ponerla de cabeza para arriba”⁶. Pues bien, es sobre este elemento filosófico de la racionalidad que la alienación y el fetichismo tienen puntos de convergencia, donde se encuentran las claves para revelar los misterios que envuelven a la mercancía o el enigma de la estructura de las mercancías.

Volviendo a Hegel para entender el mundo teórico al que Marx dio vuelta, se encuentra que con base en los análisis hechos por Hegel, la categoría alienación trasciende el debate que remite exclusivamente a un problema filosófico y lo coloca, inclusive con los límites de su tiempo histórico, frente a un problema económico; sin embargo, el idealismo que se desarrolla en la filosofía alemana de aquel momento, limita parcialmente la comprensión del problema, ya que para Hegel la alienación, como describen ^{Lefebvre & Guterman (2011)}, es “el fundamento absoluto del mundo y del proceso dialéctico, es la alienación de la Idea” (p. 84), y continúan:

Para Hegel, pues, la contradicción dialéctica es una consecuencia de la alienación. La idea (el Espíritu) es el motor y el fin de la contradicción: es lo que se opone a sí mismo y, en la contradicción, busca reencontrar su identidad consigo mismo. El movimiento ascendente de la lógica parece reconstruir el mundo a priori. En realidad, sólo redescubre, en el orden del conocimiento inverso del ser, las emanaciones de la Idea. El ser puro que parece ser el principio -y lo es para la lógica- no es, en el fondo, más que el límite inferior de la alienación. Y la lógica, que podría creerse productora del mundo (he aquí el supuesto panlogicismo de Hegel), es sólo el método humano para llegar a la Idea.

Es en esta teoría, más que en cualquier otra parte, donde se encuentra el equívoco del pensamiento hegeliano. La lógica más rigurosa y concreta se encuentra, de golpe, negada, inmersa en el psicologismo y el antropomorfismo, atada a una nebulosa operación mística. Otros llaman Amor, Voluntad, Dios, Vida, Nada, a lo que Hegel llamó Idea. ¿Valía la pena perseguir tal rigor sistemático para entregar la filosofía a lo que más odiaba: la fantasía subjetiva?

Marx y Engels, por el contrario, revelan en La Ideología Alemana la base histórica y práctica de la alienación: la división del trabajo y la separación del trabajo manual e intelectual. La totalidad social es y parece dispersa. El individuo sólo lo refleja parcialmente, de forma abstracta. Lo social y lo individual se duplican, se oponen; la disociación y el tormento se introducen en el hombre hasta el día en que esta situación “inhumana” sea superada. (^{Lefebvre & Guterman, 2011}, pp. 84-85)

El momento transicional de la alienación como categoría jurídica y del mundo ideal, como era entendida por Hegel, a la forma como pasa a ser interpretada por Marx y los marxistas posteriores, ocupa un lugar hasta hoy complejo para su entendimiento por los problemas que enfrenta la filosofía. En cuanto a los problemas denunciados por Marx, como fue citado antes cuando dice que el análisis de la mercancía es “una cosa muy intrincada, llena de sutilezas metafísicas y melindres teleológicos” (^{Marx, 2013}, p. 146), se encuentra que Lukács en el libro El Asalto a la Razón⁷, desarrolla un análisis histórico sucinto pero denso sobre el curso de la alienación como sustrato de la economía política que sustenta las bases jusnaturalistas del contrato social⁸ en relación a la libertad.

Las expresiones “enajenación” y “alienación” no son en sí mismas nuevas. Son sencillamente las traducciones de la palabra alienation, que aparece tanto en la economía inglesa para denominación de la mercancía como en casi todas las teorías jusnaturalistas del contrato social para denominar la pérdida de la libertad originaria, la transmisión o enajenación de la libertad originaria a favor de la sociedad nacida del contrato, Filosóficamente, en cuanto se me alcanza, el término “alienación” ha sido ya utilizado por Fichte, tanto en el sentido de que la posición de objeto es una alienación del sujeto como en el sentido de que el objeto debe concebirse como razón “alienada”. (^{Lukács, 1985}, p. 518)

La inflexión a este tema es retomada por Lukács cuando analiza el capítulo: “El Trabajo y el problema de la teleología”, aquí, el autor remite a la problematización hecha por Marx al inicio en “La mercancía”, del libro: El capital, cuando expone que lo que envuelve a la mercancía en el melindre teleológico es la caracterización que se le da a lo -teleológico- en la filosofía clásica alemana.

