Consideraciones preliminares sobre la etnohistoria⁵

Si bien hay referencias previas al término etnohistoria, las problemáticas surgidas a partir del proceso de descolonización y el interés por dar cuenta de la transformación social contribuyeron en gran medida a que se diera un acercamiento entre la antropología y la historia. De manera que entre las décadas de 1950 y i960, pero sobre todo en los años 1970, se hizo habitual el uso de la palabra etnohistoria para designar investigaciones que se llevaban a cabo en Estados Unidos, África, los Andes, Mesoamérica y Europa. Por lo tanto, el término no es unívoco; existen convenciones de sentido en cada uno de estos espacios de investigación. Se encuentra condicionado además por cómo se entienden la antropología y la historia; el tipo de relación entre estas disciplinas cobra dinámicas distintas de acuerdo con las corrientes teóricas y las crecientes especializaciones. La articulación disciplinar, si bien surge de un clima común, se encuentra anclada en contextos nacionales y continentales, condicionada por el tipo de material con el que se trabaja y los principales agentes considerados. Lo anterior no implica que las articulaciones que dieron lugar a investigaciones etnohistóricas se hayan desarrollado de modo independiente, como queda claro en el caso de los debates acerca de si la etnohistoria es un método, un enfoque, una disciplina o una subdisciplina.

Entre las principales discusiones que traspasaron estas articulaciones se encuentran aquellas vinculadas a su objeto. Por ejemplo, frente a la idea de que la g etnohistoria es el estudio de los grupos étnicos en temporalidades inmediatamente previas a la Conquista y durante la Colonia, surge la pregunta de si estos grupos son solo los nativos; ¿sería posible ampliar el abanico de sujetos investigados por los etnohistoriadores? Pero si la etnohistoria puede lícitamente investigar a los sujetos tradicionalmente estudiados por los historiadores, ¿qué la diferenciaría de la historia? En este sentido, algunos investigadores han propuesto que no se trata tanto de investigar grupos sino de la interacción entre ellos (Bechis).

También se intentó zanjar el debate argumentando que lo que da su especificidad a la etnohistoria no es el sujeto / objeto de estudio, sino su método. Si bien se retomó la idea de combinar las técnicas tradicionales de la historia para el tratamiento de las fuentes con el punto de vista antropológico, esto no parecía ser suficiente y algunos autores pusieron el énfasis en la importancia de los estudios comparativos. Por último, se discutió la necesidad de mantener una designación especial para la historia de "los otros", ya sean grupos étnicos o minorías (Trigger)⁶.

Desde mi perspectiva, no debería partirse de definiciones normativas sobre qué es o debería ser la etnohistoria, sino del análisis de las prácticas investigativas concretas. Estas prácticas -colectivas, espacializadas e institucionalizadas- suponen ensamblajes de relaciones que se articulan en diferentes escalas. En mi investigación, evitar definiciones normativas me permitió discutir algunas interpretaciones cristalizadas, pero escasamente cimentadas. Para implementar una aproximación que partiera de las prácticas, fue clave identificar un hilo conductor que atravesara los distintos temas tratados desde la etnohistoria andina y con una marcada continuidad en el tiempo.

En tanto lo andino -a lo largo de mi periodo de estudio- era recuperado por investigadores de distinta procedencia y formación, incluso con orientaciones teórico-metodológicas opuestas, este pasó a ser el referido "hilo" de mi investigación. Los sentidos de lo andino se encontraban presentes en aportes y discusiones en torno a la temporalidad de los estudios etnohistóricos, la geografía que abarcaban, qué se estaba entendiendo por etnicidad y qué voces era posible recuperar (y cómo). Se trataba de temas que desafiaban y redefinían constantemente los límites e incumbencias de la etnohistoria andina, lo que me permitió revisar las interpretaciones de este campo como una moda y las lecturas que aseguraban su crisis.

Ahora bien, las referencias a lo andino no eran exclusivas de la etnohistoria ni se habían iniciado con ella. Por este motivo, indagué los elementos que aportaron a los sentidos de lo andino y que, de forma articulada o superpuesta, fueron sedimentándose con el tiempo, para luego analizar de qué manera se retomaron y redefinieron desde la etnohistoria andina. Veamos entonces cómo fue pensada el área andina, ya que esta será la base a partir de la cual se construirán los posteriores sentidos de lo andino.

Antecedentes de la conformación del espacio andino

Redunda decir que el espacio andino no es algo dado, no es una delimitación geográfica que existe objetivamente más allá de las negociaciones de sentido entre múltiples actores. Ciertos elementos son recuperados y esgrimidos como sostén de los argumentos en pro de una más amplia o más restringida delimitación del espacio andino, y por ello se vuelve necesario realizar una reconstrucción del proceso histórico de su conformación.

Lo primero que hay que tener en cuenta es que, por extraño que parezca, la cordillera no siempre fue concebida como una unidad; esta es una idea que se remonta al siglo XVIII (Gade). En segundo lugar, dado que esta cadena montañosa no es uniforme, se han ensayado distintas clasificaciones para subdividirla. En 1973, el geólogo Augusto Gansser estableció una delimitación del espacio andino con un eje vertical -que tiene en cuenta su articulación con los espacios circundantes- subdividido en Andes septentrionales, Andes centrales y Andes meridionales (figura 1). Aunque las denominaciones puedan parecer familiares para el lector, si observa el mapa podrá notar que el alcance de las subáreas del geólogo resulta muy alejado de como ha sido concebido este espacio por parte de historiadores, antropólogos y arqueólogos.

Fuente: elaboración propia con base en Gansser (96).

Figura 1 Subdivisión de la cordillera de los Andes 

La diferencia mencionada respecto del alcance de las subáreas puede comprenderse si se considera el desarrollo de la noción de área cultural en la antropología y la arqueología. Dicha noción ha sido empleada desde principios del siglo XX y puede remontarse al difusionismo o Kulturkreislehre, el cual explicaba el desarrollo de las civilizaciones a partir de la circulación de elementos culturales desde los centros o núcleos hacia las zonas periféricas (ya sea que se considere un centro de invención o múltiples centros independientes) (Moreno, "El altiplano"). Sin embargo, fue en el marco de la guerra fría que esta noción recibió nuevo impulso por parte de la antropología cultural norteamericana, ya que la delimitación regional a partir de la relación espacio-cultura resultó funcional a los intereses de las potencias en pugna⁷.

