Subjetividad política

Se asumen los planteamientos de ^{Berger y Luckmann (1983)} acerca de la presencia de aspectos objetivos y subjetivos en la comprensión de la sociedad:

Ya que la sociedad existe como realidad tanto objetiva como subjetiva, cualquier comprensión teórica adecuada de ella debe abarcar ambos aspectos. Como ya sostuvimos anteriormente, estos aspectos reciben su justo reconocimiento si la sociedad se entiende en términos de un continuo proceso dialéctico compuesto de tres momentos: externalización, objetivación e internalización. (p. 162).

Siguiendo los planteamientos de Berger y Luckmann se puede decir que no existe una esencia humana, sino que los seres humanos están condicionados por el medio y por las formas de socialización primaria y secundaria. El mundo objetivo afecta a los individuos, sin embargo, estos no son solo el resultado del medio, sino que también tienen la capacidad de recrear al mundo: "[...] la posibilidad de que la realidad subjetiva pueda transformarse. Vivir en sociedad ya comporta un proceso continuo de modificación de la realidad subjetiva" (Berger y Luckmann, 1983, p. 194).

Un elemento clave de la realidad subjetiva es la conformación de la identidad, la cual surge de la dialéctica entre el individuo y la sociedad. La identidad no se construye en la soledad, sino en la interacción por medio del leguaje y el diálogo con otros: "podrá advertirse claramente que la gran parte - cuando no la totalidad- del diálogo cotidiano mantiene la realidad subjetiva" (^{Berger y Luckmann, 1983}, p. 190).

Para estos analistas sociales, la realidad subjetiva "siempre depende, pues, de estructuras de plausibilidad específicas, es decir, de la base social específica y los procesos sociales requeridos para su mantenimiento" (^{Berger y Luckmann, 1983}, p. 192). Las estructuras de plausibilidad constituyen las diferentes formas de apoyo que los miembros de una comunidad realizan a los individuos; supone el reconocimiento de la identidad de los individuos, ya que sin el diálogo y el reconocimiento se debilita la construcción de subjetividad.

El vehículo más importante del mantenimiento de la realidad es el diálogo. La vida cotidiana del individuo puede considerarse en relación con la puesta en marcha de un aparato conversacional que mantiene, modifica y reconstruye continuamente su realidad subjetiva (^{Berger y Luckmann, 1983}, p. 189).

El sujeto desde el momento de su nacimiento hace parte de un contexto y momento histórico, y dependiendo de su propia forma de interrelacionarse e interactuar en su entorno, se va formando su subjetividad y, a su vez, la huella que dejará en el pasar del tiempo.

Ahora bien, en relación con la subjetividad política, ^{Alvarado, Patiño y Loaiza (2012)} señalan que la subjetividad política es "la expresión de sentidos y acciones propias que construye cada individuo sobre su ser y estar en el mundo, a partir de las interacciones con otros y otras, en contextos socio-históricos particulares" (p. 859).

De este modo, cada individuo forma sus propios conceptos y percepciones dependiendo de lo ocurrido en el transcurrir de los años, además de las diversas relaciones interpersonales que establezca y los contextos en los que se moviliza; estos, a su vez, van marcando una pauta en las prácticas que el individuo ejerce en su cotidianidad, formando el reflejo de los intereses particulares del sujeto.

Lo anterior se puede reafirmar con base en las ideas de ^{Alvarado et al. (2012)}:

Así, asumimos la subjetividad política como la construcción intersubjetiva de la pluralidad humana, expresada en las múltiples formas de ser, significar, comprender, hacer, aparecer y enunciar el mundo; como construcción humana del ser con otros en el mundo. [...] la subjetividad política tiene que ver con la capacidad de los sujetos para [...] conocer y pensar críticamente, para nombrar y lenguajear el mundo, para expresar sus emociones y sentimientos, para involucrarse en el destino de los otros, y con su voluntad personal, para enfrentarse a su propio yo, para actuar con otros, por otros o para otros, para romper los muros de la vida privada y encontrar sentido en la construcción política en los escenarios públicos en los que pueda jugar la pluralidad como acción y como narrativa, de lo que nos diferencia y de lo que nos permite reconocernos como comunidad de sentido [...]. (p. 859).

