Roma y el silencio de la misión

La hipótesis de esta propuesta metodológica y conceptual consiste en que la publicación en Roma durante los siglos XVI a XVIII de libros redactados por autores que reflexionaron sobre la misión entre indígenas, mediante experiencias propias o ajenas, revela una tensión entre el éxito universalista de la misión y la fragilidad del misionero, que se omite, se exagera, se silencia o se subraya. La instalación de la misión católica entre indígenas americanos entraba en las lógicas apologéticas de escritura de la historia universal, pero al mismo tiempo las fragilidades del misionero se hicieron también universales al instalarse textualmente en el centro normativo del catolicismo⁴. Se propone que esa tensión entre la práctica misionera americana y el texto publicado en Roma genera un silencio intertextual que se debe rastrear, leer y sistematizar en los libros impresos en la "ciudad mundo". En consecuencia, esos silencios modelan el conocimiento y el develamiento sobre América y, finalmente, articulan los espacios de saberes de América en Roma. Así, esta producción de libros debía cohabitar histórica y políticamente entre la idea de misión universal, la retórica triunfalista de la expansión católica, las fragilidades del misionero y Roma como ciudad menor en los circuitos editoriales italianos y europeos.

Roma se presenta como una escala de observación privilegiada para entender el espacio de América en el interior del mundo moderno en construcción, y, al mismo tiempo, los textos impresos sobre las misiones se convierten en un espacio de América en Roma, constituyéndose así una "biblioteca invisible" americana. De esta manera, dentro de la cultura escrita que configuró políticamente el catolicismo global se expresan en forma textual tensiones con respecto a la expansión de las misiones católicas en América. Se propone un análisis de crónicas, historias generales, naturales, morales, e incluso corpus canónicos y legales que se refieren en modo implícito o explícito a las misiones católicas entre los indígenas americanos y que fueron publicados en los circuitos impresores romanos, o bien tuvieron reediciones o traducciones en Roma, entre los siglos XVI y XVIII.

A partir de estas premisas, se formula una perspectiva analítica amplia y un cuadro cronológico largo que se articula metodológica y conceptualmente mediante una selección de libros representativos, redactados por autores que reflexionaron sobre las misiones católicas e inscribieron textualmente las experiencias de los misioneros por medio de palabras, frontispicios y paratextos. A partir del análisis de este corpus bibliográfico, se puede analizar lo que conceptua-lizamos como "silencio" en los textos misionales, es decir, aquello que está ausente, omitido o carente en la escritura y que, proponemos, responde a una tensión entre las experiencias individuales de los misioneros en América y el programa universalista de la misión católica concebido y desarrollado en Roma. Por consiguiente, se entiende al silencio como categoría historiográfica y filológica para analizar un fenómeno histórico, a saber, la tensión entre el proyecto universalista de la misión y las fragilidades del misionero.

Roma fue un punto de referencia y escala de observación del mundo americano, pero aun siendo el centro normativo y articulador del catolicismo, no ha recibido suficiente atención dentro de la historiografía sobre misiones americanas⁵. Esta propuesta invita a llenar ese vacío analizando la literatura de las misiones publicada o editada en los circuitos impresores romanos, a la luz de la relevancia histórica y los procesos culturales, políticos y simbólicos que tuvieron lugar en Roma entre los siglos XVI y XVIII. Fue en dicho periodo en el que Roma se constituyó en centro del mundo católico o "monarquía universal", que se consolidó con el Concilio de Trento (^Sarpi; ^Prodi; ^{Prodi y Reinhard}; ^Prosperi), la publicación del Catecismo romano de 1566 (Bellinger), la fundación de la Congregación de Propaganda Fide (1622) y el proyecto de "renovación católica" en el largo siglo XVII (^Bossy; ^{Po-Chia Hsia}; ^O'Malley), que ha sido descrito recientemente por Simon Ditchfield como la idea de making a worldreligion. Esta centralidad político-religiosa se fundamentaba en la idea de "monarquía papal" elaborada por Paolo Prodi, la cual, en disputa con la monarquía ibérica, generó lo que Giovanni Pizzorusso ha definido como la "doble fidelidad" de los misioneros ante la monarquía y el universalismo papal. En este escenario, Roma se monumentaliza, destacándose simbólica y políticamente de otros centros católicos como Madrid, Lisboa, México o Lima. Es una ciudad colmada de actores y espacios de conocimientos, donde la basílica de San Pedro adquiere su arquitectura emblemática, se desarrolla el Barroco, se financia a Atha-nasius Kircher y Gian Lorenzo Bernini, se condena a Giordano Bruno, Galileo Galilei, y se celebran los jubileos de 1600, 1625, 1650, 1675, 1700 y 1725 (^Fiorani y ^Prosperi).