Los clásicos volúmenes del Handbook of South American Indias⁸ fueron organizados de acuerdo con un esquema que, al tiempo que proponía una división en áreas, indicaba cuáles eran más relevantes y cuáles podían considerarse marginales. En su trabajo de 1949, "South American Cultures: An Interpretative Summary", Steward publicó un mapa que reactualizaba la división del Handbook (figura 2). Allí puede apreciarse cómo fue instalada la idea de marginalidad para las áreas periféricas en torno a los Andes centrales y, además, cómo los límites quedaron definidos siguiendo las fronteras nacionales. Como veremos, la discusión acerca del lugar de los actuales límites internacionales en el establecimiento de áreas geográficas, culturales e históricas atraviesa los debates académicos a lo largo del todo el siglo XX.

Figura 2 “Distribution of Aboriginal Culture Types”, por Julian Steward 

En lo referente al concepto de área, Bennett aseguraba que autores como J. Tello, M. Uhle o P. Means manejaban una idea de área andina o de área central andina muy amplia (desde el sur de Colombia hasta el noroeste de Argentina), y por eso imprecisa. Por lo tanto, delimitó esta extensión a partir de la identificación de la interrelación de tradiciones culturales en tiempo y espacio g entre la costa peruana desde Lambaya que hasta Mollendo, y en las tierras altas desde Cajamarca hasta Tiahuanaco. A esta la denominó área de cotradition peruana, la cual implicaba una idea de continuidad y de características compartidas, más allá de la existencia de subdivisiones regionales (Bennett, "A Reappraisal", "Area").

Por último, en muchos casos la idea de área andina quedó asociada al territorio conquistado por los incas, delimitación que, además, proviene de la propuesta de alternancia entre periodos de desarrollos locales y horizontes de unificación (Ramos, "Max Uhle"). Al traspasar las fronteras nacionales, la expansión del Imperio incaico contribuyó a que las investigaciones no quedaran condicionadas por los actuales límites políticos. Sin embargo, se ha argumentado que un enfoque de este tipo tiende, por un lado, a homogeneizar la diversidad y, por otro, a subsumir lo andino a lo incaico⁹. En este sentido, cabe recordar que -a lo largo de la segunda mitad del siglo XX- el contenido mismo del área andina fue revisado y redefinido, en gran parte como resultado de investigaciones puntuales en zonas consideradas marginales (Ramos, La enohistoria).

La conformación de una etnohistoria a partir del espacio andino

Como mencioné anteriormente, el lapso temporal de mi investigación (1970-2005) se encontraba atravesado por consideraciones sobre el auge y la decadencia de la etnohistoria, lo que dificultaba la aproximación al periodo en términos de unidad. Sin embargo, la continuidad de ciertas prácticas invitaba a realizar un esfuerzo por analizar las transformaciones a lo largo de aquellos años. Si quería comprender la idea de crisis o abandono de la etnohistoria andina a partir de los años 1990, primero debía establecer los pilares sobre los que se asentaron las investigaciones en los años 1970 y 1980. Al tomar como eje lo andino, la primera fase (que abarca hasta fines de la década de 1980) quedó asociada a la preeminencia de la idea del logro andino (Ramos, "El aporte"), mientras que la segunda a una atomización y crisis de lo andino. A continuación, presentaré la primera fase, ligada a la propuesta de algunos investigadores de pensar más allá de lo incaico y de Cusco. La segunda fase será expuesta en el apartado siguiente. Un importante hito de la primera fase fue el Congreso Internacional de Americanistas (CIA) realizado en Lima en 1970. Este evento incluyó dos simposios que, desde la arqueología y la etnohistoria, se proponían dar una visión más amplia y completa del mundo andino, no limitada al Cusco. La Revista del Museo Nacional publicó de manera conjunta los dos simposios: "Aportes a la historia cultural de la sierra centro andina", coordinado por William Isbell g y Rogger Ravines, y "Aportes a la organización social y etnohistoria de la sierra centro andina", a cargo de Tom Zuidema y Billie Jean Isbell. De acuerdo con la presentación de la revista, los trabajos allí reunidos abordaban la "sierra central de Perú, es decir, el área geográfica comprendida entre los 10° y 14° de latitud sur y los 71° y 77° de longitud oeste" (Revista del Museo Nacional 13). En este sentido, es importante notar que el hecho de que "sierra central andina" y "sierra central de Perú" se vuelvan en el texto referido términos intercambiables puede leerse en el sentido de lo que Ticona Alejo denominó peruanización de lo andino.

Por la misma época, John Murra aseguraba que se estaban produciendo estudios que, en lugar de enfocarse en los incas en general, se ocupaban de una actividad o de un patrón institucional (Murra, "Current"), y que se habían revitalizado las investigaciones en lo que denominó zonas periféricas del Tawantinsuyu: hacia el norte de Huamanga, al sur de Chuquisaca y al oriente en las yungas (Murra, "La etnohistoria"). Es interesante señalar que los casos trabajados por Murra para elaborar el modelo de control vertical se ubican por fuera de los espacios considerados centrales, tanto en los términos de los mencionados simposios de 1970 como en su propia definición de zonas periféricas (figura 3).

Fuente: elaboración propia.

Figura 3 Ubicación de los casos trabajados por Murra (1 a 5) en relación con la delimitación de la sierra central andina (naranja) y las zonas centrales del Tawantinsuyu (violeta) 

El modelo de control vertical es ampliamente conocido; me limitaré a recordar que proponía una adaptación al medio a través del acceso a recursos en distintos pisos ecológicos, con enclaves multiétnicos conectados por lazos de parentesco. Este ideal de autosuficiencia -que puede observarse con una distribución panandina desde momentos preincaicos en adelante- enmarca en la práctica la existencia de diferentes formas institucionales, las cuales pueden variar a partir de la demografía o con la aparición de un Estado centralizado (Murra, "El "control vertical"). A partir de su difusión, el modelo de Murra se constituyó en un marco de referencia que englobó investigaciones en una amplia diversidad de temporalidades y geografías, llevadas a cabo por arqueólogos, antropólogos e historiadores de distintas academias (Ramos, "El aporte").

