Cimarrones y rebeldes "sin historia"

Hace tiempo ya que los historiadores cubanos Pedro ^{Deschamps Chapeaux y Juan Pérez de la Riva (1974)} publicaron su texto Contribución a la historia de la gente sin historia inaugurando en Cuba la línea historiográfica que se ocupó, a partir de los años setenta del siglo pasado, de la denominada "historia de la gente sin historia" lo que supuso rescatar al negro y al esclavo -entre otros grupos subalternos- como objeto de estudio, como sujeto histórico en definitiva. Esta línea entroncaba con la corriente de la historia social que promovió el historiador francés Georges Lefebvre denominada "Historia desde abajo" y que también desde los años sesenta popularizaron los historiadores marxistas británicos Edward Palmer Thompson y Eric Hobsbawm, entre otros.

En su Contribución a la historia de la gente sin historia, Deschamps nos introduce en el tema del cimarronaje, en este caso ubicado en las ciudades, en su artículo "Los cimarrones urbanos" que más tarde convertiría en un libro más extenso con el mismo título (^{Deschamps Chapeaux 1983}). Es una de las primeras obras en Cuba que trata sobre aquellos esclavos de las ciudades -sobre todo de La Habana- que se rebelaron contra la tiranía del sistema esclavista pues, como argumenta este autor, aunque el régimen de trabajo no era igual de duro que en el campo y tampoco existía el látigo del mayoral, sin embargo, en las urbes no faltaban tampoco los lugares para castigar a los esclavos. Muchos se evadían de la jurisdicción de su amo utilizando los subterfugios que les proporcionaba la ciudad con sus rincones infinitos y en algunos casos contaban con cómplices que les ayudaban a sobrevivir durante la fuga.

El texto de Deschamps se enmarca en una de las tres variantes de rebeldía más habituales y visibles entre los esclavos que tradicionalmente se han estudiado en relación con la rebeldía activa y en algunos casos violenta, a saber: la actuación directa contra el amo y sus propiedades, la huida o cimarronaje, y el suicidio (^{Díaz Martínez 2011}, 125). Tanto el suicidio como la quema de propiedades, asesinato de ganado y otras expresiones contra la propiedad de los amos, fueron ampliamente practicados en la Cuba del siglo XIX, sobre todo por los bozales recién llegados de África, y, para el caso del suicidio, a mitad de siglo fue un fenómeno que adquirió proporciones que llamaron la atención de las autoridades coloniales, como analiza María ^{Poumier Taquechel (1986)}, 69-86. También el aborto y el infanticidio fueron utilizados con bastante frecuencia por las esclavas como una forma más de erosionar el sistema al negarse a reproducir esclavos para los amos (Poumier Taquechel 1986, 80).

Pero, sin duda, es el cimarronaje, o la fuga del esclavo como paso previo para su liberación, el que ocupa la mayor parte del análisis de los historiadores dedicados a las rebeldías esclavas ya que fue un problema sobrevenido desde el mismo momento de la llegada de esclavos a América.⁸ Para el caso concreto de Cuba se recrudeció en la época que estudiamos y no sólo por el proceso vivido en la antigua colonia francesa que servía de ejemplo de lo que se podía conseguir, sino también por el alto número de esclavos que llegaron a la isla (a partir de 1820 de forma clandestina) a lo largo de la primera mitad del siglo XIX.⁹ Por ello, no resulta casual que las autoridades coloniales aprobaran en 1796 el Nuevo Reglamento y Arancel que debe gobernar en la captura de esclavos cimarrones (1796) donde se demandaba, entre otras cosas, que se llevara un cumplido registro de todo esclavo huido y se alentaran las expediciones para capturarlos bajo la supervisión y con la ayuda económica del recién creado Real Consulado que había organizado ex profeso la Oficina de Captura de Cimarrones. El autor cubano José Luciano ^{Franco (1973b}, 37-46) lo refiere del siguiente modo:

