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Introducción
En Colombia las prácticas de memoria tienen, entre otros protagonistas, a plataformas organizativas y colectivos sociales que, como en el caso de Buenaventura, buscan defender la vida e imaginar el futuro en contextos urbanos y rurales violentados3. En este artículo asumimos que los repertorios movilizados para esto no son tan novedosos, ni recientes y tienen una sedimentación histórica. Para explicarlo sugerimos ubicar ciertos hitos y prácticas de memoria en esta ciudad, entre 1960 y 2018, atendiendo a unos cortes temporales4.
El primer corte lo ubicamos entre 1960-1985 resultando central la figura y el legado organizativo del religioso Gerardo Valencia Cano. El segundo corte lo localizamos entre 1985-2005 con la emergencia de lo étnico-territorial como vector de memoria colectiva. El tercer corte lo situamos entre 2005-2013 y correspondería a cierto auge de unas memorias emocionales derivadas de los daños producido por el conflicto armado. El último corte lo referenciamos entre 2013-2018 a partir de ciertas experiencias político-culturales movilizadas por colectivos, que buscan desafiar discursos hegemónicos sobre la ciudad.
El proceso investigativo, en general - aunque en el artículo damos cuenta de una parte mínima de este material - se apoya en revisión de prensa entre 1970 y 2018, enfocada principalmente en los periódicos El País, El Tiempo, El Espectador y El Nuevo Siglo. A esto se suma la revisión de actas, diarios y compendios de los escritos de Gerardo Valencia Cano y libros de su autoría. Los documentos académicos y la realización de diversas entrevistas semiestructuradas, además de la revisión de actas, poemas, canciones, y demás formas de expresión que fueron producidas por organizaciones del territorio, son analizados con la pretensión de contribuir a historizar y contextualizar su sentido.
El artículo se estructura de la siguiente manera. En una primera parte, abordamos las premisas de partida sugiriendo que el debate sobre la memoria en el país ha oscilado entre la «gestión institucionalizada» y las «prácticas sociales», proponiendo una lectura crítica. En una segunda parte, analizamos algunos hitos y prácticas de memoria en defensa de la vida y el territorio en la ciudad de Buenaventura que tienen lugar entre 1960 y 2018, en cada uno de los cortes analíticos.
1. De la gestión institucionalizada a las prácticas
Si algo ha caracterizado a Colombia hace ya más o menos dos décadas es la creciente imaginación5 de dispositivos y arquitecturas transicionales en medio de una continuidad de las violencias. A la par que se configuran y reconfiguran ordenes de violencia, también lo hace la «racionalidad humanitaria»6. Esto ocurre, en medio de la embriaguez o clímax de cierre del conflicto armado, político y social, leído por los pregoneros de la paz neoliberal7, como un escenario de posconflicto y por el gobierno nacional como un momento de estabilidad y consolidación. En ese encuadre, se plantea que la memoria o las memorias quedan gravitando a medio camino, entre una gestión institucional del pasado y unas prácticas sociales y comunitarias movilizadoras de diversos repertorios y tiempos.
Un vector institucional con un lugar de enunciación más o menos central para comprender esta gravitación es el derivado del marco normativo transicional expresado en la Ley de Justicia y Paz de 2005, la Ley de Víctimas de 2011 y más recientemente, el Acuerdo Final de Paz establecido con la guerrilla de las FARC. Apalancados por el fetichismo jurídico y el embrujo político que producen estos marcos normativos, la memoria se ha debatido en estos últimos años entre un «deber institucionalizado» y un «derecho cívico». Aunque aparentemente deber y derecho serían cosas diferentes, en el sentido que uno estaría enunciando más una pretensión institucional de mandato jurídico y el otro estaría hablando de un proceso más de ciudadanización de la memoria8, ambos permiten entender que para el caso colombiano la memoria no está, ni puede comprenderse por fuera de lógicas y prácticas de administración, gubernamentalización y domesticación.
La escena de la memoria a nivel de Colombia ha sido, por tanto, pendular, zigzagueante, deslizándose de forma vertical y horizontal, con diversos agentes y agendas. Ha terminado ella misma revestida de múltiples «funciones mágicas», incluso más de las que puede soportar, convertida, al decir de algunos críticos, en una pieza más del esencialismo estratégico de nuestro tiempo, como lo han sido otras categorías como la identidad o el multiculturalismo. Ella ha devenido, por ejemplo, en medida de reparación simbólica, en recurso para la atención psicosocial, en canal reconstructivo para realizar diagnósticos de daño o comprender la sistematicidad de lo ocurrido, en dispositivo para la recuperación de resistencias regionales a la guerra, en pretexto para la sistematización de experiencias de lucha social urbana, en guion expositivo para exhibir el drama de la guerra, en artefacto académico para contar lo sucedido o en movilizadora de iniciativas populares9.