Aunque la propuesta de Murra fue inicialmente acompañada de un impulso a las comparaciones Andes-Mesoamérica, luego cobró mayor interés el estudio de la diversidad en el interior de los Andes. En cuanto al primer punto, recordemos el simposio "Proyecto de comparación sistemática entre las organizaciones sociales económicas y políticas de las civilizaciones mesoamericanas y andinas"¹⁰, el cual sesionó en el marco del Congreso Internacional de Americanistas celebrado en Lima en 1970; el Simposio de Correlaciones Antropológicas Andino-Mesoamericano (Salinas, Ecuador, en 1971) y el Seminario Comparativo Andes y Mesoamérica (México, 1972). Transcurrida más de una década desde la g realización de estos eventos, Juan Manuel Pérez Zevallos y José Antonio Pérez Gollán publicaron la compilación La etnohistoria en Mesoamérica y los Andes. Pese a la intención de poner en diálogo a los investigadores de las dos áreas, la obra se limitó a reeditar textos de autores destacados.

Ahondar en la relación entre los espacios construidos como Andes y Mesoamérica requeriría, al menos, un artículo en sí mismo. Me limitaré a señalar la fuerza que cobró en el plano académico el hecho de que fueran definidos e instalados como civilizaciones. Medina Hernández nos recuerda que en la década de 1940 Paul Kirchhoff impulsaba el "reconocimiento de la constitución de la mesoamericanística como una tradición civilizatoria equivalente a otras semejantes en el mundo, como la egiptología, la sinología o la dedicada a Mesopotamia" (83). Más tarde, cuando ya Mesoamérica había alcanzado el grado requerido por Kirchhoff, fue Murra quien se ocupó de abogar por el reconocimiento de lo andino como una civilización, en pie de igualdad con otras civilizaciones tradicionalmente estudiadas (Castro et al.)¹¹.

Entre los eventos importantes en relación con el segundo punto -el estudio de la diversidad dentro del espacio andino, que incluía la discusión de su alcance mismo- se destaca el Seminario sobre Reinos Lacustres realizado en 1972. A lo largo de dos meses, alrededor de veinte personas recorrieron zonas adyacentes de Perú, Chile y Bolivia, participando además en eventos académicos locales, como el Primer Congreso del Hombre Andino realizado en Chile. Asimismo, algunos de estos investigadores se encontrarían luego en el Congreso Argentino de Arqueología (1974).

A fines de la década de 1970, un intercambio entre investigadores fue clave en la discusión sobre los alcances del área andina y sus delimitaciones internas. Desde el Proyecto Regional de Patrimonio Cultural, dependiente de la Unesco y del Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD), se impulsó una revisión de la manera en que se concebía la delimitación del espacio en la arqueología andina, que estuvo coordinada por el arqueólogo peruano Luis Lumbreras. Para ello organizó una "Propuesta preliminar para una redefinición del área andina", que propició el intercambio entre especialistas¹² de distintas partes del mundo, inicialmente a través de la correspondencia y, más adelante, en 1979, con la realización en Paracas del coloquio Críticas y Perspectivas de la Arqueología Andina. Ese mismo año se publicó un informe del coloquio, y dos años más tarde Lumbreras recuperó los debates en Arqueología de la América andina. En la presentación del libro, el coordinador del Proyecto Regional de Patrimonio Cultural señalaba:

La literatura existente hasta hoy sobre la arqueología andina ofrecía una imagen segmentada, localista, nacional en términos de fronteras actuales, del área que, desde el punto de vista arqueológico, comprende todo el territorio de los Andes, desde Venezuela hasta Argentina. (Mutual 5)

En el mismo intercambio inicial de correspondencia se exponía esta limitación y la dificultad para superarla, dada la imbricación de criterios políticos y académicos:

En relación con la división de áreas que postulamos en la segunda parte de este trabajo, Hennomg Bischof (PRPCA-2:2) nos recomienda tener cuidado en el trato de problemas que pueden ser usados políticamente; al respecto comenta: "Yo considero esta demarcación (Sechura-Ayabaca-Huancamba) como el límite cultural prehispánico más acentuado [...] Pero ¡qué problema si volviera a actualizarse en términos políticos! Esta misma reserva la hemos escuchado de varios colegas de Colombia, Ecuador y Chile, y alguien nos ha indicado que con esto la arqueología estaría contribuyendo en cierto modo al afán guerrerista de algunos sectores de nuestros países". En cambio, otros investigadores como John Murra señalan que están de acuerdo con que cualquier definición que se acepte debe ser independiente de las fronteras actuales. (Lumbreras, Arqueología 35)

Como parte del coloquio, se revisó la idea de área cultural y se insistió en su dimensión temporal, que comprendía la variación de sus límites y centros de g acuerdo con el periodo analizado. Se trataba, en términos de Lumbreras, de áreas de desarrollo histórico más que de áreas culturales. A este respecto indicaba:

Entendemos como "área Andina" (o quizás "macro-área") al territorio ocupado por los pueblos, cuya relación con el medio ambiente se resuelve a través de una constante mar cordillera bosque tropical, que configure una racionalidad económica integracionista, de corte transversal al eje geográfico de la cordillera; en donde existen, a su vez, áreas menores de cohesión mayor. (Lumbreras, Arqueología 16-17)

La macroárea andina puede dividirse, abarcando el occidente de los actuales países de Venezuela, Colombia, Ecuador, Perú, Bolivia, el centro de Chile y el noroeste de Argentina, en: el extremo norte o circum Caribe; Andes septentrionales; Andes centrales; Andes centrosur o circum Titicaca; Andes meridionales; extremo sur (figura 4). Lumbreras, teniendo en cuenta los últimos avances en las investigaciones, también consideró pertinente pensar en la incorporación de un área oriental andina.

Fuente: elaboración propia con base en Lumbreras (Arqueología 42).

