Introducción

El presente texto se ocupa de uno de los fundamentos del gobierno local en sociedades tradicionales: la herencia, por medio de ejemplos que ofrecen los pueblos de indios en el valle del río Cauca, específicamente los que tuvieron dinastías de caciques. Estos actores en general han sido estudiados en algunos textos de manera panorámica (^{Bejarano 1980}; ^{Cuevas 2012}), pero no se ha profundizado sobre sus continuidades, rupturas y procesos de cambio de manera focalizada con preguntas sobre los fundamentos sociales y culturales del poder político. Aparte del argumento de los vacíos historiográficos o etnohistóricos, se pretende conocer cómo un elemento definitorio de la legitimidad local fue abandonado, para entender algunas de las dinámicas del relacionamiento de las autoridades indias con sus pueblos, entre ellos mismos y con agentes externos, junto a la monarquía como orden político. Se busca desnaturalizar las acciones de los caciques y autoridades locales, a los indios como categoría social ahistórica y ver algunos elementos de la cultura política colonial de una manera dinámica.

La pregunta se abordó desde una revisión de documentos de archivos en Cali, Popayán, Quito y Bogotá, con enfoques que tuvieran en cuenta el lenguaje de las denuncias, como una etnohistoria enfocada en aspectos políticos, especialmente la andinista, -ya trabajada por autores como Sergio ^{Serulnikov (2006}) y Sinclair ^{Thomson (2006}), junto a un procesamiento cuantitativo de fuentes tributarias. Se hizo desde diferentes perspectivas metodológicas que permitieran una correlación de hechos, personajes y procesos, entre la correspondencia de un hecho puntual, como el pago de tributos, con las estrategias colectivas para afrontarlo.

Se escogieron los pueblos con algún grado de homogeneidad de orígenes étnicos: Cerritos en la ciudad de Cartago (de origen quimbaya), Roldanillo y Riofrío (de origen gorrón) (Friede 1978; ^{Trimborn 2005} [1949]), Yumbo (de las cercanas regiones de los Digua y Yumbillo, junto a otros migrantes),¹ Arroyohondo (de Bitaco),² y Candelaria de Caloto (posiblemente de indios guales).³ La elección de los anteriores pueblos se debe a que se evidenciaron caciques hereditarios que alegaron orígenes tradicionales y representaron rastros discontinuos de etnicidades diferenciadas. El origen patrimonial de su autoridad subsistió a pesar de los procesos de cambio iniciados en el siglo XVI y permite entender la persistencia de etnicidades dinámicas en el uso de categorías sociales y jurídicas. Se escogió el periodo de la segunda mitad de la Colonia para ubicar los antecedentes y consecuencias de un cambio que se vivió principalmente entre 1730 y 1760, y que coincidió parcialmente con las migraciones de indios forasteros en el segundo ciclo minero reseñado por German ^{Colmenares (1997}).

Reseña sobre los pueblos de indios

En el valle, entre 1560 y 1580, se transformaron etnicidades y territorialidades de las comunidades de raigambre prehispánica bajo la encomienda, las guerras, el comercio y las estancias (^{Romoli 1974}; ^{Valencia Llano 1991} y 1996). Lo anterior dio origen a comunidades heterogéneas que encontraron en lo hispánico y cristiano una articulación social a través de un proceso de mestizaje, que durante el siglo XVIII hizo que los poblados fueran en muchos casos ocupados por hombres libres (^{Mejía 1996}; Valencia Llano 1998; ^{Cuevas 2005}). Esta visión puede ser teleológica, pero es lo predominante en buena parte de la historiografía regional, donde los pueblos de indios son vistos más como un puente para el poblamiento de libres, importando más el papel y la incorporación de las castas al orden colonial, que los procesos concernientes a los indígenas, así como la pervivencia de ellos como categoría social.

La institución de la encomienda fue frágil, de poco rendimiento económico, originando rupturas territoriales y étnicas, que en pocas décadas se convirtió en un complemento de la esclavitud como forma de trabajo (^{Cuevas 2005}, 25-58). Las dinámicas de la encomienda en el valle fueron parecidas a las regiones donde no había grandes estructuras políticas que fueran aprovechables para explotar la mano de obra, y por ello, se repartieron muchas encomiendas con pocos indios (^{Lockhart y Schwartz 1992}, 93-94).

Los cambios tuvieron que ver con la consolidación de un sistema de gobierno local -generalmente encabezado por una persona-, regente a una poca cantidad de indios, caracterizados por su poca importancia como mano de obra y homogeneidad social al interior de dichas comunidades.⁴ También fue importante la presencia del encomendero como patrón en una red clientelar, donde la mediación se llevaría a cabo de manera más efectiva con un solo personaje, el cacique.

Para las últimas décadas del siglo XVII y buena parte del siguiente, la región fue abastecedora de productos agrícolas y ganaderos para las minas del Pacífico (^{Colmenares 1997}). Este situación fructificó hasta que el circuito comercial del oro decreció, y por consiguiente, las estancias y haciendas con mano de obra esclava se vieron acompañadas, -en el último tercio del siglo XVIII-, con mano de obra libre y familiar, nuevos elementos del paisaje social y laboral (Colmenares 1986; ^{Mejía 1996}).