Roma, de este modo, era la emisora de un programa normativo universal (Nuovo; Santoro y Segatori; Maillard; Bellingradt et al.; Sachet) mediante la publicación de textos canónicos como el Catecismo, el Index librorum prohibitorum (1564) y el Missale Romanum (1570). Sin embargo, a pesar de ser un centro de irradiación normativo, no era un centro editorial de las misiones católicas ni una productora de saberes sobre América, a diferencia de otras ciudades italianas o europeas. América en los amplios circuitos editoriales romanos era más bien una ausencia. En ese sentido, la publicación de libros sobre misiones católicas en Roma fue fundamental para lo que Elisa Cárdenas considera el largo proceso de "descubrimiento de América" por parte de Roma, constituyendo además un importante gesto simbólico y político de los autores que situaban sus publicaciones en el ámbito del adjetivo "universal" (^Visceglia; ^{Cardim et al}.;^Broggio). Es importante considerar que, si bien los autores no escriben libros, sino que redactan textos que se transforman luego en impresos, y que con ello algo se pierde y transforma, los actos de imprimir y publicar estos escritos en Roma les confiere una profundidad histórica y simbólica que consagra su legitimidad dentro del universalismo católico. Por consiguiente, nos enfocamos en los autores que lograron instalar sus manuscritos en los circuitos impresores de Roma, ya sea de manera individual o por medio de redes institucionales, y no consideramos aquellos manuscritos que no lograron ser publicados en Roma por diversas razones (censura, pérdida del manuscrito, entre otros). Asimismo, el marco cronológico es precisamente el periodo de construcción de Roma como centro, delimitado, por un lado, por la publicación del Catecismo romano de 1566 y, por el otro, por la celebración del Jubileo de 1725 decretado por el papa Benedicto XIII -el pontífice que canonizó santos presentados como nuevos modelos para el siglo como Toribio de Mogrovejo, Juan de La Cruz, Luis Gonzaga y Estanislao de Koska-, que abrió una nueva etapa en la forma de proyectar y ejercer la universalidad de Roma en el contexto global.

El programa universalista articulado desde Roma tuvo una importante expresión en el ideal de misión católica, que, de acuerdo con sus actores, consistía en conquistar espacios y convertir almas, y que encontraba, en palabras de Jesús a sus discípulos, una justificación universalista y una unidad de pensamiento epistemológico en los llamados discursos "kerigmáticos": "id y haced discípulos a todas las naciones" (Mt 28, 18-20). Motivadas por este principio, las políticas de cristianización de indígenas americanos fueron acompañadas por un relato triunfalista y apologético que dominaba la escritura misionera y su representación en los discursos, la retórica y los informes romanos e ibéricos entre los siglos XVI y XVIII. En efecto, si consideramos la expansión del catolicismo desde su propia ambición de universalidad y evaluamos las prácticas misioneras a partir de la expansión territorial en América, los proyectos de cristianización ejecutados, la inclusión de fronteras, el caudal de cultura escrita producida, los operarios involucrados y las almas convertidas, la expansión misionera se puede leer, y en cierta manera medir, desde su propia producción triunfalista y apologética.