Según las anteriores concepciones de subjetividad política, se puede afirmar que las relaciones son inherentes al ser humano, y es esta particularidad la que le permite al individuo identificar y reconocer las cualidades del otro, con las cuales se puede equiparar y establecer conexión como sujeto. Estas particularidades que nos identifican surgen precisamente de la interacción social constante en la cual nos desenvolvemos e inciden en la forma de concebir nuestra presencia histórica en la vida.

Ese ejercicio de autonomía que cada individuo ejerce sobre sus conceptos y sus relaciones interpersonales nace de esa forma de relacionarse y concebir al otro. Depende en gran medida de cómo ha interiorizado los contextos y las prácticas que emergen de los propios sujetos, además de la percepción que haya recreado de estos y a su vez introducido de los otros. Lo anterior le permite reconstruirse como individuo y establecer según los contextos nuevas configuraciones en las que "deconstruye y construye" esos entornos.

Según los contextos, las situaciones en las que se encuentre el individuo y lo que sucede en ellas se constituirá su subjetividad, por eso es que el sujeto tiene un reconocimiento del contexto y tiempo presente que lo define y da evidencia a través de sus prácticas, y en la medida en que va interactuando se modifican sus ideas, permitiendo construir nuevos conceptos, que, por lo tanto, transforman los anteriores, o, en su defecto, le permite con mayor facilidad cuestionarse los precedentes para poder argumentar y debatir con mayor facilidad.

De otro lado, ^{Lozano (2008)} indica que la subjetividad se refiere a la condición humana como diferenciadora del ser humano de lo que deja conocer y observar. Es a partir de la subjetividad que el individuo constituye un suceso independiente en el universo, un sistema motivacional, cognitivo y afectivo singular, único, delimitado e integrado, por lo que genera la interacción con la sociedad y a partir de allí con cada grupo vivencial.

Por esto ^{Lozano (2008)} manifiesta que

La subjetividad política se constituye en el "espacio" por excelencia para la producción de sentido, para este caso el político; es sobre este que actúan los jóvenes, adultos e, incluso niños y niñas para construir realidades posibles o transformar las existentes. (p. 350).

Igualmente, este autor argumenta que, al requerir un carácter histórico y social, la subjetividad política incide en la autoconciencia y en el autoconocimiento, ya que dispone de la capacidad de participación y disposición para transformar o eliminar estructuras negativas que estén influyendo en las interacciones sociales que demanden identidades subjetivas en un actuar político.

Para Merlino y Roqué (2004) y Ferrándiz y Feixa (2005, citados en ^{Lozano, 2008}), las prácticas políticas de distintos grupos de jóvenes desarrollan lógicas de acción distintas a las de la política convencional, y promueven modos de agenciamiento enmarcados en sus subjetividades enraizadas profundamente en la vida cotidiana (pp. 346-347).

Según el momento histórico y el entorno social y cultural se forma la subjetividad, aún más en la juventud, ya que están pasando por un ciclo vital en el que las decisiones cobran relevancia. Debido a las repercusiones que pueda tomar en la vida de cada individuo, la subjetividad se encuentra mucho más en constante dinamismo, cambios que se van produciendo según las circunstancias e interrelaciones que se efectúen y a las dinámicas cambiantes según los intereses.

Subjetividad y cuerpo

Según María Teresa Luna, la subjetividad se ilustra en unos rasgos característicos como la inquietud de sí, el saber de sí, el retirarse en sí y el cuidar de sí, por lo que manifiesta que el primero "precede al saber de sí y es una consecuencia de la actitud genérica de ocuparse de sí", mientras que sobre el saber de sí indica que

El conocimiento de sí, por medio de la razón, deriva en una serie de prácticas formales de discernimiento y reflexividad, [...]. El saber de sí, fortalece la voluntad y posibilita una gran capacidad de autodominio [...] el sujeto cuida de sí, de su espíritu, de su cuerpo como condición necesaria para la felicidad propia y la de otros y otras. [...] despojarse de máscaras detrás de las cuales se encuentra su yo auténtico, su creación. (^{Luna, 2007}, pp. 10-11).

Con lo anterior, se puede reafirmar que para el desarrollo de la subjetividad política es importante que se comience por el conocimiento propio del ser, de entenderse uno mismo, haciendo que el sujeto se fortalezca dependiendo de su propia concepción de sí, lo que lo lleva al cuidado de sí, siendo el cuerpo el primer elemento objeto de cuidado, elemento externo que se expone y, por consiguiente, es merecedor del cuidado propio del sí.