Los pueblos del valle eran pequeños, según las siguientes cifras: Roldanillo tenía unos 114 tributarios en 1667, se contaron unas 600 libres, nobles y esclavos frente a 152 indios en 1740,⁵ y en 1808 se contaron 92 indios entre 2442 habitantes.⁶ Para Riofrío, en 1667 se registraban 6 tributarios, en 1741 tenía 17 indios de todas las condiciones, y en 1808 se contaron 8 frente a 676 habitantes de todas las calidades.⁷ Yumbo, que fue el pueblo con mayor proporción de población indígena, pasó de 65 indios en 1759 a 158 en 1808, en ese último año poblaron al lado de 133 personas de otras calidades (^{Cuevas, 2012}, 104). El pequeño pueblo de Arroyohondo era habitado por 31 indios e indias en 1740, y 13 en 1801, junto a 27 libres y esclavos (Cuevas 2012, 85-86, 102). Candelaria registra en 1698 siete tributarios, 55 indios de todas condiciones en 1720; 60 en 1735; y 46 en 1750. ⁸ Cerritos tuvo registrados 69 indios en 1729, y 105 en 1797.⁹

Estos pueblos no tenían costumbres distintivas ni lenguas ancestrales, debido a que las rupturas territoriales y la heterogeneidad de orígenes étnicos en los pueblos de indios hicieron que el castellano se convirtiera en la lengua de comunicación común: para 1668, el visitador Inclán Valdés afirmó que no se hablaba “inca” ni alguna lengua distinta.¹⁰

Los enlaces matrimoniales para mantener prestigio social y político constituyeron una contrato común en los pueblos donde había caciques hasta la primera mitad del siglo XVIII. Parece que el mercado matrimonial estaba abierto entre las familias de caciques y los indios con mayor riqueza material que sus congéneres. Por ejemplo, en 1731 doña María Endegua era hija de don Sebastián, cacique de Candelaria, y de doña Manuela Dromba, quien tenía un apellido de principales en Roldanillo.¹¹ En los pueblos, especialmente del sur del valle, este modo de relación estaba abierto para cualquier indio (^{Cuevas 2012}, 175-177).

Para los pueblos de etnia gorrón, Roldanillo y Riofrío, algunos de sus matrimonios se dieron con indios principales de la ciudad vecina de Anserma hasta finales del siglo XVII.¹² Sin embargo, como caso residual de la endogamia social de los caciques, se puede encontrar el caso de la hija del cacique de Riofrío en 1776, quien aspiraba casarse con alguien de su misma condición, pero posiblemente fue presentada como tal -para no quedar dentro de las candidatas en el mercado matrimonial- a Valerio Manzano, indio del común, quien denunció dicha situación con el objetivo de casarse con una pariente por medio de una dispensa.¹³ Dicho cacique, años después fue presentado como autoridad de un pueblo sin tributarios, cuando aun “se mant[enia] sumamente pobre”.¹⁴

Figura 1 Ubicación de los pueblos de indios en el valle del río Cauca, siglo XVIII 

De caciques hereditarios a alcaldes y mandones

Todos los pueblos de indios reseñados comenzaron con caciques y gobernadores entre los miembros de esta categoría social. La herencia era uno de los sustentos del poder político en los colectivos tradicionales, donde la transmisión de las cualidades, virtudes y ejemplos de comportamiento se imbricaba con las ideas de señorío natural, en el marco de un pacto político de los indios de cada lugar con el Rey de España. El respeto a las tradiciones de cada grupo facilitaba su sometimiento a través de sus legítimas autoridades, mientras no violentaran los preceptos del catolicismo (^{Guevara 2003}, 140). En cuerpos sociales de tradiciones, pactos, fidelidades y servicios se invocaba las cualidades de los antepasados como fundamento de las peticiones, en lo que Carlos ^{Espinosa (2015}, 9-11) describe como “solicitud de mercedes”, donde se estimulaba la memoria y la genealogía, que parte de una cultura política colonial de señores naturales, de autoridades históricas y títulos honoríficos, que permitían mantener la mediación entre los indios y el Rey.

Lo anterior coincidió con la continuidad de la encomienda como articuladora de gentes y servicios en torno a unas clientelas, en el sentido de los reconocimientos y honores alimentados por la cultura de la solicitud de mercedes. Ésta requería la figura de la continuidad de los colectivos sometidos, en una representación de las relaciones de poder tradicional y estable en aparencia, en el marco de un pactismo asimétrico.

Esto ayuda a explicar parcialmente la existencia de caciques y grupos diferenciados en pueblos con alguna base étnica. De la aparente existencia de un Cabildo en 1714, con un gobernador, un alcalde y un alguacil alternando con la jefatura individual de tres parcialidades de indios gorrones con sus espacios diferenciados (los motoa, dromba y mama),¹⁵ en Roldanillo se pasó hacia la mitad de siglo a un cacicazgo único para las tres agrupaciones por la reducción de la población y la no distinción de las tierras de una y otra;¹⁶ lo cual, posiblemente, se originaría por la escasa población y por una mayor identificación con la calidad de indio. Finalizando el siglo XVIII, el paso al sistema de gobernadores electos por los mismos indios estaba consolidado con la rotación de individuos en distintas numeraciones localizadas, tal y como se evidencia en los años 1782, 1790 y 1800.¹⁷

Cerritos tuvo a Juan Enrique de Coo como cacique en 1729 y 1738, pero en 1737 ya tenían un alcalde de origen forastero que alternaba con anterior, llamado Juan Caloto, y hacia 1773 se regían los indios con el alcalde Juan García.¹⁸

En Yumbo, donde hubo dos encomiendas y poblados que articulaban identidades y adscripciones, una al norte y otra al sur del río homónimo, se fusionaron hacia 1720 (^{Mendoza 1983}, 68-69). A finales del siglo XVII había un cacique hereditario que ejercía autoridad en las dos encomiendas, pero procesos análogos a los de Roldanillo hicieron que ya hacia 1720 y 1730 dicha diferenciación fuera superflua, excepto en el pago de tributos para la Corona y los encomenderos.