Sin embargo, una mirada histórica más profunda indica que la idea europea del esplendor de la verdad, que se proyectaba sobre la idea de la misión y sobre la historia universal como su relato histórico, debía cohabitar con la realidad misionera marcada por los fracasos y las incertidumbres en la conversión religiosa, las frustraciones personales de los misioneros, la lejanía y la "debilidad de creer" en los proyectos misioneros (De Certeau, La faiblesse). En ese sentido, las preguntas que se instalan en una dimensión analítica son: ¿cómo se conjuga textualmente el discurso apologético y universalista de las misiones con las fragilidades particulares de las experiencias misioneras americanas?; ¿qué significa escribir y estar en la historia de las misiones entre los siglos XVI y XVIII entre estos dos niveles históricos y espaciales?; ¿cómo se pueden leer aquellas experiencias particulares y las fragilidades ausentes o silenciadas dentro de una escritura inherentemente universalista?; ¿en qué medida los textos misionales contribuyen a forjar un lugar de América dentro del centralismo romano y dialogan con las discusiones sobre pensar y denominar América en este periodo?; ¿qué significa publicar en Roma libros sobre las misiones católicas en América, en el contexto de la emergencia de un mundo moderno que configuraba las grandes unidades de pensamiento filosófico, científico y artístico entre los siglos XVI y XVIII?

Se trabaja entonces con preguntas históricas utilizando la noción de "silencio" como una clave hermenéutica para leer las tensiones y las ausencias textuales en un corpus misionero americano impreso en Roma. Seguimos en modo explícito a De Certeau, que en L'absent de l'histoire sugiere una metodología para "hacer hablar a los silencios", o, como diría Corbin en Histoire du silence, el silencio es el lugar interior en el que aparece la palabra. En los textos que se analizan, por tanto, no se busca la ausencia de palabras sino entender que el silencio solamente se comprende con palabras. En ese sentido, publicar la historia de las misiones católicas en el interior de una memoria universalista y, al mismo tiempo, inscribir en esa universalidad las fragilidades misioneras, produce lo que definiremos como un "silencio intertextual". Esto propone una nueva lectura de las publicaciones sobre misiones americanas mediante aquello ausente u omitido, conceptualizado como silencio intertextual que el autor-misionero sitúa por medio de la escritura en el entendimiento de lo universal como "horizonte de expectativas" (^Koselleck).

El "silencio" se debe rastrear, leer y descifrar filológicamente en libros, frontispicios y paratextos que transmiten una tensión entre la idea de misión universal y la experiencia misionera entre indígenas americanos, o bien describen el éxito universalista de la misión. Asimismo, el silencio intertextual es aquello que no puede declararse y los límites que no se alcanzan, como, por ejemplo, el martirio (^Cañeque). Por medio de las tensiones históricas y textuales que los autores-misioneros plasman en modo impreso en Roma, el centro mismo de ese universalismo, se constituye el silencio intertextual en el que emerge un espacio de América. De este modo, Roma y su universalismo se "provincializan" y las misiones católicas entre indígenas americanos devienen centros por medio de esos silencios intertextuales.

Estos silencios se pueden indagar en un corpus de textos publicados entre los siglos XVI y XVIII en los tiempos en que se produjo una expansión sin precedentes de la red global de manuscritos y libros (^Bouza), lo que Stéphane Van Damme ha definido como el surgimiento de una invisible library, que se complementa con la monumentalización de la cultura mediante museos, gabinetes, bibliotecas y academias, y que encontró en las principales ciudades del mundo un lugar de convergencia de los saberes en tránsito (^Romano; ^{De Munck y Romano}; ^{Gaune y Romano}). ¿Es posible entonces construir una "biblioteca misionera" americana que reúna los textos misionales sobre América publicados en Roma entre los siglos XVI y XVIII?

Una propuesta de biblioteca

Esta biblioteca permitirá estudiar los silencios y los intersticios entre lo dicho y lo no dicho sobre las misiones entre indígenas, desde su vinculación con una geografía romana y su construcción como centro, como también sus percepciones y representaciones sobre América (o la ausencia de ellas) y el estado del catolicismo de ultramar. Así, podemos producir un corpus preliminar al que denominamos "Biblioteca Misionera A", compuesto, en primer lugar, por perspectivas largas y amplias de los problemas de cristianización reportados en libros fundantes publicados en Roma, como fueron los de Antonio Possevino, Il soldato cristiano (1569) y la Bibliotheca selecta qua agitur de ratione studiorum in historia, in disciplinis, in salute omnium procuranda (1593), así como la Historia de las cosas mas notables, ritos y costumbres, del gran Reyno de la China [... ] con un Itinerario del nuevo mundo, del agustino Juan González de Mendoza (1585). Es importante la mirada panorámica de las misiones efectuada por el secretario de Propaganda Fide, Francesco Ingoli, y su Relazione delle quattro parti del mondo (publicada solo en 1999). En este corpus preliminar hay dos textos de José de Acosta, ambos publicados en Roma en 1590, De temporibus novissimis y De Christo Revelato que presentan el espacio americano como una unidad geográfica y escatològica desde la universae scripturae.