Financiaba el Real Consulado los gastos en que incurrían las partidas armadas oficialmente para atacar los centenares de palenques levantados en toda la isla, existiendo solamente en la parte occidental en: Lomas de Guane, El Rubí, el Brujo, Sierra de Villalta, Cuzco, San Diego Núñez, Cayabajos, en la provincia de Pinar del Río; Guatao, Jaruco, Guanabo Camoa, Rincón de Sibarimar, Ciénaga de Zapata, Ensenada de Cochinos, Corral Nuevo, Guamacaro, Guamutas, Hanábana, y muchas más en las de Las Villas y Matanzas, de la región central. Pero las sierras de la zona oriental abrigaban los palenques mejor instalados y, entre ellos, los de Moa, Bumba, Maluala y Tiguabos, que se mantuvieron hasta el inicio de la primera Guerra de Independencia -1868- en que los apalencados se unieron a las filas del Ejército Libertador.

"Para evitar su reunión -decía el artículo tercero del reglamento-, para poder perseguirlos, y tal vez aprehenderlos antes de que merezcan el nombre de apalencados, habrá una especie de registro en que se tome razón de todo esclavo que está huido".¹⁰ De hecho, entre 1804 y 1854 existió en el barrio del Cerro de la capital cubana un depósito de cimarrones donde los huidos que eran capturados quedaban recluidos mientras esperaban ser devueltos a sus amos. Y en el mismo centro estaba el conocido como hospital de cimarrones (^{Díaz Martínez 2016}).

El cimarronaje adquirió formas muy diversas en dependencia del lugar en el que se ubicaban o escondían los esclavos. La forma más típica, y por ello la más estudiada, es la del cimarrón rural, que huía al monte, en algunos casos de forma individual y a veces colectiva, y que en ocasiones llegaba a reunir una comunidad de esclavos y esclavas (algunos con descendencia nacida en el palenque) que vivían apalencados en condiciones de libertad, aunque fuera constantemente amenazada. En Cuba, estas concentraciones de esclavos huidos recibían el nombre de palenques por el perímetro de empalizadas con el que solían delimitar y rodear la zona donde se asentaban, que servía para protegerles de las agresiones de sus perseguidores o rancheadores.¹¹ La ley mencionada estipulaba también las recompensas que los captores de cimarrones obtendrían tanto en el caso de aprehender a los negros apalencados como a los denominados cimarrones simples (según esta norma, la reunión de cuatro o cinco fugitivos no formaba palenque). Por ello, en el marco de la ley, el Real Consulado organizó partidas de rancheaderos encargadas de la captura de los huidos. Estos cazadores de esclavos dejaron testimonio de sus actividades en los diarios que escribían cada jornada dando cuenta de las actividades desarrolladas y de las cantidades de dinero devengadas.

En la década de 1880, cuando la esclavitud en Cuba tocaba a su fin, el autor cubano Cirilo Villaverde publicó un texto titulado Diario de un rancheador en el que transcribía y comentaba uno de esos diarios escrito por un capitán de rancheadores de negros cimarrones de la zona de Vuelta Abajo, en la provincia de Pinar del Río, que Villaverde había encontrado por casualidad en el año 1842 (Villaverde 1973). Se trata de una de los primeros testimonios de la existencia de este tipo de documentos.

Más recientemente, Gabino La Rosa y Mirtha González analizaron los diarios que esos hombres escribieron y que se atesoran en el Archivo Nacional de Cuba en su texto Cazadores de esclavos. Diarios, en el que dan cuenta de las operaciones de los ranchea-dores capitanes de cuadrillas y comandantes de partidas organizadas en toda Cuba durante el siglo XIX para perseguir y restituir a los cimarrones. Se trata de una fuente de gran valor para conocer no sólo las formas de rebeldía esclava en la isla, sino también aspectos de la vida cotidiana de los esclavos fugados, sus formas de subsistencia, la organización de sus palenques, las tácticas defensivas que utilizaban, así como acercarnos de alguna manera a su imaginario colectivo, entre otras cosas (Rosa y González 2004).