Hubo cambios en las familias de caciques de Yumbo, pues el pueblo se había organizado con indios de diferentes orígenes étnicos de las provincias de Digua y Cajambre, algunos yanaconas que vinieron de Quito, y algunos grupos locales del cercano lugar de Yumbillo.¹⁹ Por ello se flexibilizó la herencia como una línea discontinua de autoridades creadas y estimuladas en el contexto de la encomienda: Los Yanarina predominaron hasta la década 1720, para dar paso a los Isanoas y sus competidores, y los mestindios Sánchez hasta después de la Independencia. Los Isanoa tenían una dudosa ascendencia cacical, según declaraciones del corregidor Varona en 1750,²⁰ y los Sánchez oscilaban entre lo indio y lo mestizo. La emisión de títulos por parte del gobernador de Popayán era una salvaguarda frente a consensos inestables en una época de transición, como lo explicado en el caso de Damián Isanoa en 1744 y 1750, donde la legitimidad de la herencia competía con lo colectivo, y al concurrencia de Luis Sánchez.²¹ Unos reunían la herencia como capital simbólico y otros poseían capital económico, por ello competían por el poder local entre 1747-1760; mientras que en otras situaciones eran aliados (entre 1770-1772) frente a enemigos comunes en pleitos por el uso de tierras.²² Cabe notar que en los conflictos entre familias nunca hubo denuncias directas entre ellas, pues los protagonistas generalmente eran curas y terratenientes contra facciones de los indios.

A mediados de siglo XVIII en Yumbo se observa el cambio en la lógica del poder local con los hermanos Isanoa: mientras que don Damián estaba atrapado en las conveniencias políticas con curas, vecinos y terratenientes, teniendo una actitud dubitativa y a veces contraria a sus congéneres; su hermana doña Clara, además de la herencia, hacía gala de recoger la experiencia social colectiva de litigar, de su capacidad de movilización y de su asesoramiento legal por medio de sus redes verticales con vecinos principales.

En 1747, don Damián Isanoa, hizo lo mismo que las autoridades tradicionales: pedir la trascripción de los documentos del pueblo de letra antigua, citar visitadores y linderos, junto a otras acciones judiciales.²³ Sin embargo, su legitimidad no era la misma que los motoa de Roldanillo, al haber sido nombrado por el gobernador de Popayán y no tener ascendencia directa de indios principales.²⁴ Al mismo tiempo en Roldanillo, con la muerte de don Gregorio a mediados del siglo XVIII, el declive de la familia Mama como principales y la mestización de los dromba, se cerró el ciclo de los caciques hereditarios, con sus endogamias, preeminencias y reconocimientos. Se dio el paso a los alcaldes y mandones en el pueblo con don Isidro Abella de la Cruz en 1789 (^{Cuevas 2012}, 164-166).

La cacica doña Clara Isanoa en Yumbo, en las décadas 1760 y 1770 fue un caso de acceso al cacicazgo que combinaba la herencia, junto a su carisma, consenso y gestión ganados en el pleito con un estanciero vecino.²⁵ Tenía aptitudes en la defensa de los resguardos y logró el reconocimiento de las autoridades, ya que no le quitaban el título de doña, el cual se refrendó también con el hecho de haber actuado sin el acompañamiento de un protector de naturales, ya que nadie quería aceptar dicho cargo. Parece que era hábil en el manejo de la economía de la reciprocidad, gracias a su patrocinio en lo que los curas denominaban “abominables borracheras y bundes”²⁶ que configuraron una cultura festiva. También permitía acceso a tierras de gente como los Sánchez y hacía otros tipos de favores, como la connivencia hacia amancebados.²⁷ Para el final del siglo, Pedro José Isanoa fue cacique y luego cedió el poder de representación local a un hijo de Luis Sánchez, Jacinto, que se quedó con el título de alcalde en el pueblo hasta 1834 (^{Mendoza 1983}, 109-112. 325-330).

En Candelaria, un pueblo que compartió las características de heterogeneidad étnica y cambios en las familias de autoridades con Yumbo, aparece don Sebastián Peles en 1687 como cacique, para luego, en 1720 y 1723 se registra don Bernardo Endegua en tal dignidad, antecedido de don Sebastián Endegua.²⁸ Este tipo de autoridad local continuaba en 1750, con un cacique de once años, don Ignacio Endegua, acompañado de su cuñado, el alcalde Agustín Borma.²⁹ La escasez de documentos posteriores no permite hacer un seguimiento, pero las fuentes dan cuenta del predominio de una familia en el cargo bajo la institución del cacicazgo hasta mediados del siglo XVIII.

En Arroyohondo, un pueblo muy pequeño, constituido con indios de comienzos del siglo XVII originarios de Bitaco (vertiente del Pacífico de la cordillera occidental),³⁰ hacía 1714 había una diferenciación étnica donde tres “dones”³¹ de apellido Pile pidieron la protección de sus tierras del sitio de Dapa y las del pueblo. Luego, por los procesos descritos de despoblamiento y homogenización dentro de la calidad social, hicieron que en 1746 un mandón llamado Dionisio Calderón las reclamara como patrimonio común de un poblado de no más de 20 indios.³² En 1782 y 1791 las máximas autoridades locales eran Fernando y Felipe Fraile, nominados en las listas de tributarios como alcaldes.³³