Siguiendo esta misma línea de análisis, Lukács al referirse a Hegel afirma que:

El concreto análisis hegeliano del proceso del trabajo humano, muestra, pues, que la antinomia entre causalidad y teleología es en realidad una contradicción dialéctica en la cual se manifiesta la legalidad de una conexión real de la realidad objetiva misma en movimiento, en su constante reproducción. (^{Lukács, 1985}, p. 331)

Y sobre la alienación había descrito previamente que,

En el concepto de alienación se expresa la convicción hegeliana de que este mundo de la economía domina al hombre, al que el individuo se encuentra entregado sin defensa, es simultáneamente, por esencia, indisolublemente, un producto del hombre mismo. En esta ambivalencia se encuentra la profunda y fecunda idea de “alienación”. [...] Por esta ambivalencia pudo convertirse dicha concepción en la forma más alta de la dialéctica en el desarrollo del pensamiento burgués. Pero esta ambivalencia se encuentra también el riesgo y la limitación idealistas de la filosofía hegeliana. La gran sobriedad realista de Hegel le lleva a recoger esa ambivalencia en la exposición de la sociedad burguesa y de su desarrollo, y a llevar sus contradicciones hasta la altura de una dialéctica consciente. A pesar de algunas ilusiones, Hegel contempla ese desarrollo de un modo demasiado realista como para poder pensar siquiera en una eliminación de la “alienación” en el marco del capitalismo. (^{Lukács, 1985}, p. 331)

^Lenin (como se citó en ^{Lukács, 1985}), comenta que Hegel “se convierte en un precursor del materialismo histórico” (p. 335), esto para explicar los momentos materialistas de Hegel en sus análisis históricos y económicos que son influenciados por Adam Smith⁹, uno de los principales economistas ingleses. Sin embargo, el punto que trasciende la crítica hecha por Hegel es apenas superada por Marx, al ponerlo en términos del propio Marx, de “cabeza para arriba”, al debatir la causalidad y la teleología¹⁰ y darle el sentido histórico de comprenderla como una(s) “categoría de la práctica, de la actividad humana”.

Pero esta idea no queda en Marx limitada al mero proceso de trabajo, al metabolismo entre el hombre y la naturaleza, sino que Marx la aplica a todos los terrenos de la práctica humana, especialmente a la entera actividad económica del hombre. (^{Lukács, 1985}, p. 335)

Continuando con el análisis sobre la alienación para avanzar en los abordajes sobre fetichismo y reificación, pueden identificarse los progresos de Lukács en sus exposiciones sobre la alienación, articulándolo a la necesidad de una vinculación no solo terminológica, sino conceptual y categorial a partir de una perspectiva histórica, ya que según el autor:

En la Fenomenologíala “alienación” aparece finalmente a un alto nivel de generalización filosófica. El concepto se ha levantado ya considerablemente por encima de su terreno de origen y aplicación, el de la economía y la filosofía de la sociedad. A pesar de ello, en las aplicaciones filosóficas del término pueden precisamente con bastante detalle las diversas significaciones dimanantes de su aplicación originaria y de la posterior generalización filosófica. [...] la complicada relación sujeto-objeto enlazada con todo trabajo, con toda actividad económica del hombre. Aquí surge el problema de la objetividad de la sociedad, su desarrollo, las leyes del mismo, manteniéndose siempre la idea de que los hombres hacen ellos mismo su historia. La historia se concibe, pues, como un desarrollo dialéctico, complicado, rico en interacciones y contradicciones, protagonizado por la especie humana a través de la práctica de los individuos humanos socializados. Hegel ha dado un extraordinario paso adelante con la concepción dialéctica de la relación entre subjetividad y objetividad. (^{Lukács, 1985}, pp. 518-519)

Esto lleva a entender que Marx y Engels alcanzaron a comprender la dimensión del debate que se trababa en la contradicción y tensión que envolvía a las clases sociales en disputa de proyectos de sociedad en su tiempo, supieron entender los intereses en tensión en los albores del desarrollo capitalista y se insertaron en la lucha política, que inclusive ante sus esfuerzos de resistencia¹¹, se profundizaría en el nuevo orden del modelo societario que amplió la brecha histórica de desigualdad entre poseedores de la fuerza de trabajo y propietarios de los medios de producción.

Es imperativo entender el fenómeno del fetichismo de la mercancía como es descrito por Marx en su obra, así como también lo es, identificar en esas expresiones teóricas las similitudes y vigencia de sus relatos, estableciendo las necesarias ponderaciones históricas. Hacer las mediaciones con la realidad del modo de producción capitalista en la contemporaneidad, da la posibilidad de reconocer los aspectos objetivos del avance del capitalismo y su profundización en la base de la sustentación subjetiva y los avances en la consciencia de las clases sociales.

Según Marx, en el fetichismo de las mercancías, las maneras que se construyen social e históricamente sobre el trabajo y la mercancía, que son reproducidas por las clases sociales, se refieren a las atribuciones idealizadas y subjetivas que los sujetos dan a un objeto creado para satisfacción de necesidades “del estómago o de la imaginación” (Marx, 2013, p. 113).