Figura 4 Áreas de la región andina 

Como veremos en el siguiente apartado, hacia fines de la década de 1970 -y sobre todo a partir de los años 1980- se produjo una atomización de lo andino. En este sentido, años más tarde de la elaboración del citado mapa, Lumbreras (Historia) argumentará que la especificidad de lo andino se encuentra en su polisemia, designando a la vez unidad y pluralidad; unidad al recuperar el devenir histórico de un conjunto de pueblos y pluralidad porque no se trata de un conjunto homogéneo, sino de una articulación e integración de la diversidad ecológica que se expresa también en lo social.

La reelaboración de lo andino desde la etnohistoria

En la década de 1970 la diversidad de grupos étnicos dentro de la unidad andina posibilitó un distanciamiento de la tendencia cuscocéntrica, de acuerdo con la cual prácticas prehispánicas, coloniales o contemporáneas eran interpretadas como resultado de la expansión incaica. Como consecuencia de ese nuevo conjunto de investigaciones, a fines de aquella década y a inicios de la siguiente el imaginario de lo andino se había consolidado, pero tal como señaló José Luis Martínez,

[…] la homogeneidad inicial había cedido lugar a una cierta fragmentación y a la búsqueda de algunos bordes de eso “andino” que permitieran construir nuevas diferencias con otros mundos, los de las selvas amazónicas, las sociedades más tropicales o el mundo de las pampas. (“La construcción” s. p.)

En la década de 1970 fue clave el surgimiento o la reestructuración de revistas en las que se publicó buena parte de la producción etnohistórica de aquellos años. En la década siguiente fue destacable la aparición de espacios de formación como la Maestría en Etnohistoria de Ecuador y, en Bolivia, la Diplomatura impulsada por la Flacso. Todo esto contribuyó a un crecimiento de la comunidad académica ligada a los estudios etnohistóricos, a su especialización y a la circulación de las investigaciones. A continuación, me centraré en espacios de encuentro y publicaciones en las que puede seguirse el debate en torno a lo andino en la etnohistoria.

Una nueva etnohistoria

En 1981, con el auspicio del Joint Committee on Latin American Studies del Social Science Research Council (SSRC) y del American Council of Learned Societies, Brooke Larson y Steve Stern prepararon un encuentro en el que participaron Carlos Sempat Assadourian, José María Caballero, Magnus Mõrner, John Murra, Silvia Rivera Cusicanqui, Karen Spalding y Enrique Tandeter. El propósito era diseñar un proyecto sobre la historia andina. Como producto de la reunión se programaron tres conferencias temáticas cuyo fin era discutir los avances más recientes en las investigaciones sobre historia y etnología andinas y sentar las bases para los estudios futuros. Las tres conferencias compartían un doble objetivo:

I. analizar las diversas formas en que los pueblos andinos han participado en y respondido a los mundos sociales, económicos, culturales y políticos en que se desenvolvieron, y 2. Buscar indagar las motivaciones y las dinámicas endógenas de la experiencia histórica andina. (Stern 14. Énfasis en el original)

Los trabajos compartidos en cada encuentro dieron origen a tres publicaciones que se convirtieron en clásicos de los estudios andinos.

La primera conferencia, coordinada por Olivia Harris, Brooke Larson y Enrique Tandeter, se llevó a cabo en 1983 en Sucre (Bolivia) con el nombre de "Penetración y expansión del mercado en los Andes, siglos XVI-XX"¹³. Se presentaba el proyecto de las tres reuniones como parte de una "nueva etnohistoria" (Harris et al. 15), en la cual la noción de estrategia se volvía central para discutir la visión de "una prolongada y unívoca historia de resistencia a las fuerzas coactivas y/o libres del mercado" (Harris et al. 39). El objetivo de este encuentro en particular era

[...] salvar la distancia tradicional entre etnohistoriadores, que insisten sobre la durabilidad de las normas culturales e instituciones andinas, y los historiadores económicos que analizan el poder de transformación del mercado y el estado durante los periodos colonial y republicano. (Harris et al. 21)

Steve Stern estuvo a cargo de la segunda conferencia, que llevó el nombre de "Resistencia, rebelión y conciencia campesina en los Andes, siglos XVIII al XX", realizada en Madison en 1984. Se buscaba analizar los momentos de violencia colectiva dentro de temporalidades mayores, atendiendo a las formas de "adaptación en resistencia", cuestionar las visiones del campesinado como meros reactores y demostrar la necesidad de atender a los factores étnicos en los estudios sobre campesinado. Una de las preocupaciones expresadas por Stern en la introducción a la compilación es que los avances e innovaciones de los estudios en el área andina no habían tenido mayor impacto en la reevaluación de las teorías sobre el campesinado.

En 1986 se realizó en Quito la tercera conferencia, "Reproducción y transformación de las sociedades andinas, siglos XVI-XX", a cargo de los coordinadores Segundo Moreno Yáñez y Frank Salomon. Interesados en las fuerzas que ejercieron las organizaciones andinas, buscaban dar un paso hacia una historiografía capaz de captar la práctica histórica de órdenes culturales diferentes. Se debatieron las unidades de análisis de la historiografía andina, poniendo en tensión categorías como comunidad andina, comunidad indígena, grupo étnico y nación. La pregunta sobre cómo los hechos económicos coloniales fueron convertidos en hechos andinos tendió un puente con la reunión de Sucre, a g partir del concepto de economía moral (Moreno y Salomon).

Las investigaciones que cambiarían la imagen de un imperio incaico homogéneo crecían, acompañando esta diversificación y profundización temática. En el marco del 45.° CIA, realizado en Colombia en 1985, se llevó a cabo la sesión "La frontera del Estado inca". Más adelante, Tom Dillehay y Patricia Netherly publicaron con el mismo título la mayor parte de los trabajos allí presentados. El objetivo del encuentro fue la "identificación y comprensión de las distintas formas de interacción a lo largo de las fronteras estatales" (3). Se resaltaron los avances en el conocimiento que había permitido la etnohistoria en cuanto a la organización del Estado inca y los grupos étnicos bajo su control, y se impulsaron investigaciones que precisaran aún más las formas de control político, económico y militar en los márgenes del imperio y su adaptación a las características locales. Una década más tarde, y en esta misma línea, se realizó el simposio Variations in the Expression of Inka Power (Dumbarton Oaks, 1997). Allí se destacaron las distintas estrategias que, de acuerdo con la variedad de situaciones locales, se implementaron en la expansión incaica, ofreciendo una renovada imagen de la política incaica, flexible y heterogénea.