En Riofrío, pueblo de una parcialidad de gorrones, la situación fue más extrema, donde el paso de lo hereditario a lo consensual no fue una línea recta, ya que en 1687 y 1689 aparece doña Justina, viuda de don Mateo Bilbia, como cacica, a pesar de la patrilinealidad del cargo, posiblemente para conservar la legitimidad del cargo ante la minoría de edad del sucesor masculino. Luego se registra a don Alberto Drará (apellido común en Roldanillo) como gobernador en 1695, y en 1730, el cacique es don Francisco Bilbia.³⁴ Posteriormente, en 1732 se registra don Pascual Irriburra como cacique, y en 1756 sólo se encuentra el “alcalde ordinario” Francisco Borma.³⁵ Los de Riofrío “resucitaron” a sus caciques con la familia Bilbia, que reaparecieron en los conteos entre 1782 hasta 1800, después de tres décadas de ausencia. Posiblemente estaba motivado por la escasez de indios en el pueblo, ya que fluctuaban los conteos entre 8 y 30 indios de todas las condiciones.³⁶ Ello muestra que las legitimaciones eran flexibles y manejadas hábilmente por los indios, especialmente en un contexto de riesgo de traslación por la escasez de tributarios.³⁷

Para mediados del siglo XVIII, en todos los pueblos aquí mencionados, había operado el cambio de caciques hereditarios a autoridades electas por los mismos indios, en un proceso generalmente gestado por ellos mismos y avalado por los corregidores o demás autoridades concernientes. El cambio ocurrió también en otros espacios como los andes centrales, específicamente en la Audiencia de Charcas (^{Serulnikov 2006}; ^{Thomson, 2006}). En Nueva España ocurrió algo parecido. Tal vez los trabajos de Charles Gibson (1967) y William ^{Taylor (1987}) sean los mejores textos para reseñar este fenómeno. En común observar en esas regiones cómo los poderes locales se reconfiguraron frente a los desafíos planteados por las estructuras sociopolíticas y económicas. En algunos lugares más centrales de las Indias, los cambios se produjeron por dinámicas del mercado, la presión de los corregidores y los repartimientos de mercancías. Esos hechos produjeron nuevos usos de los tradicionales repertorios políticos en contextos cambiantes.

En el caso del valle del río Cauca, la transformación ocurrió buscando la conservación comunal, en un contexto donde cambiaban las configuraciones del poder político local y finalizaba la encomienda como institución hacia la década 1740. Así, se dejó de lado la adscripción a los encomenderos para pasar a la tutela de los corregidores y protectores, con el consiguiente cambio de modos de mediar y exigir prerrogativas, a través del uso de la formalidad documental y en detrimento de los lazos clientelares. La lealtad a personas concretas, por ejemplo, del cura y del encomendero, se complementaría con lealtades un tanto más abstractas, como la idea de justicia representada por el cargo de corregidor. Ello podría ser una consecuencia de las reformas de la Corona que se estaban gestando.

^{Colmenares (1997}, 128-129) reseña la mitad de dicho siglo como un periodo de grandes conflictividades: las viejas familias de patricios locales se enfrentaron a comerciantes y oficiales chapetones en los cabildos y estrados judiciales. Posiblemente los indios tomaban partido de sus corregidores, que eran del segundo bando, lo cual era tomado por los contrarios como corrupción por medio de dádivas.³⁸ Esto estaría acompañado de una mayor importancia simbólica de los documentos como garantes. Por ello se explica parcialmente el aumento de los procesos judiciales y documentos tributarios entre 1740 y 1770 respecto a épocas anteriores y posteriores, en un proceso de reacomodamiento de identidades, lealtades y adscripciones.

Otra causa de los cambios en el Valle fue el fenómeno migratorio de los indios en el periodo 1675-1755, el cual coincidió con el segundo ciclo minero y el dinamismo económico de la región. Las cuentas de tributos y algunos documentos judiciales dan una noción de dicha movilidad, que ayudó a opacar las últimas manifestaciones de etnicidades separadas, al homogenizarse la identidad bajo la categoría social indio. En los pueblos de base étnica, donde había mayor imbricación entre tributarios y sus líderes, en algunos casos tuvieron que asumir los débitos y conocer el paradero de sus ausentes.³⁹ Esto contribuyó a que la institución del cacicazgo hereditario y la base étnica del poder se reemplazara por un sistema más flexible con gobernadores, alcaldes y mandones elegidos cada año; donde éstos no comprometían bienes familiares y comunales para el pago de responsabilidades, y como se señaló el fenómeno migracional, evidenciado entre 1675-1755, transformó.

Cambio en el uso del lenguaje y fundamentos de acceso al poder local

El uso de algunas formas del lenguaje en los documentos judiciales deja entrever los cambios descritos. Por ejemplo, en la protección de sus comunidades las autoridades indias debían tomar la vocería, podían hacer gala de su capacidad de amparo y mediación usando instancias externas; además, junto con los juzgados podían hacer frente a situaciones consideradas injustas, nacidas de los abusos de gente poderosa y de la falta de consideración con los pobres. Lo hacían en la mayoría de las veces con ayuda de asesores, que podían ser los protectores de naturales, los curas o cualquier escribiente que se tomara la labor de traducir las demandas de los indios al lenguaje jurídico. El vencer los temores y clamar justicia, en nombre de los indios a cargo, redituaba en ascenso social para las autoridades. Hacian uso de un lenguaje lleno de calificativos de orden moral y cristiano para entender las acciones de sus contrarios, además con el objetivo de hacer efectiva la consideración paternal y misericordiosa del poder local entre los pobres.⁴⁰ El doblete de la justicia y la conmiseración, junto a la mediación, conformaban una tríada que configuraba autoridad, que es visible en los juicios que se desarrollaron en varias décadas.⁴¹ La autoridad moral era un fundamento del poder político (^{Garrido 1997}, 12-13), y esto lo sabían los indios como denunciantes y denunciados, al conocer esta dimensión del poder patriarcal y cristiano.