De estos diarios se desprende igualmente que la persecución de cimarrones en Cuba adquirió un carácter ininterrumpido a partir de la tercera década del siglo XIX y hasta los años cincuenta, lo que se considera una consecuencia directa de la rebeldía esclava e indirecta del incremento del número de esclavos producido, como decíamos, al hilo del crecimiento de la industria azucarera. El propio Gabino la Rosa analizó el incremento del cimarronaje en la primera mitad del siglo especialmente en el oriente de la isla en su texto Los palenques del Oriente de Cuba: resistencia y acoso (Rosa 1991). A partir de la década de 1850 este fenómeno fue en descenso en toda Cuba y, según este autor, durante la guerra de los Diez Años se produjo un cambio en la concienciación de los esclavos que pasaron de buscar la libertad individual y su subsistencia, a luchar por la emancipación colectiva o por la independencia. Descenso que coincidió a su vez con el inicio de la crisis del sistema esclavista.¹²

Quizás uno de los testimonios más conocidos del fenómeno del cimarronaje sea el que recogió el antropólogo cubano, Miguel Barnet, de Esteban Montejo quien cuenta su historia en primera persona, su vida como esclavo primero, más tarde como cimarrón huido a los montes de la provincia de Las Villas, y finalmente como liberto, dando una "imagen -la suya propia- de la vida en los barracones, de la vida en el monte, de la guerra" de la independencia (Barnet 2001, 10). Este texto convirtió a Barnet en el pionero de la novela testimonial hispanoamericana, como reconoce la autora polaca, Elzbieta ^{Sklodowska (2002)} y, para el caso que nos ocupa, supone un interesante acercamiento, aunque novelado, a las rebeldías esclavas en Cuba.¹³

También la literatura y las fuentes nos han dejado testimonio de palenques cubanos famosos como El Frijol, Limones, Sigua, Bumba o Baluana, ubicados sobre todo en la región oriental de la isla.¹⁴ De hecho, son varios los autores que se han acercado al universo del palenque y del quilombo haciendo del cimarronaje rural uno de los temas más recurrente de las rebeldías esclavas. Sirvan de ejemplo los trabajos del mencionado Gabino de la Rosa (1988), entre ellos Los cimarrones de Cuba donde el autor maneja cifras estadísticas de las capturas de cimarrones llevados a occidente con las que puede dar una buena aproximación sobre el significado del cimarronaje en la colonia y las etapas de mayor huida, así como sobre la procedencia geográfica de los cimarrones y entre ellos de las mujeres, e incluso de las edades de los fugados, entre otros muchos datos.

En el mismo sentido, los trabajos del profesor de Guadalupe, Alain Yacou, "La insurgencia negra en la isla de Cuba" (1993), y sobre todo su libro La longue guerre des nègres marrons de Cuba (2009), resultan fundamentales para entender el fenómeno del cimarronaje en la Cuba del siglo XIX. En este último, Yacou ofrece una panorámica global sobre la cuestión al dividir su análisis en tres partes: en la primera nos adentra en el universo del cimarrón desde los orígenes de la palabra y su uso para nombrar a los esclavos fugados, pasando por los autores coetáneos que se ocuparon de la cuestión, para acabar por analizar las causas (tanto individuales como generales) y mecanismos que llevaron a algunos esclavos a la fuga y los distintos palenques organizados en toda la isla que, en este caso, son analizados por regiones resaltando cómo las especificidades y características de cada una de ellas influyeron decisivamente en el cimarronaje. En la segunda parte, Yacou analiza los mecanismos de represión utilizados por el gobierno colonial para atajar el fenómeno, tanto desde el punto de vista de la legislación y reglamentos aprobados, como a través de los organismos -policía, partidas de rancheadores, etcétera- creados con tal fin. Finalmente, en la tercera parte se ocupa de las luchas armadas que tuvieron lugar entre los esclavos huidos y las fuerzas del orden tratándolas como un problema común y como una verdadera guerra, como queda reflejado en el propio título de la obra.