En segundo lugar se encuentra el núcleo articulador jesuita impreso en Roma con sus repertorios de autores y mártires que se representa por medio de los libros de Philippe Alegambe, Mortes illustres, et gesta eorum de Societatis Iesu (1657) y Heroes et victimae charitatis Societatis Iesu (1658), además de la completa compilación biobibliográfica realizada por Pedro de Ribadeneira y enriquecida posteriormente por Philippe Alegambe, Bibliotheca Scriptorum Societatis Iesu (1676). Dentro de las listas interminables que inscriben en Roma nombres propios de misioneros, se pueden incluir la importante Lettere de' Prepositi Generali a' Padri e fratelli della Compagnia di Gesù (1606), del general Claudio Acquaviva; Arte y gramática muy copiosa de la lengua aymara, de Ludovico Bertonio (1603); el Fasciculus e Iappo-nicis floribus, suo adhuc madentibus sanguine, compositus, de António Francisco Cardim (1646); Historia Societatis Iesu pars quarta, de Francesco Sacchini (1652); Della vita e dell'istituto di S. Ignatio, fondatore della Compagnia di Giesù, de Daniello Bartoli (1659), y Relazione istorica della nuova cristianità degl'indiani cichiti, de Juan Patricio Fernández (1729). Estas obras conforman un sistema de pensamiento sobre la expansión de la misión católica y un relato filosófico-teológico en diálogo con las grandes preguntas históricas en torno a la construcción misionera de América en el mundo moderno.

En tercer lugar se incluyen cinco textos importantes que ubican a Rosa de Lima en la geografía textual romana y visibilizan a América. Estos volúmenes hagiográficos insertan en una trayectoria y agenda editorial la vida, la beatificación (1668) y la canonización de la primera santa americana (1671), precisamente en su propio "centro de irradiación" desde las virtudes cardinales de la santa, pero también a partir de las fragilidades misioneras de ultramar. El volumen del dominico fray Leonardo Hansen, Vita mirabilis et mors pretiosa venerabilis sororis Rosae de Sanc-ta Maria Limensis (1664); el sermón del general de la Compañía de Jesús, Giovanni Paolo Oliva, Sermone in lode della Beata Rosa di Santa Maria (1688); los Festivos cultos, célebres aclamaciones que la siempre triunfante Roma dio a la bienaventurada Rosa de S. Maria Virgen de Lima, de Francisco de Córdova y Castro (1668), y el libro del dominico Antonio González de Acuña, Rosa mística. Vida y muerte de Santa Rosa de S. María Virgen (1671), conforman un buen punto de lectura metodológico que se puede complementar con Vita del servo di Dio D. Toribio Alfonso Mogrovejo, del importante autor Antonio de León Pinello (1655).

Adicionalmente a este contexto romano particular, la biblioteca misionera se debe leer a contraluz con otros marcos interpretativos de Roma como "centro de irradiación" en este periodo, como, por ejemplo, los escritos de Juan Ginés de Sepúlveda y De convenientia militaris disciplinae cum Christiana religione dialogus qui inscribitur Democrates (1535); Reginald Pole y De Concilio (1562); Joost de Damhouder y Paraenses christianae sivi loci communes, ad religionemet pietatem christianam pertinentes (1571), así como Giovanni Botero con Della ragion di stato (1589) y Delle Relazioni Universali (1591); Giovanni Battista de Luca e Il principe cristiano pratico (1680); Balthasar Campuzano Sotomayor y el Planeta Catholico sobre el Psalmo 18 (1646), y Delle Eccellenze di S. Pietro principe degli Apostoli Vicario Universale di Gesù Cristo, de Juan de Palafox y Mendoza de 1788. Otro texto importante, que nos permite ingresar a los tejidos culturales de la ciudad, es Nota delli musei, librerie, galerie et ornamenti di statue e pitture ne palazzi, nelle case e ne' giardini di Roma de Giovanni Pietro Bellori (1664). La variedad de esta biblioteca se explica por la multiplicidad de experiencias misioneras inscritas en los impresos durante el largo siglo XVII. Por consiguiente, la biblioteca misionera no es estática, sino que devela las complejidades del proyecto universal de cristianización y, al mismo tiempo, registra los lenguajes misioneros que dialogan con su contexto cultural y editorial de producción y los cambios históricos que transcurren durante este periodo. Se propone entonces una historia crítica de esta "biblioteca invisible" de los conocimientos y los saberes de la misión católica entre indígenas, publicada en Roma.