Sin embargo, el cuerpo es visto en nuestra cultura desde una dicotomía:

[...] en una lógica binaria común para la aprehensión del mundo, sexo (macho-hembra), género (masculino-femenino), deseo (heterosexual-homosexual); promulgando de algún modo por la objetivación de las subjetividades y sus cuerpos en función de unas perspectivas hegemónicas, como consecuencia de la generalización de una supuesta bifurcación sexual -precisamente, los cuerpos se han sexuado bajo la estela de unos discursos-, lo que trae como consecuencia cuerpos que ocupan espacios en la cultura, a través del binario (masculino y femenino), comprendidos como unas construcciones culturales e históricas y por tanto discursivas. (Butler, 2006, citada en ^{Rueda, 20013}, p. 2).

Así, y según ^{Martínez (2008)}, "Los jóvenes hacen hablar sus cuerpos y constituyen de él un territorio de participación política, pues en él permiten la aparición de nuevos modos de ser libres en la creación de nuevas subjetividades" (p. 159).

Retomando los distintos autores, se podría comprender la subjetividad política como el ejercicio propio de cada individuo de internalizar y analizar su sentir con un ejercicio político, entendiéndose como todas las formas en que el individuo tiene de manifestarse e interactuar con las comunidades en el ejercicio de ciudadanía. Así, el sujeto a través de las experiencias que vive y de las formas como se interrelaciona va formando su propio concepto de lo que es un sujeto activo en forma política.

Al analizar lo anterior, se puede ver al cuerpo como el canal de comunicación que tienen los jóvenes para manifestar su sentir e interpretar las vivencias diarias dentro y para sus contextos, es decir su entorno social. Por esto ^{Barrera (2011)} citando a Pierre Bourdieu indica que

[...] lo social muestra una doble existencia: se manifiesta tanto en las estructuras independientes de la conciencia y de la voluntad de los agentes individuales, grupales, clases o sectores (estructuras objetivas), como en los compendios de percepción de pensamiento, de acción que componen socialmente nuestra subjetividad (estructuras subjetivas). Las estructuras objetivas tienen la capacidad de dirigir y obligar las prácticas sociales y las representaciones que de las mismas se hacen los individuos o agentes sociales. (p. 127).

Por esto, el autor, retomando las ideas de Bourdieu, afirma que se evidencia la relación entre el campo y el habitus, los cuales atraen dos modos de existencia de lo social, asociando el campo como hecho social y el habitus como ese hecho social inscripto en el cuerpo (lo objetivo y subjetivo, respectivamente). De este modo, se puede indicar que el campo es el entorno social y el habitus. son las formas de expresión del cuerpo de esas objetividades impregnadas en este.

Desde los planteamientos de Bourdieu, el habitus es un "esquema de percepciones y categorizaciones con que asimos la realidad, es el fruto de la imposición que despliegan las estructuras objetivas sobre la subjetividad" (^{Barrera, 2011}, p. 128). El habitus es una recopilación de relaciones incorporadas a los agentes, el cual, a su vez, conforma un sistema de relaciones con el campo. Por otra parte, el campo está compuesto por una estructura de relaciones, es una construcción histórica y social. El concepto de habitus nos dirige a la forma en la que el sujeto tiene una correspondencia directa con su cuerpo.

Bourdieu asume el cuerpo como producto social que es invadido por la cultura, por relaciones de poder y dominación de clases, de lo que se infiere la existencia de cuerpos dominados y otros dominantes. Así, el cuerpo es el que manifiesta casi de forma literal el entorno vivido junto con las interrelaciones practicadas por los sujetos.

De esta forma, se entiende el cuerpo como el canal que ayuda a la materialización de nuestras acciones, el cual depende de nuestra percepción subjetiva de las cosas y se refleja en nuestras prácticas cotidianas.

De otro lado, ^{Paz (2012)} interpreta el pensar de Heidegger respecto al cuerpo, quien dice que el cuerpo es el soma y que este es algo que está simplemente a la vista. De ahí se desprende que Heidegger "no entiende el cuerpo como una realidad dada [...], sino como un modo de ser, como existenciario" (p. 213). De ahí se puede inferir que no existe cuerpo sino que hay una expresión corporal de todo lo que se vive, dado que el cuerpo también es contenido mío y de igual manera expresa lo vivido.