La oscilación entre el universo de la gestión y el de las prácticas, no solo se caracteriza por un juego gramático, por un juego de lenguajes y representaciones, sino también por una constante lucha política y social. Por supuesto, aún está por evaluarse y comprenderse esto de forma más profunda, y este artículo solo quiere detonar preguntas sobre ello.
Un lugar analítico para comprender esta oscilación es el que resulta con el sintagma de «memoria histórica». Esta noción que ha sido debatida en otros contextos nacionales como el español y el guatemalteco, pero además formulada en la sociología clásica y problematizada en las ciencias sociales10, ha logrado cierto sedimento lingüístico, académico y político en el país desde que, a partir de 2007, comenzara a utilizarse con fuerza por el Grupo de Memoria Histórica y luego por el Centro Nacional de Memoria Histórica. Por ese entonces, el término se asoció con la reconstrucción de hechos y voces enmarcados en casos emblemáticos como las masacres. Pero, luego de ese momento y hasta hoy, la idea de lo reconstructivo se ha extendido a otros espacios (v.g la Comisión de la Verdad). Bajo esa idea motora, se concibe que la memoria histórica puede y debe dar cuenta de los múltiples hechos victimizantes, de los daños e impactos a individuos, colectivos y grupos en diversas zonas que fueron afectados directa o indirectamente por el conflicto. Además, se le ha ubicado como necesaria para la sistematización de experiencias de resistencias a esos hechos, y como mecanismo de valoración de iniciativas comunitarias y organizativas, realizadas desde los propios agentes locales.
En general, cuando se enuncia la noción de memoria histórica se tiende a pensar en lo que se produce con ello y es un conjunto de relatos históricos, con una mixtura tan problemática como fructífera, tan confusa como significativa11, que intenta nivelar lo derivado de la experiencia singular del dolor, con relación al contexto donde se genera este. Se asume, además, que estos relatos pueden y deben reconstruirse de forma participativa y dialogante, a través de diversas rutas de indagación como entrevistas y talleres, complementando todo ello con fuentes secundarias como prensa, archivos oficiales y no oficiales, documentos de contexto, informes institucionales, versiones de los victimarios. Y se otorga cierta confianza a la acción reconstructiva para incidir en cambios, tanto institucionales de mediano alcance como de prácticas locales enquistadas, a través de las recomendaciones emitidas desde los mismos informes de memoria histórica y remitidas a diversas entidades oficiales y no oficiales12.
Reconociendo las posibles aperturas derivadas del concepto, varias son las críticas al mismo. Se ha mencionado, por ejemplo, que ella opera con un lente restringido del conflicto y de los sujetos afectados, dejando por fuera elementos estructurales de la guerra, para concentrarse en exceso en la fenomenología experiencial13. También se ha considerado que la noción se instaló de forma más o menos canónica en el imaginario de expertos, organismos oficiales, instituciones, comunidades, dificultando posicionar el debate desde otras nociones alternativas14. Se ha llamado la atención entorno a que el concepto no equilibra lo suficiente los propósitos públicos y la rigurosidad académica15. Además, que el concepto no problematiza lo suficiente los efectos de realidad de una memoria, que al ser tramitada por racionalidades y experticias disciplinares no está exenta de restringir o hacer difuso el carácter resistente de los relatos16. Y se ha criticado su «victimocentrismo», su centralidad en sujetos afectados, desprovistos de politicidad y no su mirada sobre los vencidos históricos, fracturados por las condiciones estructurales de la guerra17.
Un horizonte distinto para salir del encierro de la gestión pública del pasado o de la capsula de la memoria histórica es para nosotros, reconocer en la memoria o las memorias una(s) práctica(s) de re-existencia18. Es decir, comprender sus repertorios, símbolos, discursos, imágenes, artefactos, tecnologías, sus formas de localización cosmopolita y su activación histórica por diversos sujetos colectivos e individuales (organizaciones, grupos, comunidades, colectivos) con el propósito de defender la vida e imaginar el territorio donde habitan.
