En las últimas tres décadas, la historiografía sobre conventos femeninos en Hispanoamérica y España durante los siglos XVI al XVIII y la escritura que allí se produjo ha aumentado -en algunas áreas más que en otras- de manera significativa, incorporando nuevas metodologías, preguntas y enfoques, gracias a los estudios de género, la historia del cuerpo y la historia de las mentalidades. En particular, las investigaciones pioneras sobre la escritura producida por las habitantes de los claustros de Asunción Lavrin, Josefina Muriel, Josefina Ludmer, Margo Glantz o Jean Franco abrieron el campo de estudio y señalaron la importancia de su análisis. Untold Sisters. Hispanic Nuns in their own Works, de Electra Arenal y Stacey Schlau, obra publicada en 1989, revitalizó y dio a conocer una gran cantidad de escritos que aún se conservaban en los archivos de los conventos, como también en bibliotecas públicas y privadas. Arenal y Schlau exponían la diversidad de textos creados en los conventos y proponían entender esta producción escrita en una lógica transatlántica, como un fenómeno que se gestó en la Península, arribó al Nuevo Mundo y se adaptó a las nuevas realidades, pero que necesariamente reprodujo los cánones, los referentes y la función que estas tenían en el interior de los cenobios, lo que necesariamente habla de herencias compartidas, incluso entre las órdenes religiosas.

La obra que reseñamos pretende, como menciona Judith Farré Vidal en el prólogo, "calibrar el estado actual de los estudios sobre escritura conventual femenina durante los Siglos de Oro" (9). Para esto, presenta una introducción, en la que se hace una breve revisión historiográfica de la materia, cinco capítulos escritos por cinco investigadoras de diversas nacionalidades que abordan, con diferentes metodologías, los textos escritos por religiosas o sobre ellas en diferentes zonas del Imperio español durante los siglos XVII al XVIII. Por último, tiene una extensa recopilación bibliográfica acerca de escritura conventual producida en los últimos treinta años.

El primer capítulo, escrito por una de las editoras del volumen, Beatriz Ferrús Antón, estudia las vidas escritas por mandato, es decir, aquellas que las religiosas escribieron en primera persona solicitadas por su confesor como mecanismo de control. Por medio de estas vidas, Ferrús puede delinear la emergencia de la subjetividad de las religiosas en tres niveles: el yo, la corporalidad y las genealogías, temáticas habituales de las vidas (22). La primera, porque la escritura de sus vidas les permitió tener una voz propia; su corporalidad, ya que muchas de sus experiencias se manifestaban mediante dolor, lágrimas o enfermedades; y, por último, las genealogías porque justificaban su rol como modelos femeninos y figuras políticas y sociales relevantes.

El capítulo 2, escrito por la investigadora polaca Julia Lewandowska, presenta el caso de la religiosa María de Jesús de Agreda, del convento de la Concepción de Agreda, como ejemplo de las monjas cuyos textos no se quedaban para el consumo interno en los conventos, como en el caso de la mayoría de las vidas que Ferrús analiza, sino que impactaban en el escenario público, en este caso por ser la autora consejera del rey Felipe IV y cuyas bilocaciones en el proceso de evangelización de las comunidades indígenas de la custodia franciscana de Nuevo México la hicieron célebre. Su agencia femenina, afirma Lewandowska, sirve como herramienta de consolidación de su posición autorial y de la agencia espiritual, política y textual (50). En el análisis incorpora las dinámicas de recepción-censor y las políticas de agencia femenina, lo que da pie a proponer una metodología novedosa para este tipo de investigaciones, además de tener presentes las transformaciones en la religiosidad de la Baja Edad Media y las consecuencias del Concilio de Trento.

El tercer capítulo, escrito por la profesora Ángela Robledo, estudia el caso de la beata tunjana Antonia Cabañas, cuya vida fue escrita por su confesor, el jesuita Diego Solano, hacia 1670. El texto, aún sin publicar, se conserva en la Biblioteca Nacional de Colombia, y por sus características físicas y el hecho de ser un manuscrito, le permite a Robledo reconstruir su circulación y consumo, que, aunado a la trayectoria vital tanto de Solano como de Cabañas y sus rasgos literarios, da a entender la función del texto en su contexto, su construcción retórica y su público objetivo. Robledo concluye que este texto quería ser un relato fundador sobre la identidad regional y fomentar el criollismo. Algo que llama la atención de la propuesta de Robledo, sobre lo cual valdría la pena hacerse la pregunta, tiene que ver con cuáles fueron a grandes rasgos las diferencias o similitudes, si es que las hubo, entre los textos escritos por y sobre monjas consagradas y aquellos sobre mujeres en las terceras órdenes.