La capacidad de generar relaciones de autoridad verticales llevó a equiparar la obediencia con la protección en un pacto de mutualidad vinculante entre los caciques y los indios del común. Una muestra de ello es el lenguaje de posesión en primera persona evidenciado en una petición hecha por don Simón Motoa en Roldanillo hacia 1694, donde el interés de su parcialidad se cruza con la autoridad y sujeción de “sus” indios, según se lee en el siguiente fragmento, en donde se resaltan en cursiva las expresiones de verticalidad:

[…] que el maestre de campo Agustín de Valencia, teniente general de Toro, hizo a don Diego Drará que hiciese arrendamiento con obligación de pagar por cada un año un patacón de a ocho reales, lo cual no se puede hacer por ser las tierras de qué se ha hecho dicho arrendamiento mías y de los naturales a mí sujetos en cuya atención hablando con el acatamiento y respeto debido con que digo el dicho arrendamiento por ser contrato derecho y en perjuicio mío y de mis naturales y a favor de la señora doña María de Ripalda que no tiene acción ni derecho alguno a dichas tierras por ser causa que dichas tierras y demás naturales a mis sujetos como consta de estos autos y real provisión obrados a favor mío y de mis sujetos.⁴²

Sin embargo hacia 1741 los varones de dicha familia ya eran tributarios como cualquier indio: don Juan, don Marcos y don Bernardo Motoa aparecen en los registros de tributo junto a otros indios, cuando unas décadas antes podían ser considerados exentos de este rubro.⁴³

La convocatoria de silencio y de golpes a indias, -en el caso que denuncia Sebastiana Mendoza en 1709 y 1714 contra su cuñado, el cacique y gobernador de Roldanillo don Gregorio Motoa -, es una muestra de la legitimidad de él como autoridad, así como de la importancia de la causa común de los varones del pueblo contra ella, ya que revela los maltratos hacia las mujeres del pueblo.⁴⁴ Así se cruzaba la legitimidad del cargo heredado -que reforzaba su autoridad-, con prácticas como la de haber sido los guardianes de la memoria documental y legal sobre los linderos del pueblo, junto a los demás derechos constitutivos de su comunidad. Esto se demuestra en las diligencias judiciales hechas por don Gregorio y sus familiares: don Juan y don Simón en 1675, y sus autoridades auxiliares en 1714.⁴⁵ Para los contendores de don Simón Motoa, como el caso de un terrateniente -que le disputaba linderos a su parcialidad-, la autoridad significaba “administrar” y cobrar tributos.⁴⁶ Éstos eran posiblemente los aspectos más notorios -a vista de alguien fuera del pueblo-, pero eran invisibles aspectos más cotidianos del poder local, como lo aclara la denuncia de Sebastiana Mendoza. Para el encomendero de la vecina ciudad de Toro, don Juan Palomino, el negar autoridad a don Simón era desprestigiar sus reclamaciones de justicia, al ser “un incapaz” para gobernar sus indios, que según él, lo hacía don Jacinto Mama, quién efectivamente tenía mayor autoridad y práctica de gobierno. Desde esa época ya se avizoraba que el ejercicio de gobierno era una cualidad individual no necesariamente heredada.

Avanzando el tiempo se hace más presente, a causa del cambio descrito, que dichos elementos de autoridad se matizan o reemplazan por un lenguaje más horizontal, que permite incluso hacer una crítica a las autoridades indias de mayor rango: En Cerritos, hacia finales de la década 1730, el cacique no pudo encabezar una resistencia o una denuncia efectiva contra el corregidor don Salvador de Ayala. Ello fue dirigido por indios del común, con el apoyo de la figura del alcalde del pueblo, Luis de Acosta. El corregidor maltrataba con mecanismos de cobro de tributos considerados extorsivos por los indios, aparte de llevarse sus bestias y enseres sin permiso. En ese panorama, el cacique no pudo hacer nada por estar sujeto a un proceso por incesto y deudas por tributos, por ello, los indios que lideraron la denuncia tuvieron mayor autonomía al no tener tanto sus recursos comprometidos, ni estar tan atrapados en las redes de conveniencia que debía manejar el cacique con otros sectores externos al pueblo.⁴⁷

En 1745, Juan Piquimbo, posiblemente un indio con alguna ascendencia en Cerritos, sin titularse con algún cargo y sin la mediación del cacique, hizo una solicitud para que se le nombrara protector al pueblo en un pleito por tierras. Lo hizo a nombre de sí mismo y de los demás, como un conjunto de afectados por igual: “Juan Piquímbo indio natural del pueblo de Pindaná y los Cerritos en la jurisdicción de la ciudad de Cartago […] y en el nombre de los demás naturales de él ante vuestra señoría parezco por la ausencia de protector general de esta ciudad [...]”.⁴⁸

En Yumbo, a mediados del siglo XVIII, doña Clara Isanoa compite e increpa la incapacidad y dubitación de su hermano, don Damián, ante los enemigos del pueblo y se presenta como una mujer débil que asumió la representación de su comunidad contra los abusos que sufrían por parte de sus enemigos: “Clara Isanoa cacica [...] como mujer sola [..], sirva de concederme la venia en lo necesario que para mí y en nombre de los naturales de dicho pueblo, siga la defensa de las tierras que cuestionan […]”.⁴⁹

El proyecto colectivo de la mayoría de los pueblos de indios pasaba por mantener la integridad territorial del pueblo, -aspiración para una mínima autonomía local, de subsistencia y de culto-, así como por las garantías para tener la calidad de indios y la protección que esto debía generar. Cualquier elemento que interfiriera en ellos era considerado lesivo y digno de denunciar. En el caso del pueblo de Yumbo a finales de la década 1750, pasaba por el favoritismo del cura Rodríguez por la facción de los Sánchez, motivado por el supuesto amancebamiento de él con Isidra, un miembro de esta familia. El otro pleito fue por linderos contra su vecino don Juan de Nieva en 1770-1772, lo que dio como resultado la explotación de la memoria legal de ocupación de la tierra, los arreglos y desacuerdos con los encomenderos y las connivencias con los libres, específicamente con la otra facción del pueblo, los Sánchez denunciados anteriormente.⁵⁰

Los conflictos de Yumbo contra sus curas entre 1747 y 1760 dejan entrever que en la cultura festiva descrita en el acápite anterior estaba la devoción a los patronos locales, el Señor del buen Consuelo y San Sebastián,⁵¹ vistos éstos como cohesionadores locales e intercesores comunitarios en los planos trascendentales o cotidianos de la existencia. El desvío de dineros para el culto por parte de curas o mayordomos era considerado un acto ofensivo para el pueblo, ya que lesionaba la autonomía de celebrar el culto como espacio local diferenciado.