Ahora bien, ^{Martínez (2004)} hace un análisis sobre los usos sociales del "cuerpo como un objeto de consumo y signo a la vez, y el lenguaje del cuerpo", y de las muchas interacciones del cuerpo en un contexto social y su socialización; está de acuerdo en que el cuerpo como parte de una cultura es portador de la posición social, tal como lo plantea Bourdieu. Así, cuando cita a Mauss (1973), resalta "el modo en que de sociedad en sociedad los seres humanos saben cómo usar sus cuerpos" (p. 129), nombrando las técnicas corporales, las cuales sirven como medio de socialización de los sujetos en la cultura.

De este modo, y haciendo alusión a lo expresado por la antropóloga Mary Douglas (citada en ^{Martínez, 2004}), el cuerpo es un medio de expresión restringido debido a que se encuentra mediatizado por la cultura por lo que expresa la presión social que soporta (p. 130).

Igualmente, ^{Espoz y Desirée (2009)} argumentan que a los niños y a los jóvenes se les exhorta desde las posiciones modernas y posmoderna como "cuerpos dóciles" y "cuerpos deseantes", respectivamente, llevados por una lógica de consumo.

Por esto es que se hace importante en este artículo considerar los aportes de ^{Martínez (2004)} cuando expresa que el cuerpo se convierte en un símbolo de una situación vivida y transmite lo sentido en el entorno social; entre más tradicional el contexto más formal la simbología del cuerpo, y si es un contexto más abierto, menos presiones se ejercerán sobre el cuerpo. De igual forma, y siguiendo por la misma línea pero añadiendo el género, este autor manifiesta que el cuerpo es por excelencia lugar de cultura, de socialización con normas distintas para cada uno de los géneros (p. 134). Así mismo, expresa que "los espacios también tienen género. Las mujeres experimentan los espacios públicos de modo muy distinto a como los experimentan los hombres" (p. 136).

Por ello, el género femenino logra identificarse de manera más amplia con el cuerpo, generando experiencias de corporeidad diferentes a los hombres; como lo manifiesta ^{Martínez (2004)}, las mujeres desarrollan más fácilmente una mayor conciencia corporal de ellas mismas como seres corpóreos. Cabe resaltar que la consciencia corpórea de la mujer ha venido en aumento debido a las nuevas formas de concebirse como mujeres, teniendo en cuenta que por muchos años esta figura ha sido controlada y manipulada por la cultura y la sociedad.

De este modo, se puede ver la relación de estos planteamientos con las concepciones expuestas por Bourdieu; mediante el habitus se determinan las distintas prácticas y los estilos de vida, y con la actitud corporal se muestra la clase social a la que se pertenece. De ahí se desprende el significado que da Bourdieu al habitus como un sistema de disposiciones duraderas y transportadoras que son producidas por las condiciones particulares de una agrupación de clase social (^{Barrera, 2011}, p. 128), y así lo entiende ^{Martínez (2004)} cuando expresa que "El habitus es, por consiguiente, un concepto que vincula al individuo con las estructuras sociales" (p. 141).

Dicho lo anterior, se visualiza el cuerpo como un canal de comunicación por medio del cual se manifiesta mi sentir, es el sitio donde está todo y todo está en él; por medio del cuerpo se representa cómo comprendo mi entorno y cómo lo doy a conocer; es el ejercicio por el que a través de diversas prácticas analizo y entiendo el mundo en el que interactúo.

Por medio del canal de comunicación (cuerpo) y la forma como expreso el sentir (subjetividad), con una oralidad, con la expresión corporal, con la forma como me desenvuelvo en los diferentes entornos y como me muevo, expreso el sentir de manera inconsciente (subjetivo de cada ser).

Por otra parte, según la óptica de Merleau-Ponty, el cuerpo implica el conocimiento que permite correlacionar el mundo de forma familiar, lo que permite realizar el propio mundo social, familiar y personal (^{Costa, 2006}). Adicionalmente, Ponty afirma que "el ser humano no es la suma de una mente y de un cuerpo, es conciencia corporizada" (Costa, 2006, p. 6).