Bajo este lente, la memoria se torna plural, en tanto tiene menos de anatomía académica como el concepto de memoria histórica y más de creación colectiva como la noción de memorias con potencial transformador, esbozado en otros momentos19. En una ciudad como Buenaventura esto se evidencia precisamente en que históricamente se ha buscado la reclamación de derechos individuales y colectivos violentados, reafirmando proyectos de vida futuros en medio del estigma, la censura, la persecución, los despojos y la muerte.
Para leer estas prácticas consideramos necesario asumir dos claves analíticas propuestas por el historiador Enzo Traverso: historización y contextualización20. Por historizar comprendemos de manera procesual y crítica –no a partir de un tiempo lineal– lo que se activa, emerge, facilita o produce con la memoria en distintos momentos y espacios, o en lo que denominaremos aquí «cortes»; por contextualizar entendemos el marco social, el clima de la época, el paisaje mental en el que se ubican estas memorias dentro de esos cortes. La memoria, tanto en su dimensión discursiva como práctica, exige reconocer que lo que se recuerda o se activa, a través del recuerdo, tiene contextos, momentos y agentes.
En ese orden de ideas, las prácticas de memoria, aparentemente tan novedosas y emergentes en la ciudad, ocurren de diversas formas y en muchos momentos históricos, son desplegadas a través de símbolos e hitos, artefactos y dispositivos a lo largo de varias coyunturas. Además, no siempre han estado concentradas en el archivo del dolor sino más bien en proyectos biográficos, políticos y comunitarios.
2. Hitos y prácticas de memoria en defensa de la vida y del territorio (1960 - 2018)
Gerardo Valencia Cano: esperanza y denuncia (1960-1985)
Gerardo Valencia Cano, el «Hermano Mayor»21, es un símbolo y un legado que resuena hoy en la ciudad de Buenaventura, así como lo fue en su momento en el movimiento barrial. Las representaciones que durante la década de los años ochenta y noventa se harán de él, como protagonista de la promoción de las demandas afrocolombianas, remiten indiscutiblemente al lugar que ocupó en la defensa del territorio desde la Iglesia Católica
Si hay un hito de memoria que persiste en la ciudad es precisamente el de su organización sindical portuaria. Sin embargo, ese hito de movilización de exigencia de derechos tiene otro correlato comunitario y barrial en la figura de Gerardo Valencia Cano. Este líder religioso, desde su opción por los pobres, se la jugó por una pastoral que combinaba un discurso esperanzador con un realismo descarnado desde la denuncia, tal y como lo muestra este fragmento:
Bienaventurados los pobres, porque de ellos es el Reino de los cielos: los pobres, nos decía, son los desposeídos, los abandonados, los impotentes, los pisoteados, los alejados de las oportunidades por el sistema, que en el fondo es nuestro egoísmo encarnado. En ellos vive Cristo con un realismo descarnado, es el pueblo de los pobres. En los pobres esta un grupo de hermanos; sin ellos, sin su crecimiento la comunidad andará desequilibrada. La iglesia no podrá ser signo de unión ante la realidad del mundo.22
La mezcla de esperanza y denuncia, central a las prácticas de memoria posteriores, estará a tono con una pastoral que no disocia política y religión, y no puede desligarse tampoco de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (1968). Desde este orden de cosas, Gerardo Valencia Cano leerá la «condición de subdesarrollo» de Buenaventura y las problemáticas de concentración de la tierra y la propiedad en la región. Algo de ello puede leerse en este fragmento:
Nada más absurdo que llevar la reforma agraria, modelo INCORA, a una región donde la tierra es de la comunidad. Una verdadera reforma en el Litoral debería hacerse en el sistema empresarial de las industrias de explotación, dando acceso a todos los obreros tanto en la participación en los beneficios como en la dirección de la empresa […] La tierra, el mar, el aire, las aguas son patrimonio de la humanidad, nadie tiene derecho a parcelarlas23.
El acompañamiento a diversos procesos locales por parte de Valencia Cano conllevará a que lo que en su momento fue una motivación pastoral de compromiso, tenga otras dimensiones y registros de politización. De hecho, esto es evidente en el reconocimiento que Valencia Cano hace de lo negro, de lo afrocolombiano, de saberes propios, y de su lugar en los procesos de consolidación de barrios. Al respecto señaló:
Las gentes del interior del país, que visitan en Buenaventura los barrios de la marea: Venecia, Santa Mónica, La Playita, Lleras, etc., se quedan pasmadas ante la miseria de estas pobres gentes, que –a más del hambre, la desnudez y el abandono en que viven– tienen que someterse al tormento del relleno de las calles, con la basura que se recoge en la zona A. Aquellas pobres gentes no han podido vivir de otro modo: al pantano de la marea le tienen que agregar la basura y la inmundicia para poder caminar. Ayer, nada menos, unas pobres madres de familia lloraban al mirar como la puja les había robado la basura con que habían rellenado los baches del frente de sus chozas. Mientras en la carretera Buga-Madronal se derrochaban millones en muros “chimbos” como el de la quebrada Bendiciones, y millares de volquetadas de balasto son arrojadas al monte por las aguas lluvias, estos pobres hermanos nuestros de los barrios de los mares tienen que condimentar su hambre y su desnudez con la basura fétida, que los llevan a buen precio los carros del municipio24.