La tensión escritural entre el relato universalista de la misión y la experiencia misionera particular en América la podemos observar, precisamente, cuando Roma deviene una "ciudad aquí" y una "ciudad allá" (Estenssoro), que a veces es un centro, pero que en otras ocasiones permite a los autores situar el centro en otro centro que tensiona el estatus de "universal". Por ejemplo, José de Acosta escribió sobre América como el aquí y Roma como el allá, como se evidencia en su Diario de la embajada a Roma de 1592 (Acosta, Obras). De acuerdo con el autor, el centro no es Roma, sino ciertamente América con sus problemas misioneros y de desciframiento cultural del otro, así como también los problemas políticos derivados de las tensiones entre Roma y Felipe II. Para él, los centros europeos son un modo para situar políticamente su propia universalidad, como lo hace en los preliminares de su texto De Christo Revelato (1590) que comienza con la siguiente declaración: Ex ultimus terra regionibus, id est ex India occidentali, ad ipsum caput Roman.

Otro ejemplo es el del jesuita procurador Alonso de Ovalle, que publicó en 1646 en Roma, luego de un intenso periplo ibérico, su Histórica Relación del Reino de Chile, en italiano y español (1646). En 1641 fue enviado a Roma como procurador de la Viceprovincia de Chile de la Compañía de Jesús, con el objetivo de informar sobre el desarrollo misionero e institucional de los jesuitas en Chile. Entre otras actividades, participó en la VIII Congregación General de la Orden en Roma, luego de la muerte del prepósito general Vitelleschi en 1645. En el caso americano, los viajes de los procuradores eran la oportunidad para enviar todo tipo de documentos a Europa. En ese sentido, Ovalle se convirtió en un "pasador" de documentos (Ares y Gruzinski; Wendt; Kontler et al.), un mediador de información y negociador de saberes entre América, España y Roma. Una vez instalado en Roma, publicó su libro con la finalidad de dar a conocer el distante territorio a los novicios italianos, quienes no tenían mayores referencias sobre la región, como apunta en las primeras páginas de su Histórica relación: "Habiendo venido del Reyno de Chile, y hallando en estos de Europa tan poco conocimiento de él, que en muchas partes ni aun sabían su nombre me hallé obligado a satisfacer al deseo de los que me instaron diese a conocer lo que tan digno era de saberse". Ovalle sin duda incluyó a Chile en el centro, publicó en Roma y, en consecuencia, ese lugar lejano y perdido ya no era más una tierra desconocida. El autor incluyó las fragilidades del misionero de los confines meridionales en el interior de lógicas de escritura universal de la historia de la misión. Su escritura es una huella de la tensión entre la historia universal del éxito del catolicismo y las frustraciones del religioso en la dimensión local, expresadas, por ejemplo, en la confusión vital que le producía el desconocimiento de Chile en Europa.