En esos conflictos, Clara Isanoa direccionó la defensa de su facción y de su pueblo, por lo tanto fue reseñada por sus contrarios como amancebada, adúltera, mentirosa, “segunda Ana Bolena de este infeliz pueblo de Yumbo”, “dilatora” de procesos judiciales, de genio bullicioso y alcahueta de amancebados.⁵² Sin embargo, ella recogía los principales elementos de ascendencia dentro del pueblo para lograr representarlo, más allá de los ideales patriarcales, teniendo carisma , legitimidad, lazos clientelares por dentro y fuera de Yumbo, y conocimiento de los procedimientos judiciales. La descalificación de los liderazgos comunitarios por parte de mujeres podía ser análogo a la desconfianza que suscitaban las mujeres solas o no protegidas por su red primaria de relaciones, dentro de unos esquemas patriarcales del poder.

Al lado de gente como los Isanoa y el cacique Coo de Cerrillos empezaban a descollar los mandones y alcaldes con una autoridad más informal, a modo de ejemplo la de Polo de Santamaría en Yumbo,⁵³ los hermanos Luis y Blas Briceño, que siendo forasteros, ocuparon cargos en dicho pueblo,⁵⁴ y el mencionado Luis de Acosta de Cerrillos. Que indios del común y aún forasteros, asumieran la representación de los pueblos bajo criterios como la capacidad de gestión, el carisma, el conocimiento de la legislación y de los tribunales, y una alfabetización mínima, eran muestras de cambio en el acceso al poder local. Estas cualidades eran de carácter individual, pero orientada hacia lo colectivo, en concordancia a las nociones de sociedades corporativas, pero abiertas por los contextos de migraciones y mestizaje.

Estos fragmentos documentales muestran que lo que comenzó siendo una relación de subordinación y protección legitimada por la costumbre, acabó siendo algo mediado por la contingencia de los procesos judiciales. La herencia por sí sola no era garantía de una buena autoridad, sino que se debía apoyarse en otros aspectos, como su capacidad de mediación, su alfabetismo, sus contactos en redes verticales y horizontales, el manejo de papeles, y su competencia en el manejo de las memorias legales. La capacidad litigante abrió paso a la mediación más que los esquemas tradicionales de la herencia, como corolario de un proceso de homogenización social y de experiencias en el relacionamiento con la Corona, en uno de sus principales aspectos: la solicitud de justicia.

El cambio visto desde los tributos

Como se ha mencionado, entre 1675 y 1755, hubo notorios movimientos de población entre los indios, lo que se vio reflejado en las matrículas y cartas cuentas de los tributos. En el cobro y registro de los tributarios, los caciques eran un elemento importante y sobre ellos recaía buena parte de ese rubro, por lo tanto, en dicho periodo de tiempo, posiblemente tenían que empeñar bastantes recursos individuales, familiares y colectivos en el pago de esa responsabilidad. El mecanismo del cobro por parcialidades, encomiendas o por criterios étnicos fue relativamente congruente con las valoraciones sobre la autoridad y la legitimidad local de los indios, así como de mecanismos sociales de responsabilidad colectiva. Por ejemplo, don Andrés Dromba de Roldanillo debía por recolección de tributos 255 patacones y medio en 1676 y sus fiadores eran indios del común y sus familiares, los cuales lo encubrieron ante las autoridades cuando estuvo procesado. Algo parecido ocurría con don Jacinto Mama, que debía 109 patacones y 2 reales en el mismo año por recaudo de tributos.⁵⁵ En otros pueblos, como Yumbo, Arroyohondo y Candelaria, los conteos se hacían por encomiendas, en congruencia con los criterios de clasificación de la época

La estabilidad de este sistema de cobros estaba en que los caciques respondieran por las deudas apelando a los lazos étnicos, los construidos por la encomienda y los parentales. En los pueblos estudiados parece que era un mecanismo efectivo de recaudo: así como se encontraban grandes deudas en algunas listas de tributos, en otras se encontraban superávits. En el caso de Roldanillo, en 1683 se recaudaron 156 patacones y 5 reales por 63 tributarios, lo que representaba un 48.5 % de lo que se debía recoger, y en 1695 se recogió el 75 % de las expectativas de cobro; sin embargo, en conteos ubicados entre 1697 y 1701 se registran superávits que oscilaban entre el 129 % y 177 %,⁵⁶ lo que a largo plazo equilibraba el panorama. En cinco conteos ubicados entre las décadas 1720 y 1740, la relación entre las expectativas de cobro y lo cobrado efectivamente se ubican entre el 95 % y el 130 %, para luego caer a un 39.1 % en 1756 y 1757, en un contexto de crisis económica hacia el final del segundo ciclo minero y una disputa con el corregidor de turno.⁵⁷ En las pocas cuentas de tributos encontradas para periodos posteriores, en 1791 y 1800, los porcentajes están entre el 97 y 100 %.⁵⁸

La presencia de forasteros en este pueblo oscila entre unos umbrales cercanos al 20% en 1697 y del 29.6 % como máximo en 1729, con una media del 25 % en 11 muestras entre 1697 y 1744 (^{Cuevas 2012}, 124). Este panorama entre tributos y cantidad de forasteros en la primera mitad del periodo estudiado podría explicar parcialmente el cambio de caciques hereditarios a alcaldes y mandones en el pueblo por la inestabilidad en el cobro y la presencia continua de migrantes con lazos flexibles e inestables en la localidad, así como de ausentes. Esto haría comprometer los bienes de los caciques y sus deudos, provocando una presión sobre los recursos de la localidad.