En Valencia Cano la mezcla entre labor sacerdotal y compromiso político trascenderá luego. Ambas condiciones estuvieron entrelazadas en función de la transformación social, estructural y cultural de la ciudad. Para él,
[…] el sacerdote no es un mundo espectador, sino un actor con un papel, quizá más importante que muchos otros profesionales. Y siendo el sacerdote un miembro de la comunidad humana, participante activo de todas sus vicisitudes, es absurdo encerrarlo o encerrarse dentro del templo como dedicado exclusivamente al culto de Dios25.
Las acciones «liberadoras» de la exclusión y la pobreza, emprendidas por Valencia Cano dan cuenta no solo de su postura religiosa, en favor de una iglesia de los pobres, con los pobres y para los pobres, sino también de su conexión y participación en espacios como el Concilio Ecuménico Vaticano Segundo (1962-1965) y su dirección del Centro Antropológico Colombiano de Misiones (1966). El pensamiento político -religioso derivado de estos espacios, permitirá la estructuración de la pastoral afroamericana26 y de una política identitaria como lo revela el poema de su autoría ¿Quién te dijo que ser negro y malo es lo mismo?27.
A propósito, el investigador Carlos Palacios Sinisterra menciona que
[…] a través de la Pastoral Afrocolombiana y de los misioneros, la iglesia inicia el acompañamiento y promoción de comunidades negras del Pacífico (Chocó, Cauca, Nariño). De ahí surgen varias organizaciones de campesinos ribereños, a mediados de los años ochenta y la Organización de Barrios Populares (OBAPO)28.
La forma en la que van a entretejerse procesos de resistencia a las violencias en la década de los noventa debe mucho a las herencias de las dinámicas eclesiales barriales, en espacios como las instituciones educativas, como «resultado de la labor de Gerardo Valencia Cano. Esto concuerda con la interpretación que el obispo hacía de lo que él consideraba su compromiso con la realidad social del hombre colombiano, y que se vería reflejado en la acción pastoral»29 y en procesos de denuncia encabezados por la Iglesia en el territorio.
Es evidente la relación que se plantea con Valencia Cano de la acción pedagógica como un ejercicio liberador, enfocada al reconocimiento de la cultura propia, como un modelo «ampliamente participativo y creativo, orientado a la formación de una identidad con lo propio y a una mentalidad de autodeterminación política y social, expresada como condición sinequanon para la dignificación de la Costa Pacífica»30.
El legado de Valencia Cano seguirá presente hacia 1990 cuando la Iglesia adquiere un papel de acompañamiento protagónico respecto a las situaciones y hechos de violencia de ese momento. Un ejemplo de esto es la Marcha del Silencio realizada el 8 de mayo de 1993 para rechazar la violencia, encabezada por el padre Moisés Pérez, canciller del vicariato apostólico de Buenaventura. En ese momento, el religioso expresó:
Las madres en el silencio del hogar lloran impotentes el asesinato o la ausencia de sus hijos [y por eso es necesario] que se hagan presentes en la marcha pacífica (…) [no olvidemos] que durante 1992 en Buenaventura fueron asesinadas 307 personas, mientras que en lo que va corrido de este año la cifra es superior a los 106, constituyéndose este puerto como una de las ciudades más violentas del país.31
A esta Marcha le sigue una expresión multitudinaria en 1999. El periódico El País, relató ese momento:
[…] el evento [la marcha] se convirtió en un verdadero sí a la vida y a la paz y un no rotundo a la violencia (…) desde el entierro de monseñor Gerardo Valencia y el triunfo del primer alcalde popular de Buenaventura, no presenciábamos una manifestación tan multitudinaria (…) Es una demostración de que el pueblo de Buenaventura sí puede caminar por la paz, que hay gente de mucho valor y que está en manos de todos nosotros sacar adelante la ciudad con la libertad de los secuestrados32.