Lo andino en los congresos internacionales de etnohistoria

En 1989 se realizó en Buenos Aires el I Congreso Internacional de Etnohistoria (CIE). El objetivo del encuentro era "reunir a investigadores que, a partir de las distintas ciencias sociales, utilizaran el enfoque etnohistórico para analizar la problemática de las sociedades americanas previa y posteriormente al momento de la llegada de los europeos" (I circular). Si bien desde el título del encuentro no se explicitó un recorte regional, los investigadores seleccionados para ser homenajeados en el evento -Gunnar Mendoza¹⁴ y John Murra- le daban una clara impronta andina.

Como contraparte, en el marco de este primer encuentro Murra dejaba de manifiesto su interés en pensar una etnohistoria más allá de lo andino. En una carta en la que respondía a la consulta de la presidenta del I CIE, Ana María Lorandi, sobre qué tipo de exposición quería realizar, expresaba:

No tengo ganas de hacer conferencias, ni tengo algo maravilloso y nuevo que ofrecer. Pero sí creo que si hay un congreso de EH, hay q[ue] hablar de ella e indicar su existencia fuera de lo andino. Como ya te mencioné en BA, sería útil indicar las diversas clases de eh, para q[ue] no crean q[ue] el uso de crónicas escritas por extrangeros [sic] forma la única fuente [...] Y es importante hablar de las e[tno]historias basadas en la tradición oral [...] (Murra, "Carta")

En 1991 se celebró el 11 CIE en Coroico (Bolivia). Allí se discutió la rigidez de oposiciones como vencedores/vencidos, opresión/resistencia y moderno/ tradicional; se enfatizaron las afiliaciones múltiples y cambiantes y la necesidad de considerar el mestizaje como un proceso social. En este sentido, resulta de interés la ponencia de Thérèse Bouysse-Cassagne y Saignes, titulada "El cholo: actor olvidado de la historia". Dos años más tarde, en el m CIE, que tuvo lugar en El Quisco (Chile), se organizó un simposio destinado a "Reflexiones teóricas y metodológicas en torno a la etnohistoria" (coordinado por Gabriel Martínez y Tristan Platt). En este espacio la antropóloga francesa Antoinette Molinié ("La antropología") planteó que uno de los principales problemas de la etnohistoria andina era que estaba "fundada sobre la noción de 'lo andino'", la cual sugería "una homogeneidad de las culturas de tierras altas, y una continuidad entre las culturas prehispánicas y las contemporáneas". Esto producía una "generalización abusiva de los datos etnográficos bajo el pretexto de una 'andinidad', más soñada que demostrada", de modo que la autora proponía volver la atención sobre la categoría de mestizos (s. p.).

Si el avance en las investigaciones de las décadas de 1970 y 1980 señalaba los límites de lo andino y el peligro de la homogeneización que implicaba, por otro lado, no podía dejar de notarse, como lo hiciera el historiador peruano Franklin Pease, que "hoy no se discute una historia andina que en la década de los 60 hubiera sido impensable. La Etnohistoria fue, entonces, un canal apropiado para estudiar históricamente los Andes y vincular el pasado andino con los Andes contemporáneos" (14). Estas palabras fueron escritas para las actas del IV CIE (Perú, 1996). El aporte central de la etnohistoria andina habría sido argumentar que las sociedades (históricas y contemporáneas) de dicho espacio forman parte de un todo, transformando la manera de concebir los estudios arqueológicos -habituados a las unidades discretas usualmente asociadas a sitios-, históricos -centrados solo en lo incaico- y antropológicos -que habían privilegiado un enfoque de clase- (Martínez, "La construcción").

El debate en torno a lo andino, lejos de agotarse y con el bagaje de más de tres décadas de investigaciones etnohistóricas, fue retomado en el VI CIE (Argentina, 2005). En el resumen del simposio "Tradiciones orales, narrativas y simbolismo" se indicaban "las dificultades para superar la crítica relativista sobre la posibilidad de acceder a un conocimiento de la realidad prehispánica a partir de fuentes coloniales", así como "la aún pendiente discusión acerca de 'lo andino' como visión reduccionista de las sociedades tradicionales y la necesidad de atender a la heterogeneidad de situaciones que caen bajo esta denominación general" (Bouysse-Cassagne et al. 264).

Cuando presentamos el I CIE comentábamos que se había manifestado una tensión entre organizar un encuentro de etnohistoria en general y uno andino. Si bien los cíe, desde su denominación, no hacen explícita una delimitación espacial (y las referencias a este aspecto en los títulos de los simposios pueden o no estar presentes), la elección de sedes (Argentina, Bolivia, Chile y Perú) terminó por delinear un área de interés surandina. Sin embargo, acontecimientos recientes -como la elección de Ecuador como sede para 2018- podrían favorecer el cambio de esta inclinación.

¿Abandonar lo andino o dar cuenta de su heterogeneidad?

Al auge de la etnohistoria sobrevinieron tiempos de cuestionamientos, tanto por el avance mismo de las investigaciones como por asuntos que van más allá de la etnohistoria. La crítica a los esencialismos y la apuesta a la hibridez que las corrientes posmodernistas y poscoloniales impulsaron se hicieron manifiestas en la etnohistoria andina¹⁵. Si en los 1970 la búsqueda de alcances y límites del modelo de control vertical ofrecía un eje común a distintas disciplinas, en los 1990 será fuertemente discutida la propuesta de una continuidad andina a través de los siglos. El cuestionamiento acerca de la posibilidad de acceso a las voces "indígenas", "andinas", "de los otros" -si bien no era nuevo- adquirió mayor magnitud, y se desplegó simultáneamente en distintas temporalidades y campos de indagación.