En Riofrío hay más lagunas documentales que en Roldanillo, sus características fueron más complejas: nunca tuvo más de 6 tributarios entre 1676 y 1808, llegando a casos tan extremos como solo uno en 1782, 1791 y en 1800, y no registrar ninguno en 1802, pero si 3 en 1808.⁵⁹ Entre 1675 y 1757 oscilaba entre 2 a 6 indios y casi no registraba forasteros en el periodo de migraciones, solo uno u otro de Roldanillo y la Loma de las piedras en 1727 y 1735.⁶⁰ La relación entre las expectativas de cobro y lo cobrado, según las mismas fuentes es, en los dos conteos mencionados de finales del siglo XVII, del 100 % y del 150 %, mientras que los 4 ubicados entre 1727 y 1739 están entre el 86 % y el 116 %. Mientras que el de 1756 y 1757 se ubica en el mismo 39.1 %.

Riofrío pudo sobrevivir en la segunda mitad del siglo XVIII con uno o ningún tributario, pero si con la figura de un cacique como línea discontinua con el pasado, para apelar a la protección tutelar de las familias de esta calidad social, más que el fiscalismo que se le atribuye a esta época. Representó este caso una subversión del pacto tributario dentro de sus mismos términos, al resaltarse lo familiar más que lo monetario en el compromiso mutuo del Rey con los indios de esta localidad. Esa aparente incongruencia se ganó en los estrados judiciales y en las negociaciones informales con las autoridades de fuera del pueblo, donde llegaron a aceptar esta situación por la escasez del mercado matrimonial,⁶¹ junto a una capacidad de litigación y legitimación por ser (aparentemente) el único pueblo que sostuvo a sus caciques hereditarios hasta finales del periodo monárquico, al menos en los registros que incumbían a tal poblado.⁶² Éste pueblo pudo haber inflado sus cifras a 30 o 33 indios de todas las cualidades, encabezados por su cacique y un solo tributario en años como 1782 y 1791⁶³, donde posiblemente hubo conflictos por la tierra frente a vecinos o terratenientes.

La estrategia del manejo de cifras se registraba a través del testimonio de los mandones locales, actuando más como mediadores que autoridades, lo cual posiblemente permitiría que se acumularan deudas sin que se generaran procesos, al estilo de lo sufrido por los caciques hereditarios. Los alcaldes y mandones indios, a partir de mediados del siglo XVIII, tuvieron que negociar más con los curas y corregidores para poder responder a las expectativas locales, por ello fue un escenario de muchas denuncias y resistencias, ya que no contaban con la mediación del encomendero. Este cambio fue aceptado contenciosamente por los corregidores y oficiales, debido posiblemente a que los tributos en la región no constituían un rubro importante de la real hacienda y por la capacidad litigante de los indios. También los alcaldes y mandones indios supieron arreglar los problemas tributarios de sus comunidades sin tantos problemas, pagando sus retrasos cuando podían, haciendo que las cuentas de tributos de este periodo oscilaran alrededor del 100 %.

Arroyohondo comenzó con una abundante población, para los parámetros del valle del río Cauca, en 1679 con 18 tributarios, en la matrícula de 1701 con 26, de los cuales casi la tercera parte se registraron como forasteros, mientras que en 1740 sólo registra 9 tributarios en las cuentas de tributos, entre ellos 2 forasteros. En 1750 tuvo 7 tributarios.⁶⁴ Progresivamente este pueblo se fue desocupando y los caciques se extinguieron por las deudas, junto a la presencia de forasteros de pueblos vecinos y de regiones como Quito, Roldanillo y Anserma: el dato de 1740 registra que sólo se cobró la mitad de lo esperado. A pesar de lo fragmentario de las fuentes, se puede deducir que los caciques no pudieron solventar la fragilidad tributaria del pueblo y por ello se decantaron por el menos lesivo sistema de alcaldes electos.

En la segunda mitad del siglo XVIII, Arroyohondo tuvo pocos tributarios y muchas veces se contaban con los de Yumbo: había 3 tributarios en 1782 y 1797, y 4 en 1801.⁶⁵ Esta localidad en las dos últimas décadas del periodo colonial estuvo peleando en los estrados por su continuidad como pueblo de indios, pero posiblemente no le pudo agregar el argumento de tener caciques de ascendencia étnica como en Riofrío, o por la cantidad de indios del pueblo, como Yumbo. Sólo pudo argumentar el aspecto caritativo y fiscal del pacto tributario en la búsqueda de la legitimidad de sus reclamos: en los conteos de esa época parece que pagaban cumplidamente sus tributos y mencionaban más gente de la que tenían. Lastimosamente estas estrategias no funcionaron, ya que en 1808 se ordenó la demolición de la iglesia local y el traslado de sus alhajas a Yumbo, con todo lo que significaba para la vida colectiva y su autonomía.⁶⁶