El símbolo del «hermano Gerardo»33, pervive en aquellos barrios que acompañó, en las instituciones educativas que fundó34, en las parroquias que levantó, además del impulso que generó, a través de la consolidación de una pastoral específica para los afrocolombianos. El Centro de Pastoral Afroamericano (CEPA) surge, precisamente, como un espacio de práctica religiosa católica a partir del pensamiento y de las dimensiones culturales y regionales, mediante la movilización de identidades políticas. La CEPAC (Corporación Centro de Pastoral Afrocolombiana), derivada de la CEPA, se mantiene hasta la actualidad y se ha consolidado como espacio de encuentro, que convoca y acompaña diversas iniciativas que promueven la recuperación de las tradiciones culturales del pueblo afrocolombiano, enfocadas principalmente a la espiritualidad. Valencia Cano encarna no sólo el rescate de las prácticas, sino la defensa de los derechos y la acción religiosa comprometida.
La CEPAC permitió consolidar un pensamiento regional, enriquecido a través de propuestas como las del Proceso de Comunidades Negras (PCN). De hecho, como lo ha señalado el investigador Santiago Arboleda, la lucha por el reconocimiento de lo negro que el PCN va a emprender,
[…] [Coincide] con los principios y planteamientos del Movimiento Social Afrocolombiano en su vertiente del sur del pacífico y el pensamiento del Valencia Cano, quizá producto de las circunstancias para los Afropacíficos en cuanto a su dignificación (…) De tal suerte que los postulados siguen vigentes y están en parte contenidos por los principios de derecho a ser, al territorio, a la autonomía, a una visión propia de desarrollo elaborados en particular por el Proceso de Comunidades Negras (PCN)35.
Los aportes de Valencia Cano fueron muy importante a mediados de los ochenta, pero sobre todo como legado a las prácticas de memoria posteriores, al menos de cuatro maneras: a) sentando las bases para la interpretación de que el empobrecimiento de la ciudad fue generado principalmente por la ausencia de estatalidad; b) insistiendo en contrarrestar el efecto de esta ausencia institucional a través del posicionamiento y movilización, a nivel local, de las demandas negras y formas propias de gestión; c) configurando el imaginario de unas comunidades que le han ganado terrenos al mar36; d) demandando de la Iglesia un compromiso no virtual con las comunidades.
Lo étnico-territorial como vector de memoria (1985-2005)
Si bien, la transición de los años setenta a los ochenta, considerada como un momento de crisis global37, enfrenta dos modelos ideológicos y económicos, uno aparentemente desgastado como el keynesiano y otro que se anuncia con fuerza el neoliberal, el enfrentamiento revela la configuración de unas formas tecnopolíticas38 con lecturas diferenciadas sobre cómo enfrentar las dificultades económicas de los Estados.
Colombia no es ajena a dicha transición ni a estas tecnopolíticas. La puesta en marcha de un nuevo modelo de modernización del Estado en los ochenta implicará poner a tono la arquitectura necesaria para el neoliberalismo de los noventa, lo cual exige un modelo de gestión comercial, capaz de solventar las exigencias del sistema.
En la escena local, mientras tanto, Buenaventura aparece como una frontera económico-comercial, aunque la reducida o precarizada presencia institucional39, y a su vez la histórica estrechez del Estado para convocarla a hacer parte de un proyecto nacional40, conlleva a que más que un territorio integrado para este momento quede a merced de un ordenamiento socioespacial segregador.
¿Cómo explicar esto? La presencia del puerto aunque es considerada como la expresión del desarrollo económico, del progreso social y de la modernización institucional para la ciudad (ejemplo de ello es Colpuertos41, así como el fortalecimiento de las infraestructuras portuarias) contrasta ya para los años sesenta y setenta con una realidad local caracterizada por enormes precariedades, por ejemplo, en el acceso a servicios públicos de las poblaciones del continente, en procesos crecientes de desplazamiento de población hacia la cabecera municipal sin las condiciones mínimas de vida, y en el crecimiento desordenado y hacinado de los barrios, sobre todo en las zonas lacustres42.
Esta realidad que sería denunciada precisamente por el discurso de Gerardo Valencia Cano evidencia que la expansión y ampliación del puerto se acompasa de un ordenamiento socio espacial que segrega y expulsa la vida. La tecnopolítica de la neoliberalización desde los noventa, con su consecuente expulsión, confinamiento y «orillamiento»43 de la vida, ni siquiera logra ser contrarrestada por proyectos como Plaidecop, Plan Pacífico y Agenda Pacifico XXI que, si bien venden la «promesa» de la intervención estatal para el Pacífico, están soportados en un mandato empresarial de desarrollo sin la comunidad.