El problema ya no era cómo acceder a las voces andinas, sino si la existencia misma de voces andinas era de alguna manera una invención. En términos generales, esto se asocia, por un lado, a supuestos sobre la posibilidad y necesidad de deslindar lo hispano de lo indígena en los documentos y, por otro, a la irresuelta homogeneización dentro de lo andino. Para algunos autores, la situación de dominación se impone de tal manera que, a través de la documentación generada desde la Conquista en adelante, pueden estudiarse instituciones o esquemas mestizos, pero no habría forma de acceder a los sistemas de organización y pensamiento andinos prehispánicos. Para otros, en cambio, es posible acceder a una forma propiamente andina de concebir las distintas formas de la vida social. Salomon ("La textualización") planteó el problema en nuevos términos. Partiendo de asumir la imposibilidad de aislar el contenido propiamente andino del hispano, propuso analizar los procesos involucrados en la textualización de la memoria oral andina. Se trataba de hacer foco en los "esfuerzos innovadores para colocar los datos de la memoria en nuevos marcos contextuales" (250), incorporándolos a nuevos géneros, que no implicaban solo un cambio de soporte, sino que producían modificaciones significativas en la organización misma del relato.

Se ha señalado también que, si bien en los estudios etnohistóricos se logró una inclusión de "los otros" como protagonistas de la historia, no se los ha incorporado como narradores. Estos comentarios se enmarcan en consideraciones sobre los aportes de una aproximación que retome las propuestas de los estudios subalternos, pero también recuperando una de las acepciones de etnohistoria como "la historia desde el punto de vista de la etnia" (Molinié, "Buscando" 694). De acuerdo con esta investigadora, más allá de las intenciones, se está imponiendo una concepción occidental de la historicidad. Es necesario abocarse a una reconstrucción de las formas andinas de concebir la historia y el pasado y de restituir el acontecimiento en la memoria. La hipótesis que guía sus trabajos es que las sociedades andinas no conciben la relación con el pasado en términos discursivos, sino de manera performativa. Por lo tanto, es a través del trabajo etnográfico, acompañado de un buen manejo de los datos de archivo, que sería posible lograr el proyecto de "otra etnohistoria".

Desde hace varios años, los investigadores han intentado explorar los significados y patrones de formas de registro propiamente andinas; el estudio de los quipus cuenta ya con una tradición bibliográfica nada menor, y paulatinamente se han ido articulando investigaciones que parten de queros, tablas, dibujos, arte rupestre y textiles. No es la primera vez que se trabaja con estos materiales, pero sí es una novedad el intentar ponerlos en diálogo, encontrar g formas recurrentes de organización de la información en distintos soportes que habrían permitido una circulación de las reflexiones andinas alternativas a la circulación hegemónica de la letra escrita¹⁶.

En este sentido, José Luis Martínez ("Voces e imágenes") apunta a una perspectiva que "acepte que pueden existir determinadas relaciones entre las prácticas contemporáneas y aquellas prehispánicas, bajo modalidades que habrá que explorar y descubrir, puesto que no se trata de postular aquí un continuum lisa y llanamente entre las prácticas iniciales y estas de ahora" (s. p.). Esto plantea el desafío metodológico de "construir a la etnohistoria como un campo interdisciplinario que utilice estas fuentes regularmente", en lugar de perpetuar el uso casi exclusivo de fuentes escritas para la construcción de conocimiento sobre las sociedades andinas coloniales (Martínez, "Voces andinas" s. p.). Sin desconocer las profundas transformaciones que el contexto colonial impuso sobre los soportes mencionados, se plantea que a partir de su estudio es posible preguntarse por procesos de construcción de la memoria y de autorrepresentación de las sociedades andinas.

Se discutió asimismo el binomio hispano/indígena y quiénes quedan incluidos como "andinos": tanto a causa de las diferencias regionales -"'lo andino' no suena a lo mismo en Quito, Oruro o Cajatambo" (Saignes 653)-, como por tratarse de una realidad "profundamente mestizada", no una "yuxtaposición" o "mera aculturación", y que daría lugar a una aproximación "chola" a la historia (Saignes 655). Por otra parte, y en términos de Xavier Albó, se evidenciaba una tendencia en los estudios andinos a la vez "interesante" y "peligrosa": "antes se buscaban las raíces en los tiempos pre-coloniales, en las crónicas, por ejemplo, mientras que ahora la búsqueda que se está imponiendo de alguna forma, o está de moda, consiste en buscarlas en Europa o España" (Gisbert et al. 221). Además, de acuerdo con Gisbert, "entre indígenas y no indígenas hemos polarizado nuestra memoria dejando fuera un montón de gente" (Gisbert et al. 221).

Se ha propuesto que encarar las continuidades desde las transformaciones puede resultar una forma de superar estos binomios:

Al debatir sobre los méritos respectivos de los enfoques peninsular y andino, tiende a reproducirse una falsa dicotomía. Tomar el gobierno toledano como momento fundacional de la "comunidad andina" tiene sentido solo si nos preguntamos también por la manera en que fue recibida y resignificada la reforma toledana por las sociedades andinas en vías de colonización. Y esto nos obliga a indagar sobre la sociedad prehispánica, además de la sociedad medieval europea. La necesidad de superar un fácil dualismo en el análisis ya estaba presente en el trabajo del antropólogo y etnohistoriador John V. Murra. (Guerrero y Platt 97. Énfasis en el original)

Al ser revisada y discutida la idea de un continuum andino, el debate alcanzó también a los estudios etnográficos. En 1991 se publicó el polémico artículo "Missing the Revolution: Anthropologists and the War in Peru", de Orin Starn. Allí se afirmaba que las etnografías realizadas en los años previos al surgimiento de Sendero Luminoso compartían e impulsaban una imagen idealizada y atemporal anclada en el mundo prehispánico. De acuerdo con Starn, estos trabajos polarizan en occidental / no occidental, costeño/serrano, urbano/rural, mestizo/indígena y, a partir de tales oposiciones, se esencializa el lado serrano. Starn, retomando la obra de Said, proponía el término andinismo para designar estas prácticas.