De Yumbo hay más información, localizándose 30 indios tributarios en 1679, 24 en 1701, y entre 1736 y 1756, se contabilizan en 12 cuentas tributarias un número entre 11 (1740) y 22 (1746), con un promedio de 17 o 18 indios.⁶⁷ La relación entre la expectativa y el cobro de tributos estuvo en este periodo de 20 años entre el 74 % y el 100 %, siendo siempre el déficit una constante permanente en 8 de 12 cobros, lo cual continúa en años posteriores (1770, 1782 y 1791), con déficits del 62,6 %, y del 87,5 %, junto a un superávit del 105 % respectivamente.⁶⁸ Este último indicador, da cuenta de pagos de retrasos. Los forasteros son abundantes en los conteos de 1701 a 1740, entre la cuarta y la sexta parte de los tributarios, mientras que de 1740 en adelante, no se contaban más de dos indios en esta condición. Los ausentes fluctuaban con cifras parecidas a las de los inmigrantes. Hay registrados bastantes litigios de los indios de Yumbo contra sus curas y vecinos terratenientes entre 1747 y 1772, lo que podía incidir en la crisis tributaria, junto al final del ciclo minero y de abundante población migrante, así como el paso de la mediación dada por la encomienda a una protección hecha por iniciativa propia en los juzgados, materializada en la figura de Clara Isanoa en ese mismo periodo.⁶⁹

En el caso de Candelaria, se tienen seis conteos entre 1735 y 1757 con tres correlaciones del 100 % (1740, 1742 y 1757), y los demás dejan evidencia de la existencia de deudas y pagos atrasados con un 114 % (1735), 95.25 % (1744) y 60.22 % (1750).⁷⁰ La matrícula de 1720 cuenta 12 tributarios y la mitad de ellos eran forasteros de Roldanillo, Arroyohondo y Yumbo, mientras que la de 1723 sólo registra 7 tributarios y ningún forastero. En 1735 se numera 17 tributarios, pero 7 estaban ausentes.⁷¹ Dichos lazos flexibles de ausencias y permanencias, con las deudas de los presentes y ausentes que acarreaban, ayudaron a que la dinastía de los Endegua finalizara con la primera mitad del siglo y es reemplazada por alcaldes y mandones.

Lastimosamente, para el caso de Cerrillos no se localizaron fuentes tributarias, a excepción de una matrícula de 14 tributarios y 67 indios de todos los sexos y calidades en 1737, encabezados por el alcalde Juan Caloto (no se registra al cacique Coo, pero si su familia, a la cual se le registra “con distinción”), con 4 forasteros tributarios de la ciudad de Almaguer, al sur y del pueblo de Guacarí, “del otro valle” (del Magdalena), y de los pueblos de Túqueres y Sapuyes, junto a la presencia de varias indias de distintas provincias.⁷² En ese conteo se alternan las preeminencias del viejo sistema con la novedad de los alcaldes como figuras locales de poder.

Conclusiones

El caso de los pueblos, con alguna base étnica, del valle del río Cauca, evidencia la diversidad de cambios, permanencias y tipologías sobre los indios; lo cual dificulta una generalización de esta categoría social y jurídica. Una mirada diacrónica sobre los mecanismos de acceso al poder político y la construcción de legitimidad muestran que “lo indio” colonial es una realidad más regional que general. El quitar el carácter esencial a los actores sociales y sus acciones es una labor que amerita futuras investigaciones sobre aspectos no cubiertos en este texto por falta de espacio, como la cotidianidad de la autoridad cacical y de los alcaldes, los símbolos del poder y una indagación sobre los pueblos que no tenían una base étnica más o menos homogénea.

La herencia como factor del poder local fue determinante hasta el final de las encomiendas de particulares, donde la obediencia se daba hacia individuos concretos, ya fueran los caciques o los encomenderos. Ambos personajes eran herederos (así fuera por una, dos o tres vidas) de personas que por los méritos de sus servicios o por las cualidades de su sangre, debían centrar un red de reciprocidades asimétricas, así fuera esto un espejismo, en el caso de los caciques.

La autonomía local configurada por la integridad de las tierras y la reproducción comunal fueron los ejes que condicionaron las acciones jurídicas en canales formales. En lo informal se pudo rastrear la reproducción de relaciones sociales a través de lo festivo religioso y profano, como medios para lograr consensos y disensos al interior de facciones o de localidades. La autoridad en los pueblos era nominalmente individual, pero esta respondía a criterios colectivos que se fueron afianzando a lo largo del tiempo, dando un sentido corporativo y desde los indios del común. A veces, y en pueblos grandes, esta caracterización era más compleja con el panorama de alianzas o abierta competencia por lograr la preeminencia en cada poblado.

Una de las estrategias que elaboraron los indios para justificar sus demandas colectivas consistió en integrar a una numerosa capa de migrantes de pueblos y regiones vecinas, para solventar la ausencia de algunos tributarios, pero se hizo al costo de acumular más deudas y de la construcción de lazos flexibles, lo cual resultó en la dislocación del cacicazgo como forma de gobierno local. La mayor presencia de forasteros y un panorama de homogeneidad social al interior de los pueblos generaron un uso del lenguaje más horizontal en las denuncias y peticiones hechas por los indios.

Respecto de la existencia de caciques no hereditarios a finales del siglo XVIII, en algunos pueblos como Yumbo y Riofrío reflejaría que en los imaginarios de los indios todavía estaban presentes las ideas de tradición y continuidad con el pasado como sustentos de la autoridad y la legitimidad. La reiteración de viejos esquemas de la cultura política colonial, fue una respuesta posible frente a los cambios planteados por las reformas que estaban en curso.

Estas nuevas autoridades estaban determinadas por la capacidad de representar la localidad y protegerla, como elemento primordial de la legitimidad. Si no había familias con capacidades heredadas, el común de cada pueblo la asumía, dentro de los marcos que ofrecía la Corona y su construcción de pactismos. El fin de la herencia para acceder al poder local fue la puntada final de los procesos de transformación territorial, cultural y social que comenzaron en el siglo XVI, lo cual subsistió en una línea discontinua con la institución de la encomienda, en una economía de solicitud de mercedes.