De hecho, es llamativo que para el año de 1992, en la revisión de prensa adelantada, de las 91 noticias rastreadas, 28 respondan de manera explícita a problemáticas asociadas con el fortalecimiento de Buenaventura como «epicentro del desarrollo económico regional». Esta visión de un «puerto insertado» a la economía internacional y al capitalismo global44, está en sintonía con una lógica y unas estrategias discursivas encubridoras de otros aspectos, tales como la desigual distribución económica en la región y «la instauración de un sistema mundo negador de la diferencia cultural»45.
Mientras esto sucede, el clima político de la Constitución de 1991 se está convirtiendo en un marco de oportunidad política, para el movimiento social y el activísimo político y cultural. Y es en ese marco, de cara a un modelo de ordenamiento extractivo, ausentista, en contra de la gente y expulsor de la vida46, que va a configurarse el Proceso de Comunidades Negras (PCN) Aunque no es de nuestra competencia acometer una historia de este proceso en el Pacífico colombiano, algo que excede los propósitos del artículo y para lo cual recomendamos el trabajo de Libia Grueso47, si es importante mencionar que este Proceso político permite configurar unos hitos y prácticas de memoria que al igual que sucedió con la figura de Valencia Cano, van a repercutir posteriormente.
Lo primero es que las prácticas agenciadas por el PCN se caracterizan por su constante carácter de denuncia de las estrategias de apropiación territorial y de recursos por parte de las empresas multinacionales, que trastocan las formas tradicionales y las economías locales, justificando su presencia en discursos impostados sobre la biodiversidad y la responsabilidad empresarial. Lo segundo es la defensa de unas memorias que tienen como horizonte lo ancestral, la territorialidad y las identidades negras. Lo tercero es la exigencia de procesos de afro reparación en perspectiva de justicia histórica, es decir de reconocimiento de daños históricos48. Lo cuarto, es la apuesta por un trabajo barrial, rural y organizativo, deudor de la figura de Valencia Cano como símbolo49. Finalmente, está la idea de la «ley como construcción colectiva»50 donde lo multicultural funge como matriz de reconocimiento de derechos colectivos y el sujeto étnico, en tanto marcador identitario, expresa un lugar de enunciación propio y de acción política afirmativa de la vida.
La configuración de comunidades emocionales ante el terror y el dolor (2005-2013)
La dinámica del conflicto armado altamente letal y sistemáticamente degradado deja una huella indeleble en las dos últimas décadas en Buenaventura. En esta escena son varios los actores armados los que configuran el teatro de guerra, disputándose territorios, recursos, cuerpos y poblaciones51. Por ejemplo, el Bloque Occidental de las FARC-EP y el Frente Urbano Manuel Cepeda entre 199052 – 2000, logran «consolidar el control sobre un corredor, desde Tumaco hasta el Urabá, pasando por los puertos de Buenaventura y Guapi, y en puntos estratégicos de conexión con el interior andino, tales como la carretera Cali-Buenaventura y Buga-Loboguerrero-Buenaventura»53. El Bloque Calima de las Autodefensas y el Frente Pacífico, entre 2000 - 2006 generaron una estrategia de contrainsurgencia, acompañada de reclutamiento, redes de narcotráfico, alianzas entre empresarios, militares y políticos locales, así como la apropiación de nuevos territorios. A partir de 2006, y hasta hoy, emergen actores y se reciclan otros como «La Empresa», luchando por el control espacial sobre el tráfico de drogas y el dominio sobre distintos espacios sociales y comunitarios, mediante el afianzamiento del terror, tal y como lo muestra la siguiente noticia, del asesinato de 12 jóvenes54.
Frente a las diversas tácticas empleadas por estas organizaciones que van desde el desarraigo, la desaparición, el asesinato y el reclutamiento, desde mediados del 2000, se constituyen unas acciones colectivas, especialmente de organizaciones de víctimas, que movilizan prácticas de memoria, cuyo sello está en esclarecer y exigir verdad, pero a través de la configuración de comunidades emocionales de dolor55. Tal es el caso de experiencias como la Capilla de la Memoria, Entretejiendo Voces por los Desaparecidos, Madres por la vida y Madres de Punta del Este.