El carácter misterioso de la forma mercantil consiste, por lo tanto, simplemente en que refleja a los hombres los caracteres sociales de su propio trabajo como caracteres objetivos de los productos del trabajo inclusive como propiedades sociales que son naturales a éstos, y por lo tanto refleja también la relación social entre los productores con el trabajo total, como una relación social entre objetos, existente fuera de los productores. Es por medio de este quid pro quo que los productos del trabajo se convierten en mercancías, en cosas sensibles, suprasensibles o sociales... No es más que una determinada relación social entre los propios hombres que asume aquí, para ellos, la forma fantasmal de una relación entre cosas. (^{Marx, 2013}, p. 147)

Según Lukács en “La reificación y la consciencia del proletariado”, Marx explica que el problema de la mercancía tiene dos elementos que se bifurcan, exponiendo las contradicciones que la caracterizan. El primero, es que el fetiche de la mercancía existe como forma de objetividad, y el segundo, es que su determinación subjetiva incide en el comportamiento del sujeto; por tanto, ambos aspectos son cruciales para el entendimiento de dicho movimiento de la objetividad (objetivación-cosificación) que marca la subjetividad y crea un tipo de ideología en el capitalismo contemporáneo¹². De la objetividad, el autor plantea que ella hace referencia a una objetividad ilusoria, que influencia a la vida cotidiana tanto al interior como al exterior de las relaciones sociales existentes en el modo de producción capitalista. Por ende, la forma como se establecen las relaciones mercantiles entre las personas no expresa, como aparenta, un dilema cuantitativo.

Para comprender los mecanismos de transición, transmisión y cambios que tienen las formas de alienación y fetichización de las relaciones sociales, se deben indagar las formas de manifestación de la reificación en la vida cotidiana. Para llegar a ese punto es necesario comprender los momentos que dan lugar a la producción de valor de uso; como expresa Lukács bebiendo de Marx, “Al principio, el capital mercantil no es más que el movimiento de mediación entre extremos que no domina y condiciones que no crea” (Lukács, 1974, p. 99) y continúa diciendo que es con la “categoría universal del ser social total, que la mercancía puede ser entendida en su esencia auténtica” (^{Lukács, 1974}, p. 100).

La universalidad de la forma mercantil, condiciona tanto en el plano subjetivo como en el objetivo, una abstracción del trabajo humano que se objetiva en las mercancías. (Por otra parte, su posibilidad histórica está a su vez condicionada por la realización real de este proceso de abstracción). Objetivamente, la forma mercantil sólo se hace posible como forma de igualdad, de intercambiabilidad de objetos cualitativamente diferentes si se considera a estos objetos como formalmente iguales en esta relación, la única bajo la cual, por supuesto, adquieren su objetividad como mercancías. Así, el principio de su igualdad formal sólo puede fundarse en su esencia como productos del trabajo humano abstracto (por lo tanto, formalmente igual). Subjetivamente, esta igualdad formal del trabajo humano abstracto no sólo es el denominador común al que se reducen los diferentes objetos de la relación mercantil, sino que también se convierte en el principio real del proceso de producción de mercancías [...]. Sólo se trata de constatar que el trabajo abstracto, igual, comparable con precisión creciente por el tiempo del trabajo socialmente necesario, el funcionamiento de la división capitalista del trabajo que existe simultáneamente como producto y condición de la producción capitalista sólo surge en el curso de su evolución y sólo durante esta evolución se convierte, por lo tanto, en una categoría social que influye decisivamente en la forma de objetividad tanto de los objetos como de los sujetos de la sociedad así naciente, de su relación con la naturaleza y de las relaciones posibles en ella entre los hombres. (^{Lukács, 1974}, p. 101-102)

Vemos pues, como la forma de valor se torna un elemento indispensable para separar el enigma de la mercancía y lo que se deriva a partir de este, el enigma del dinero, ambos conceptos existentes en el proceso productivo y en el que se desarrollan aspectos diferentes de la relación social en el modo de producción capitalista.

El fetichismo de las mercancías profundiza; por lo tanto, en el fenómeno que lleva al trabajo humano a convertirse en una actividad misteriosa. Se puede evidenciar que Marx, al comienzo de la Contribución a la crítica de la economía política, se refiere a la riqueza y a la burguesía de maneras diferentes, pero el valor de uso y el valor pasan a tener mayor protagonismo al pasar del primer párrafo al título 1 del primer capítulo, como se puede ver:

La riqueza de la burguesía aparece a primera vista como una inmensa acumulación de mercancías, y las mercancías tomadas aisladamente como la forma elemental de esta riqueza. (^{Marx, 1977}, p. 31)

Al inicio de El capital, en la versión de la segunda edición, Marx coloca a la mercancía en un plano principal, dando a la explicación sobre el valor de uso y el valor un papel de centralidad.