Por consiguiente, Ponty plantea que "la corporalidad alude al sentido del cuerpo" (^{Cabra y Escobar, 2014}, p. 35), haciendo que la subjetividad entre en relación directa con él, por eso, según el concepto de corporalidad de Ponty, se "alude a la pluralidad de dimensiones que convergen en nuestra vivencia del cuerpo, tales como las emociones, las relaciones, las significaciones y sensaciones. [...] el cuerpo sería la materia viva desde y en la que se despliega la corporalidad" (Cabra y Escobar, 2014, p. 35).

Así, y como se ha manifestado, el cuerpo hace parte de las experiencias vividas "que va más allá de su materialidad biológica, y que las significaciones de la vivencia corporal inciden con mucha fuerza en la configuración de la subjetividad" (^{Cabra y Escobar, 2014}, p. 36).

En la misma línea, Ponty manifiesta que es a través de la perspectiva propia del cuerpo que se hace originario el conocimiento, el estar en el mundo, propiciando así las interrelaciones del sujeto con la sociedad, la familia, en fin, con todo el entorno que lo circunda.

Todas estas ideas sobre el cuerpo son de alto potencial para el análisis de los escenarios diversos de violencia y sus experiencias de construcción de acciones de paz desde el cuerpo, como las que viven los jóvenes de la ied con la que se está realizando esta investigación.

Por consiguiente, si se habla de cómo por medio del cuerpo los jóvenes pueden expresar sentimientos de paz para transformaciones reales, es necesario retomar los aportes de autores como ^{Lederach (2008)}, quien tiene como argumento principal que "la posibilidad de superar la violencia se forja por la capacidad de generar, movilizar y construir la imaginación moral" (p. 24). Para este autor, la imaginación moral necesita cuatro componentes: la capacidad de imaginarnos inmiscuidos en redes interrelacionadas hasta con nuestros propios enemigos; una habilidad para alimentar la curiosidad que sea contradictoria sin depender de una polaridad dualista; creer y buscar actos creativos; y, por último, aceptar el riesgo inherente que conlleva avanzar hacia el misterio de lo desconocido, es decir, avanzar por ese camino al que pueden conducir mis actos creativos.

Lederach indica que cuando se trabaja por la transformación de conflictos y por la construcción de la paz no hay que descuidar lo intuitivo, y propone que se debe dar el mismo peso tanto a lo reflexivo como a las iniciativas, gestos o acciones que en ocasiones, aunque puedan ser fruto del azar, ofrecen mayores oportunidades de cambio.

Igualmente, para este autor es de vital importancia prestar mayor atención al escenario donde se producen los procesos de paz y a las interrelaciones (redes) que sostienen los procesos, ya que estos generalmente resultan en acuerdos de paz que no perduran debido a que desde el principio no se comprendieron los escenarios donde se dan, y tampoco se fortalecen las redes sociales que dan soporte al proceso a mediano y largo plazo.

Por su parte, ^{Vinyamata y Benavides (2011)} indican que para aportar soluciones creativas a los conflictos se debe aprender a relajarse, tener estilos de vidas sanos, contar con actitudes serenas, valorarse, mantener un buen sentido del humor, mantener un entorno agradable y, como punto principal, hacer del cambio una práctica habitual de solución de problemas.

Por eso hacen alusión a las resistencias sociales comunitarias no violentas, las cuales configuran como una creación autónoma indeleble de afirmaciones vitales que se desmarcan del entendimiento de los poderes dominantes y que intentan otras formas de construcción de lo público desde abajo, replanteando las relaciones entre los ciudadanos y el Estado, es decir, la reinvención de la ciudadanía.

^{Vinyamata y Benavides (2011)} proponen en relación con los conflictos "observar y comprender lo que representa la percepción de la realidad, de la verdad" (p. 26), y son enfáticos en afirmar que el conflicto radica en el miedo por ser dominado por otros. Así mismo, desde la perspectiva de ^{Vinyamata (1999)},

[...] cada cual posee una percepción de la realidad diferente, en mucho o en poco, de la de los otros. Para cada cual su realidad se transforma en su verdad, y es a partir de esta comprensión de las cosas que nos relacionamos. (p. 43).

Así, confirmamos lo expuesto por varios autores: las subjetividades son expresadas por los individuos dependiendo del foco con que se observe y se perciba cada una de las experiencias vividas.