La Capilla de la Memoria, por ejemplo, surge hacia el año 2007, mediante una serie de encuentros de madres, esposas y familiares de desaparecidos, en la Capilla del barrio Lleras en la comuna 3. La razón de sus encuentros, mediante la oración y el canto de alabaos, consiste en provocar un espacio de intercambio de experiencias de dolor entre ellas. En palabras de una de las mujeres que hace parte de este proceso,
Surgió, por los hechos violentos que sé daban aquí en la comuna tres y pues a raíz de que muchas de ellas, muchas no a todas, les desaparecieron sus hijos sé los asesinaron, igualmente a sus esposos, y pues quedaron pues, como desorientadas y pues como que no tenían pues un rumbo, para seguir continuar, entonces empezaron a llegar aquí, ehh, como a orar por esos seres queridos, entonces ahí fue surgiendo todo ese proceso con ellas56.
En este lugar es posible observar una forma de mantener viva la presencia del familiar desaparecido, mediante objetos mnemónicos como ollas, cepillos, redes de pesca, retratos, entre otros, que sirven como representación de la presencia de padres, esposos, hermanos o amigos y amplificación de sus oficios y gustos. Estas memorias íntimas son acompasadas de cantos, alabaos y marimbas.
Estas prácticas movilizadas en este momento se caracterizan entre otras cuestiones por:
un protagonismo de la desaparición como el mayor hecho victimizante en la ciudad y de la exigencia de verdad, justicia y reparación de los daños, que ha producido este hecho en la vida de mujeres y jóvenes.
el retorno a ciertas tradiciones y rituales en función de recordar a aquel que no está, mediante espacios de duelo, donde el canto y los rezos juegan un rol significativo en la construcción de comunidades emocionales altamente vinculantes e identificatorias57.
el protagonismo mayoritario de mujeres, madres, hermanas, hijas o esposas que articulan demandas y logran movilizarlas a través de marchas, concentraciones y mingas. Un ejemplo de ello es la Minga por la Memoria.
una afirmación política de la vida, pese al dolor, la muerte, la desaparición y la ausencia58.
el uso permanente de la oralidad59 como estrategia de socialización del recuerdo, como se puede apreciar en el cuadro 1:
3. Los gramáticos de lo urbano desafiando los discursos hegemónicos sobre la ciudad (2013- a la actualidad)
El control y el despojo sobre los espacios de vida y los cuerpos son formas como operan los actores violentos emergentes y reciclados en la última década en Buenaventura. Esto tiene expresión directa en el aumento de la sensación de miedo de los pobladores en las consideradas “zonas de bajamar” debido a prácticas como la masacre, el desmembramiento, la desaparición y las casas de pique.
A la par, en Buenaventura se reconfigura el modelo de ciudad que desde megaplanes como el ‘Master Plan Buenaventura 2050’, parecen trazar un destino para ella en tres direcciones: a) una ciudad de servicios y para el turismo con obras como el malecón, el puente El Piñal, la estación intermodal, la extensión de la zona industrial; b) una ciudad logístico-industrial con la remodelación de la carretera, la construcción y remodelación de muelles; y c) una ciudad con transporte eficiente a través del eje ferroviario y el aeropuerto60.
En este contexto donde parece de nuevo maridar violencias y desarrollo, se configuran unas prácticas de memoria con potencial de subvertir y disputar relatos hegemónicos sobre la ciudad, movilizadas por los jóvenes como los nuevos gramáticos de lo urbano, y enfocadas desde la acción performativa a resemantizar política y vitalmente los espacios desde la música tradicional, el rap, el brake-dance, el grafiti, el video participativo, el teatro y la poesía. Estas memorias se pueden encontrar hoy en colectivos como Rostros Urbanos, Fundación Tura – Hip Hop, Escuela de Comunicación Popular Ubuntu, Escuela de Poetas de la Gloria, Semillero Teatro por la vida, Pro & Paz, Fundación Transformando Mentes.
Las gramáticas de vida y de futuro político que ellas articulan tienen un sentido altamente transformador. Además, están constituidas por redes entretejidas por lo afectivo, lo sensorial, lo rítmico y lo gestual. Estas prácticas, no se centran solamente en el carácter esclarecedor, sino en la acción futura y en servir de registro pedagógico permanente, como es la intención de los murales en homenaje a líderes asesinados
Para sintetizar, estas prácticas de memoria se caracterizan por:
Defender proyectos biográficos y organizativos desde los márgenes de lo estatal
Ensamble entre lo tradicional de las marimbas, alabaos, arrullos con repertorios musicales contemporáneos como el hip-hop.