Los dos factores de la mercancía: valor de uso y valor (sustancia del valor, magnitud del valor)

La riqueza de las sociedades en las que reina el modo de producción capitalista aparece como una “enorme colección de mercancías”, y la mercancía individual como su forma elemental. Nuestra investigación comienza, por tanto, con el análisis de la mercancía. (^{Marx, 2013}, p. 113)

El primer capítulo de El Capital, “La mercancía”, sobre el que se desarrolla toda la investigación ulterior, se convierte en el punto nodal para que el público objetivo de su obra entendiera a donde se dirigía su contribución crítica.

En: La contribución a la crítica de la economía política^{Marx (1977)}, expone que:

Los valores de uso son, de manera inmediata, medios de subsistencia. Pero estos medios de existencia son en sí mismos productos de la vida social, el resultado del gasto de la fuerza vital humana, son trabajo materializado. Como materialización del trabajo social, todas las mercancías son cristalizaciones de una misma unidad, el trabajo, que se manifiesta en el valor de cambio que ahora vamos a estudiar (...)

De hecho, las diferencias objetivas de los valores de uso se manifiestan en el proceso de producción en forma de diferencias de actividad que dan lugar a los valores de uso. Es indiferente a la forma particular de trabajo en sí. Además, los diferentes valores de uso son el producto de la actividad de diferentes individuos, por lo tanto, el resultado de un trabajo diferenciado por su carácter individual. Pero como valores de cambio representan un trabajo igual y no diferenciado, es decir, un trabajo en el que la individualidad de los trabajadores está ligada. El trabajo creador de valor es, por tanto, un trabajo abstracto general. (pp. 32-33)

Haciendo referencia a la determinación de la racionalización del proceso de producción que estipula un cálculo eficiente del tiempo de trabajo necesario para la creación de determinada mercancía, Marx expresa, que en el capitalismo se llega a un nivel de racionalización tal, que se consigue separar en el trabajador sus “propiedades psicológicas del conjunto de su personalidad” (^{Marx, 2013}, p 146), lo que hace más viable, la fragmentación del objeto de la producción, pues antes de esto, fue posible establecer la fragmentación de las condiciones inherentes al sujeto. Es necesario también entender sobre la ilustre descripción hecha por Marx en la referencia anterior, que para descubrir el manto misterioso que cubre a la mercancía en la sociedad capitalista, es fundamental entender el papel del trabajo humano abstracto.

La desapropiación de la fuerza y potencia humana a través del trabajo, con mecanismos de individualización, van llevando a las y los trabajadores a una pérdida de sentido de la vida en función de la reproducción social capitalista en la que la clase trabajadora queda atrapada. Sobre este sentido analítico de la escisión mística que se crea en el proceso de trabajo, Lukács describe el modo reproductivo que se instala en la subjetividad y objetividad de la realidad en la que vive la clase trabajadora, que a pesar de sus efectos nefastos continúa con su velo misterioso tanto en el individuo como en el colectivo social.

Por un lado, en efecto, su trabajo parcelario mecanizado, la objetivación de su fuerza de trabajo frente a su personalidad en su conjunto ya realizada por la venta de su fuerza de trabajo como mercancía se transforma en una realidad cotidiana duradera e insuperable, hasta el punto de que también aquí la personalidad se convierte en un espectador impotente de todo lo que ocurre con su propia existencia, una parcela aislada integrada en un sistema ajeno. Por otra parte, la descomposición mecánica del proceso de producción también rompe los lazos que en la producción “orgánica” vinculan a cada sujeto laboral, tomado uno por uno, a una comunidad. La mecanización de la producción los ha convertido, también en este sentido, en átomos aislados y abstractos, que la realización de su trabajo ya no reúne de forma inmediata y orgánica, y cuya cohesión está más bien exclusivamente y en grado cada vez mayor mediada por las leyes abstractas del mecanismo en el que se integran. (^{Lukács, 1974}, pp. 104-105)

Creando; en consecuencia, un ambiente propicio, donde los problemas que median la racionalidad de los sujetos, o la razón de mundo que se crea como horizonte a seguir, se detiene en una separación de las relaciones sociales naturalizadas y como consecuencia la forma de vida se ve afectada a través de las leyes, pero no solo, y no simplemente, porque existen mediaciones que generan más complejidad a este hecho histórico que se produce como resultado de la filosofía moderna, sino que se entiende que toda forma de pensamiento se construye en un determinado tiempo histórico como soporte y sustrato de las relaciones en el MPC¹³. Lo que convierte en tema central de análisis, a la reificación de las relaciones en torno del trabajo en la sociedad capitalista contemporánea en donde el ser humano es una mercancía, pero no consigue identificarlo, pues es tan natural a este modo de producción por su carácter heterogéneo de alienación, en donde es más fácil concebir el fin del mundo como lo conocemos, que el fin del modo capitalista de producción.