Sara Poot Herrera, autora del cuarto capítulo, explora, a partir de documentos de archivos, el convento de San Jerónimo y las compañeras de sor Juana Inés de la Cruz para comprender en qué contexto produjo sus obras. Al ingresar a San Jerónimo, con un par de textos ya publicados, sor Juana ya gozaba de un reconocimiento como intelectual en la capital virreinal, lo que continuaría y habría de afianzarse en su estadía en este convento. Poot, tratando de comprender si ella tomaba protagonismo en la escritura de documentos de carácter colectivo, como el voto de la Limpia Concepción, que las 87 religiosas que integraban el convento hicieron en 1686, afirma que no, simplemente era una más de las firmantes. Sin embargo, con el análisis de Poot no queda muy claro si las compañeras cumplieron o no un rol en la producción literaria de sor Juana, o simplemente era una brillante mujer en un espacio que le permitía contar con el acceso a libros y cierta libertad, o, por el contrario, cuál era el peso de la presencia de sor Juana en el claustro.

El último capítulo, de autoría de la profesora chilena Alejandra Araya Espinosa, se ocupa del epistolario de sor Josefa de los Dolores, monja de velo blanco del monasterio de Santa Rosa de Lima de Santiago, que, a pesar de su rango, fue una religiosa reconocida tanto en el interior del convento como fuera de este. Por medio del epistolario, conformado por 65 cartas dirigidas a su confesor y director espiritual, el jesuita Manuel José Álvarez López, entre 1763 y 1769, Araya busca comprender el papel que cumplen los sueños, tema que es novedoso como camino para explorar la escritura hecha por monjas. Con esta propuesta, plantea tres escenarios para desarrollar: en un primer momento, el sueño dentro la religiosidad de la época; en segundo lugar, el papel del sueño en el género del relato conventual; y, por último, la historiografía. Para Araya, el escenario del sueño, como también la conciencia de tenerlo y hacerlo propio, manifiestan la conciencia de individualidad, en lo que se acerca a las conclusiones de Ferrús en su capítulo.

Esta obra permite hacerse una idea general acerca de la producción historiográfica actual sobre la literatura producida por religiosas o por beatas, como el caso de Antonia de Cabañas que presenta la profesora Robledo. Al mismo tiempo, da a entender las condiciones y las variaciones entre los territorios en el Imperio español. Sobre esto, lo primero que es necesario mencionar es la variedad de fuentes que se pueden consultar para realizar estas investigaciones, desde vidas por mandato, escritas por otros (ya sean sus confesores u otras religiosas) o cartas. Sorprende no ver un artículo sobre textos que podían ser de creación colectiva de las religiosas -lo más cercano es el voto comunal de la Inmaculada que estudia Poot- como algunos reclamos o la solicitud de alguna situación o suceso. También valdría la pena considerar los libros de profesión o las crónicas de conventos, que, si bien, eran realizados por unas cuantas religiosas, resultaban de obligatoria realización e incluso contribuían a la creación de la memoria del convento.

Un aspecto que todos los textos comparten es el rol del confesor o director de conciencia. Ya fuera como escritor de la vida -en el caso de Antonia Cabañas- o como editor, destinatario de sus cartas o solicitante de la escritura de la vida, muy pocos textos se han preocupado por caracterizar a este actor¹, las razones de la inclinación de las religiosas a preferir sus confesores de ciertas órdenes, en particular de la Compañía de Jesús, y su papel como difusores de estos textos entre otros miembros del estamento religioso, como también entre el público, son temas que poca atención han recibido, y el texto invita a hacerlo.

Por último, aun cuando el texto presenta un breve estado del arte sobre los trabajos que han explorado y analizado la escritura por y sobre religiosas, así como la extensa y bien nutrida bibliografía al final del libro, hubiera sido recomendable incorporar también una mención sobre las diferencias historiográficas en cada región. Mientras que en el territorio correspondiente a la Nueva España (en muy buena medida gracias a la figura de sor Juana Inés de la Cruz) los estudios han sido abundantes, se han publicado ediciones modernas y se han estudiado las diferencias entre los conventos y los beaterios y su producción literaria, zonas como el Nuevo Reino de Granada o el Reino de Quito han recibido escasa atención y faltan aún, como la profesora Robledo menciona, estudios y ediciones contemporáneas que permitan su estudio y generen interés entre los investigadores. De igual manera, falta ahondar en las diferencias que existieron en los territorios del Imperio español entre las diversas formas de religiosidad femenina y si esto se manifestó, y de qué manera, en los textos escritos por y sobre mujeres.