Construcción de repertorios y formatos abiertos, sin cierres predeterminados, muy flexibles en sus objetivos, que apelan al teatro, a la poesía para narrar de frente lo sucedido, para denunciar lo que sigue matándolos61.
La generación de comunidades de intercambio intergeneracional donde los jóvenes y los adultos, las mujeres y los niños, convergen desde sus experiencias, encuentran un sustento emocional para hablar de lo que ocurre en sus barrios, comunas, familias. Como se hace evidente a través de la siguiente imagen, respecto al lugar de los artistas y la música en la ciudad.
Fuente: El País, Cali, 30 de septiembre de 2013.
Imagen 6 Marcando territorio por la defensa de Buenaventura.
Conclusiones
Una premisa orientadora de la investigación que da lugar a este artículo considera que para comprender la riqueza y capacidad de movilización de los repertorios políticos creativos y cotidianos con los que varios colectivos juveniles, plataformas organizativas y organizaciones de víctimas acometen la defensa de la vida y la imaginación del futuro en Buenaventura, no bastan las herramientas metodológicas y trazos teóricos tradicionales.
Motivados por la idea de romper con la violencia epistémica que implica la posible marginalización institucional de las narrativas de estos colectivos, el carácter subterráneo de sus memorias y/o la domesticación académica de los saberes que involucran, decidimos situarnos desde una perspectiva crítica frente al «boom memorial» en la última década en el país. Este lente crítico, nos condujo a pensar en la necesidad de historizar y contextualizar aquello que hace significativo o singular, en varios momentos o cortes temporales, estas prácticas de memoria emergentes y surgidas en contextos paradójicos como el de Buenaventura.
Historizar y contextualizar estas prácticas en cuatro cortes temporales entre 1960 y 2018 nos lleva a unas conclusiones preliminares y a más preguntas que respuestas para la investigación futura. La primera premisa es que estos hitos y prácticas tienen distintos actores como protagonistas (las comunidades eclesiales de base, las organizaciones políticas en defensa de los derechos colectivos, las organizaciones de víctimas, los colectivos juveniles). La segunda es que se enmarcan en unas coyunturas históricas significativas en la transformación de la ciudad: expansión urbana, sindicalismo portuario, conflicto armado, violencias económicas. La tercera es que revelan una serie de rupturas y continuidades: la pastoral liberadora, las comunidades de dolor, el sujeto étnico como marcador identitario, el joven como gramático de lo urbano. La última es que permiten entrever múltiples sentidos de lo político: la defensa de lo multicultural, la reparación colectiva del territorio, el esclarecimiento de la desaparición, el arte como forma de re-existencia.
En el contexto de Buenaventura, las memorias no sólo surgen como relatos reconstructivos del pasado, sino como prácticas activadoras de sentido para comunidades que requieren esclarecimiento. No debe perderse del lente que Buenaventura es uno de los distritos con mayor número de víctimas de desaparición forzada. Sin embargo, estas comunidades quieren, a través del esclarecimiento, avanzar en la transformación de sus condiciones de vida. Si bien, en muchas regiones y localidades del país la memoria se ha convertido en un dispositivo de socialización de los relatos trágicos como una forma de reconocer sucesos dolorosos de las comunidades, en Buenaventura la potencialidad de las prácticas de memorias radica más allá del nivel catártico e individual, en la configuración de espacialidades de resistencia y en la potenciación de tejidos organizativos de gran legitimidad y alcance en el territorio.
Es importante resaltar el papel de lo intergeneracional en estas prácticas, en tanto las memorias de quienes vivieron el conflicto armado, y las de los que no lo presenciaron directamente, comienzan a ser complementadas y amplificadas con las de los más jóvenes, que están sintiendo los efectos directos de las violencias económicas y se están movilizando, a través de acciones performativas y de resignificación de espacios. El último Paro Cívico del 2017 fue una muestra de ello. Las consignas de “permanecer en el territorio”, “defender la vida” y “vivir con dignidad”, no son palabras de hoy, sino que responden a reivindicaciones organizacionales más largas, que remontan a la década de los años sesenta, a los primeros procesos de consolidación de barrios. En algunos casos existen continuidades dentro de las demandas de memoria, explicitas, por ejemplo, en la titulación de consejos comunitarios en los noventa y la lucha en contra de los despojos en la actualidad. Las organizaciones en sus procesos de memoria vinculan el pasado, el presente y el futuro a través de lugares donde se entrelazan vivencias, emociones y sentimientos, además de ciertas redes de apoyo o comunidades emocionales.