En las páginas de la revista Allpanchis (1992) puede seguirse el devenir de la discusión, imposible de retomar en detalle aquí¹⁷. Sí me interesa recuperar, a los fines de este trabajo, que tanto Salomon ("Una polémica") como Seligmann remarcaban la retroalimentación que se generó entre historiadores, antropólogos y etnohistoriadores durante las décadas de 1960 y 1970, que dio sus frutos en los trabajos posteriores de Langer, Larson, Mallon, Platt, Saignes, Spalding y Stern, entre otros, de manera que, "a mediados de la década de 1980, la mayor parte de la etnografía andina proclama, por lo menos, una ruptura del enfoque de lo 'andino'" (Salomon, "Una polémica" 111-112).

Thurner, otro de los participantes del número especial de Allpanchis, consideraba que para los propósitos de Starn hubiera sido de interés incluir la discusión sobre los acontecimientos de Uchuraccay, el informe producido por la comisión a cargo de Vargas Llosa y el debate posterior que ese informe generó¹⁸. El artículo de Enrique Mayer publicado en Cultural Anthropology, con el título de "Peru in Deep Trouble: Mario Vargas Llosa's 'Inquest in the Andes' Reexamined", justamente trataba los acontecimientos de Uchuraccay a la vez que retomaba el trabajo de Starn. Mayer argumentó que las posiciones que Starn criticó como románticas debían entenderse en el contexto político peruano, es decir, teniendo en cuenta los prejuicios sobre lo andino en la tradición intelectual, representada en este caso por Vargas Llosa. Los etnógrafos buscaban mostrar a "'living' culture rather than dead 'survivals'" (Mayer 480), y podía considerarse que

[...] perhaps Andean anthropologists erred a bit in over stating the case, in drawing the lines all too sharply, and in not being "actor oriented" or self-reflexive enough. But the Enterprise was worth it as a counter weight to the prevailing Peruvian national ideology. (Mayer 480)

En una línea similar a los comentarios publicados en la revista Allpanchis, Mayer no solo cuestiona la contextualización de la producción analizada por Starn, sino también la arbitraria selección de los fragmentos que este cita para construir su argumento.

Más allá de las críticas que recibió la lectura de Starn, la idea de andinismo se instaló y las investigaciones etnohistóricas, con su énfasis en la continuidad, quedaron en buena parte subsumidas dentro de este término. En una entrevista que le fue realizada hacia el final de su carrera, Murra reconocía haber enfatizado las continuidades como una táctica para valorizar lo andino. Recordemos su intención de equipararlo con "otras grandes civilizaciones" (Castro et al.).

Es claro que la preferencia que se impuso en "'pattern and order' over 'variations and variability'" pudo conducir a una esencialización del objeto de estudio (Stein s. p.). En este punto me interesa recuperar las palabras de Olivia Harris:

The concept of "the Andean" as developed within the subfield is grounded in the archaeological horizons, especially the Late Horizon of the Inca state. The reaches of Andean anthropology in this sense are those of Tawantinsuyu. The effects of Inca policies were profound and in their turn shaped the policies of early Spanish administration. There is a striking parallelism with the concept of Europe; there is general agreement that the effects of the Roman empire -both the Classical polity and medieval Christendom- were decisive in establishing a level of shared meanings that accompanied the play of diversity. (27)

No dejan de resonar las preguntas, no solo sobre qué cosas son andinas o qué alcance -geográfico/temporal- tiene lo andino, sino también sobre quiénes son los andinos. Como veremos en el siguiente apartado, los debates y reflexiones sobre lo andino impactan también en cómo la academia se piensa a sí misma.

Descentrar los Andes y... ¿desarticular la etnohistoria andina?

Los espacios abordados por los investigadores fueron repensados desde los estudios regionales y de frontera, lo que impulsó un creciente interés por sus dinámicas específicas en lugar de considerarlos simplemente marginales a los Andes centrales. De esta manera, se contribuyó a la reafirmación de otros recortes espaciales. Paralelamente, se buscó romper con miradas dicotómicas sobre procesos y sujetos sociales. Aquí, las nociones de heterogeneidad y mestizaje desempeñaron un rol central, recuperando la idea de sujetos plurales, identidades variables. En tanto inicié el recorrido de este texto explorando cómo se conformó el espacio andino, es oportuno como punto de llegada notar cómo en este repensar los espacios se destacan cada vez más las producciones y los debates en torno a categorías como Andes septentrionales, Amazonia y Chaco y Andes meridionales. Desde la arqueología se ha puesto en tensión el concepto de Andes centrales:

How long cultural interactions have characterized the eastern Andes is yet to be determined, just as is the degree of influence these interactions had on peoples of the highlands and coast, as well as tropical forest [...] But there is at least reason to re-examine the long-accepted dogma. (Silverman e Isbell 497)

A esto se suma la idea de que los centros y las periferias pueden cambiar de acuerdo con el tema y el momento histórico que esté investigándose, y el siempre necesario recordatorio del sesgo que los actuales límites nacionales han impreso en las investigaciones.

A su vez, las antiguas periferias han cobrado visibilidad en sus propios términos. Esto puede apreciarse en encuentros y publicaciones específicas, aunque no por ello han dejado de compartir ciertas problemáticas y preguntas. Por ejemplo, en 1994 se llevó a cabo el I Seminario Internacional de Etnohistoria del Norte de Ecuador y Sur de Colombia. En la introducción a la publicación de los trabajos que se presentaron se invitaba a reflexionar sobre

¿Cómo dar cuenta de la historia del otro, de mi alteridad cultural, sin transformar su historia, los códigos y materiales con los que la construye y continuar mi historia? ¿Cómo hacer coincidir mi medida absoluta del tiempo, las otras medidas temporales propias de cada singularidad cultural y, a la vez, espacio-temporal? (Barona 15)

Las Primeras Jornadas de Antropología, Historia y Arqueología de las Tierras Bajas de Bolivia y Áreas Adyacentes (2013) recuperaron el diálogo y la articulación disciplinar como vía privilegiada para el avance de las investigaciones. Con respecto al objetivo de este encuentro, Isabelle Combés señala que se buscaba llenar un vacío:

No solo las tierras bajas han sido postergadas en la investigación boliviana, mucho más interesada en los Andes; también es un hecho que son parientes pobres de la antropología amazónica y que las barreras nacionales y lingüísticas contribuyeron no poco a su desconocimiento. (Combés 561)

Por otra parte, en las notas introductorias de los trabajos presentados en el encuentro Cinco Siglos Después: la Integración Sur Andina, y publicados en 1996, podía leerse:

Creo que el evento tuvo un significado simbólico un tanto especial para el norte grande de Chile y el noroeste argentino. Mientras que a Perú y Bolivia se les reconoce como "países andinos", normalmente se piensa en Chile y Argentina como parte del Cono Sur. (Arratia 12)

Un recorte especial similar se empleó para el taller Esferas de Interacción Prehistóricas y Fronteras Nacionales Modernas: los Andes Sur Centrales: "desde el lago Titicaca hacia el sur hasta el noroeste de Argentina y que actualmente comprende la mayor parte de Bolivia, el extremo sur del Perú, el norte de Chile y el noroeste de Argentina" (Lechtman 20). En esa ocasión se produjo una rica discusión acerca de la noción de lo andino y la homogeneidad que supone. A este respecto, José Luis Martínez manifestaba:

Yo me inscribo personalmente de manera muy decidida en los intentos de recuperar heterogeneidades en lo andino y dejar de hablar inclusive de lo andino para hablar de los andinos derechamente, aunque sea molesto al momento de enunciarlo. Estamos llenos de situaciones que son la excepción y son más las situaciones excepcionales que las otras inclusive, por lo tanto, es extremadamente difícil definir qué es o no lo andino. (Martínez, cit. en Lechtman 295)

A partir del recorrido realizado hasta aquí, podemos observar la vigencia y reactualización de dos grandes preocupaciones: 1) concebir delimitaciones espaciales que no queden atrapadas en las actuales fronteras nacionales, y 2) no solo dar cuenta de la heterogeneidad dentro de lo que se denomina andino, sino -sobre todo- establecer que esta diversidad es más una norma que una excepción.

En síntesis, la etnohistoria fue inicialmente un medio para conocer lo andino dentro de las posibilidades que abría el mundo de posguerra y descolonización. En esos tiempos, la transformación social se imponía como el centro de interés, y entre los académicos se había instalado la premisa de que para poder estudiarla era necesario un diálogo entre la antropología y la historia. Este interés se ha mantenido en la etnohistoria a lo largo de todo el periodo, analizado mediante diferentes fórmulas: cambio/continuidad; adaptación/resistencia; etnogénesis/etnificación.

Si bien no es lo mismo hablar de etnohistoria en 1970 que en el 2005, a lo largo de este periodo existe un hilo conductor. Se encuentran vigentes algunos de los intereses fundacionales de la etnohistoria andina (emplear "otras" fuentes, un enfoque comparativo e interdisciplinario y la búsqueda de categorías propias), y lo que vemos a lo largo de estos años son intentos, cada vez más complejos, de abordarlos. La fragmentación de lo andino, la crítica a la división entre indígenas y no indígenas y el cuestionamiento a enfoques esencialistas forman parte del desarrollo mismo de la etnohistoria andina. La revisión continua de los límites espaciales, temporales y conceptuales que caracterizó a la etnohistoria andina condujo, en sucesivas oportunidades, a la formulación de nuevas preguntas.

Propongo, por lo tanto, que debe revisarse la idea comúnmente aceptada de una crisis o decadencia de la etnohistoria y para ello ofrezco una explicación alternativa de su desarrollo, que pone el foco en la redefinición de lo andino. La idea de andinidad de la mano de la etnohistoria significó correr el foco del Cusco hacia la diversidad de situaciones que se daban en otras regiones. Al mismo tiempo, desde la etnohistoria se instaló la imagen de un continuum andino que conectaba a las sociedades prehispánicas con las contemporáneas. La andinidad abrió la puerta a una creciente diversidad de grupos étnicos -en contraposición con el exclusivo foco en lo incaico- y, con ello, al desafío de encontrar sus voces en los diferentes registros.

Lo andino, como término multívoco y no ajeno a controversias, a partir de su amplitud de sentidos, posibilitó un marco de referencia común. Si en las décadas previas este término se aplicaba a diversas indagaciones, ¿qué ocurre tras su crítica con la comunidad andina de investigadores? Salomon lo planteaba de esta manera:

Los estudios andinos parecen haber superado el estereotipo de "lo andino", ese supuesto núcleo resistente, estáticamente durable en medio del tumulto exógeno. Ahora que la tensión entre sociedades y culturas aparece más y más como la esencia del caso, antes que como una circunstancia accidental, bajo estas condiciones ¿a qué asignaremos la palabra "andino"? ¿Es nuestro objeto de estudio la "tradición andina? ¿Un "proyecto andino"? Lo primero parece evocar una mentalidad retrospectiva, no muy cinética, y lo segundo da demasiada importancia al aspecto ideológico. Apenas aprendemos a pensar acerca de la fuerza que las sociedades "conquistadas" ejercen, o acerca del juego de poderes dentro de la sociedad nativa, entonces llegamos a darnos cuenta de que en cualquier circunstancia -menos en el aislamiento- estos poderes son ganados y preservados a través de y no a pesar de, el cada vez más problemático encuentro con los no nativos. Si esta forma de hacer-historia se constituye como nuestro tópico, podría volverse menos fácil delimitar un objeto de estudio a compartir entre las disciplinas. (Salomon "Introducción" 25-26. Énfasis en el original)

La revisión de lo andino no se trató solo de contraponer patrones continuos versus variaciones en relación con el "objeto de estudio"; el proceso también implicó una contraposición entre perspectivas rupturistas que enfatizan un cambio de paradigma y otras que pregonan un avance progresivo de las investigaciones: siguiendo a Guerrero y Platt, un proyecto antiguo con nuevas preguntas. En conclusión, puede proponerse que si en tiempos recientes el nombre de etno-historia puede haber caído en parte en desuso -ya sea por resultar etnocéntrico, limitado o por cualquier otra razón que se esgrima-, la necesidad de un espacio de comunicación trasnacional y transdiciplinar mantendrá su vigencia.