Más allá de las vicisitudes excepcionales y normales de un procurador, los tránsitos itálicos e ibéricos de Ovalle nos proporcionan antecedentes de la experiencia histórica de un actor americano en Europa y, sobre todo, tensionan y complejizan la escritura y la composición de la Histórica relación dentro del gobierno de palabras: ¿qué fuentes romanas leyó para redactar su Histórica relación?; ¿de quién o quiénes obtuvo la información de las noticias sobre Chile mientras se encontraba en Italia?; ¿qué observó en Roma?; ¿de qué forma sus conversaciones con Athanasius Kircher en Roma modelaron la composición de la Histórica relación? Ovalle, sus imágenes y su escritura, son un aquí y un allá. Aquí Roma y allá Chile, y viceversa. El autor es un criollo que escribe desde la distancia, financiado por una orden religiosa y la monarquía ibérica, pero que, al mismo tiempo, se aleja de ese "allá" para presentarlo cercano, atractivo, elegante e, incluso, ficticio. En el grabado que incluye en su Histórica relación, Santiago no es Santiago. Es una morfología urbanística que se acerca más a una veduta romana o toscana, con la "Chiesa del Gesù" de fondo, desechando la precariedad distintiva de la ciudad de Santiago colonial. Esa ficción iconográfica permitió seducir y convencer a jóvenes novicios de que la barbarie y la distancia quizá no eran tales. Las matrices barrocas de los grabados elaborados por un anónimo grabador de una editorial romana se funden con representaciones y fisonomías indígenas en los martirios, en la Virgen arrastrando naves a punto de naufragar, en la oración de indígenas devotos y en Santiago mata indios. Ovalle, en definitiva, construye Chile a partir de una política editorial romana y, sobre todo, porque su escritura móvil converge en el taller cosmopolita y polifónico romano del siglo XVII. Ciertamente, este es un pequeño fragmento de un mundo complejo de procuradores, embajadores y mediadores que arribaban a Roma desde diversas partes de América y que, sin duda, intentaban publicar en los circuitos de impresores romanos sus manuscritos que redactaban durante el viaje, o bien en Roma.

Un contrapunto historiográfico

A partir de lo expuesto en las premisas analíticas y en los casos de estudio presentados, este artículo se sitúa en el interior de las discusiones sobre la historia global de los saberes y el conocimiento que examinan los recorridos modernos de la comunicación y la transferencia de ¡deas globales, con base en las circulaciones y las adaptaciones, los conocimientos, sus prácticas y la cultura material (^{Aram y Yun-Casalilla}). Esto contiene una premisa analítica clara: el encuentro, el intercambio y la transferencia de ideas no solo sucedieron dentro de los márgenes fronterizos europeos, sino también en los llamados "otros espacios", que negociaron, desafiaron y asediaron la hegemonía del centro a partir de un proceso de "provincialización" e intercambios culturales entrecruzados (^Chakrabarty; ^{Werner y Zimmermann}). A efectos de esta propuesta, los libros sobre América impresos en Roma fueron parte de aquellos procesos de negociación de conocimiento y transmisión cultural bidireccional en los cuales dichas obras tuvieron una recepción, se adaptaron y fueron recibidos mediante diversos recorridos textuales que conforman espacios de saber y producción.

Por tal motivo, se debe complejizar el global turn en la historiografía, que propone la existencia de lo global como una entidad delimitada de lo local. Esta discusión enfatiza, en cambio, en los mediadores de los diferentes espacios y las subjetividades que funcionaron como intersticios de esas dimensiones. Ello permite leer la historia europea por medio del filtro americano, que se extiende en diversas direcciones, y no solamente desde la soberanía o el dominio europeo. Finalmente, esta propuesta discute si la categoría global sirve para entender este proceso de construcción de la misión católica, o más bien interfiere y contradice el estatus "universal" de las dinámicas misioneras en América, que ciertamente pertenecen a un sistema y a una unidad de pensamiento universalista y, en consecuencia, global (^{Castelnau-L'Estoile et al}.;^{Marcocci et al}.;^{Yun-Casalilla}).

Otro punto importante de la discusión historiográfica y teórica es analizar ese silencio intertextual en los impresos romanos como un espacio de saber y conocimiento, para lo cual apelamos a las discusiones historiográficas y teóricas en torno a los vínculos entre los saberes y la inscripción espacial, explorados por el llamado spatial turn. Así, se analizan los contextos espaciales de la producción de los saberes, que no solo convierte al espacio en contenedor, sino que se concep-tualiza en términos relativos y relacionales (^Torre; ^Withers; ^Meusburger). Es importante pensar la historia del libro como una "fábrica de saberes" que define las jerarquías espaciales desde las prácticas culturales y las redes sociales (Baratin y Jacob). De acuerdo con la diferenciación entre "espacio" y "lugar" propuesta por de Certeau en La invención de lo cotidiano, en la cual el "espacio es al lugar lo que se vuelve la palabra al ser articulada" y que lo convierte en "un lugar practicado" (129), consideramos a Roma un lugar de orden y estabilidad y a América un espacio. De este modo, el silencio intertextual convierte a América en material y en acción construida por las palabras o por las "operaciones de transcripción de la realidad" de los autores (Romano y Brevaglieri). El nexo entre espacio, saberes y lugares tensiona además la noción de "lugar de producción" y las lógicas de circulación (Jacob). Desde esta perspectiva, el autor-misionero se convierte en un árbitro de escrituras en espacios diversos y múltiples condiciones de posibilidad.

La novedad de este sujeto de estudio consiste en la intersección analítica e histórica de pensar Roma como una escala de observación, en cuyos escritos misionales convergen conocimientos y saberes sobre la misión católica en América en forma de silencio intertextual. Este concepto es también una innovación metodológica, en cuanto proviene del ámbito filológico y combina la historia del libro y la lectura con la historia de las experiencias misioneras. Desde la historiografía de las misiones americanas, se plantea un estudio basado en la centralidad de Roma como punto de irradiación, pero también de convergencia de escritos y proyectos misioneros. Sin embargo, el espacio de América en Roma adopta diversas formas que escapan a las tensiones políticas del patronato regio y se instalan en un plano discursivo en torno al emplazamiento de América y de las misiones católicas en el universalismo romano⁶.

Aproximaciones metodológicas como consideraciones finales

En el ensayo "De los caníbales", Montaigne propone de manera implícita una novedad metodológica para entender, por ejemplo, la reproducción, la circulación y la traducción de la información en la Edad Moderna. En sus palabras: "Habríamos menester de topógrafos que nos relatasen circunstanciadamente los lugares que visitaran" (57). Así, los autores y los impresos se configuraron como verdaderos topógrafos que describieron detalladamente la epidermis y los subterráneos de las localidades, para hacerlas finalmente circular dentro de un relato universal. De esta forma, el desafío metodológico de esta propuesta es vincular la muestra cuantitativa de los libros publicados en Roma con la muestra cualitativa de la documentación recopilada, por medio de la lectura que conceptualizamos como silencio intertextual.

En ese sentido, para ordenar esta "biblioteca invisible", que no existe materialmente o no está catalogada en forma unificada en ninguna biblioteca romana, se puede partir con el corpus preliminar denominado "Biblioteca Misionera A". Un ejercicio metodológico similar ha sido realizado por Laurent Pinon para los libros publicados en Roma entre 1527 y 1650 sobre ciencias y técnicas, en el que se muestran cuáles eran los idiomas principales de publicación (italiano y latín) y las escalas comparativas de producción con otras importantes ciudades editoriales como Venecia, París, Lyon, Fránkfurt, así como las principales casas editoriales, los editores y las dedicatorias de los libros.

Esta clasificación de los libros que efectivamente se inscriben en la tensión textual de nuestro sujeto de estudio, los ordena cronológicamente, considerando a los impresores y a los libreros, el idioma de publicación y sobre todo la biografía del autor. A partir de esa clasificación, podemos distinguir editorialmente a los autores que escribieron y publicaron en Roma y a aquellos que enviaron su manuscrito desde otros lugares del mundo para su publicación en dicha ciudad.

De esta forma, esa "biblioteca invisible" no solo se hace "visible" mediante una búsqueda sistemática de libros, sino también por las clasificaciones que se producen: autor, año de publicación, orden religiosa, temática del libro (crónicas, historias generales, naturales, morales e incluso corpus canónicos y legales que se refieren en modo implícito o explícito a las misiones católicas entre los indígenas americanos), edición, traducción, impresores y editorial. Ello despeja metodológicamente la gran cantidad de manuscritos y cartas que circulan desde y hacia Roma como centro de información. Ese corpus impreso debe dialogar además con ese largo develamiento romano sobre la información, la historia y el conocimiento de América que se encontraba en algunos repositorios en construcción, como, por ejemplo, en los nacientes archivos de las órdenes misioneras y de la Santa Sede, en la Biblioteca Vallicelliana, la Biblioteca Angélica, la Biblioteca Casanatense, la Biblioteca de la Accademia dei Lincei y la Biblioteca Apostólica Vaticana (^Bouza; ^Grafton; ^Molino).

Así, esta biblioteca invisible se vincula como aproximación con dos preguntas: ¿cómo estudiar el silencio como problema histórico?, y ¿cómo leer lo que no está escrito, entender lo que no fue dicho? De tal manera, se puede abordar el silencio dentro de un fenómeno histórico particular que recoge, en primer lugar, el vanguardista programa trazado por Lucien Febvre y Henri-Jean Martin en L'apparition du livre de 1958, que propone las influencias culturales de los libros, lo cual retoman conceptualmente de Certeau, en La invención y de Paul Ricoeur, en Temps et récit. L'intrigue et le récit historique, con la formulación del "mundo del texto" y el "mundo del lector". Ambos autores oponen lo escrito a las lecturas y, más aún, formulan que la lectura no está inscrita en el texto, sino que existe una distancia entre el sentido del autor y la interpretación del lector, por lo cual postulan que la existencia de un texto depende de la significación del lector. Lo anterior permitió un fecundo análisis y una renovación de la historia del libro, ya no desde la antigua sociología de la literatura o desde la materialidad del libro, sino desde las prácticas culturales y sociales de la lectura y las comunidades de lectores (^{Bourdieu y Chartier}; ^{Cavallo y Chartier}), que tienen como exponentes, con diversas perspectivas, a Elizabeth Eisenstein, Carlo Ginzburg, Robert Darnton, Anthony Grafton y Walter Ong.

En diálogo con lo apuntado en el acápite precedente, resulta interesante proponer metodológicamente una forma alternativa de entender la "comunidad de lectores", es decir, no con base en las prácticas culturales asociadas con la recepción y las prácticas de los actores que efectivamente leyeron el corpus que analizamos entre los siglos XVI y XVIII, sino por medio de la "sociología de los textos" propuesta por Donald Francis McKenzie, quien en Bibliography and the Sociology of Texts de 1986 pone el énfasis sobre las variaciones en otros contextos de los "nuevos lectores" que producen "nuevos textos", como en cierto sentido lo propuso el paleógrafo Armando Petrucci para la escritura, al decir que esta no existe "sin espacios por ocupar, recorrer, dividir, ordenar o descomponer" (25). Desde esta discusión teórica, se puede formular una nueva "comunidad de lectores" -mediada por la lectura de los investigadores- de la biblioteca misionera que clasificamos para extraer, a partir de una lectura filológica entre líneas, las tensiones textuales que confieren nuevos sentidos, nuevas interpretaciones y formas al corpus de libros que examinamos. No se trata entonces de una historia de las prácticas de las lecturas en el Antiguo Régimen, sino de una lectura práctica de los investigadores que buscan aquello que Jack Goody denomina "interfaz" entre lo escrito y lo no escrito.

En definitiva, esta biblioteca permite visibilizar cómo se expresaba el silencio intertextual en la escritura misionera, con qué palabras se representaba y en qué tipología de libros se producían las tensiones entre el relato universal y las fragilidades misioneras. Al mismo tiempo se puede examinar con precisión qué autores y qué órdenes religiosas recogen en sus escrituras estas tensiones con mayor sistematicidad. Una lectura atenta nos posibilita identificar y extraer de los textos las palabras que usan los autores para exteriorizar sus fragilidades propias o ajenas, como, por ejemplo: expresiones vinculadas a los procesos de cristianización, como "indios embusteros" a los que no logran "ablandar el corazón"; manifestaciones de la desconfianza hacia gobernadores, soldados y encomenderos; la conceptualización de la barbarie; la descripción del "fervor, ánimo y disposición" a la conversión; la soledad que se sentía en espacios inconmensurables y no controlados militarmente; la lejanía y la incomunicación; las descripciones de misioneros en estado "melancólico" por no conseguir sus objetivos pastorales; el análisis de los proyectos misioneros por medio de la descripción de cuerpos sanos y enfermos; la idea de sembrar y no "cosechar"; la noción de "estrechura e incomodidad de habitación", así como la exageración de los propios avances misioneros del autor ("he bautizado a 5 mil almas en un día"), que puede ocultar en última instancia frustraciones y aspiraciones. Mediante esta forma metodológica de búsqueda y análisis de "palabras clave", se puede construir un lexicón de la fragilidad misionera que permita comprender los esquemas léxico-conceptuales utilizados por los autores-misioneros para referir la alteridad de lo americano.