Con una orientación similar, que destaca el significado y alcance del cimarronaje en la mayor de las Antillas al tiempo que nos descubre las áreas donde estaban ubicados los huidos, se pueden citar igualmente las obras de José Luciano Franco, en especial Los palenques de los negros cimarrones y "Cuatro siglos de lucha por la libertad: los palenques" (Franco 1973a; 1967. También, Franco 1968; 1975).

Hubo otras formas de cimarronaje además del practicado en el universo rural, como el urbano que nos presentaba Deschamps y también el marítimo, el protagonizado por aquellos huidos que se enrolaban en barcos, algunos en embarcaciones de piratas, filibusteros, corsarios o bucaneros que merodeaban y hacían contrabando en el entorno del Mar de las Antillas. La condición insular de Cuba, así como el constante tráfico marítimo que recalaba en sus puertos, hacían de la posibilidad de evasión enrolándose en la tripulación de los barcos una realidad en muchos casos. Así lo comenta Gloria ^{García (1996}, 56) señalando, además, la cantidad de partes de la policía en los que se da cuenta de la detención de ese tipo de polizones, así como las redes de apoyo con las que contaban los esclavos fugados, especialmente entre las tripulaciones de los barcos, y los principales destinos para los fugados, México y New Orleans, entre otros.

Una de las últimas aportaciones a este tema es la de Edgardo ^{Pérez Morales (2012)} titulado El gran diablo hecho Barco: Corsarios, esclavos y revolución en Cartagena y el Gran Caribe, 1791-1817, que estudia el caso del corso en el Gran Caribe y especialmente en Cartagena entre finales del siglo XVIII y mitad del XIX y analiza la presencia en los barcos de libres y cimarrones negros y mulatos procedentes de otras latitudes caribeñas trabajando como "marineros independientes".¹⁵

Independientemente del lugar donde se ubicaban los esclavos huidos, esos ejemplos de rebeldía fueron vistos en la época como resistencia violenta, armada en la mayor parte de los casos, como quedó documentado, por ejemplo, en el estudio de Gabino La Rosa, Armas y tácticas defensivas de los cimarrones en Cuba (Rosa 1989).¹⁶ Por lo que dieron lugar a respuestas represivas por parte de la administración colonial. Y este es un aspecto que desde fecha temprana destacaron también los historiadores. Los trabajos de Manuel ^{Lucena Salmoral (1996)}, entre ellos el titulado Los códigos negros de la América española, así como el de Gloria ^{García (2004)}, "Vertebrando la resistencia: la lucha de los negros contra el sistema esclavista, 1790-1845", dan cuenta, entre otras cuestiones, de cómo el miedo hacia el negro desde la revolución de Saint Domingue y la formación de la República de Haití, dio lugar a fórmulas legales diversas para regular la esclavitud que, en no pocos casos, estuvieron relacionadas con la prevención y represión del cimarronaje.

Resistencias veladas en el horizonte legal

Es comprensible que el cimarronaje sea una de las formas de rebeldía esclava que más literatura ha generado ya que, como veíamos, era de las más llamativas y suponía una amenaza directa para el sistema, al tiempo que hacía desviar muchos esfuerzos hacia su neutralización, tanto de los propios amos como de la administración colonial. Sin embargo, no fue la única. Los esclavos de las plantaciones solían protagonizar otro tipo de expresiones menos radicales y bastante habituales en su día a día para resistirse a la esclavitud que consistían, por ejemplo, en la ralentización del trabajo, táctica que se convertía en la principal forma de boicot en época de zafra que causaba importantes pérdidas económicas al amo; en ocasiones llegaban incluso a quemar la cosecha; también era habitual que se retiraran a los márgenes de las fincas, pero sin abandonar sus límites para no ser perseguidos por fugarse, así conseguían que el dueño se presentara en su fundo y oyera sus quejas (^{Balboa 2003}). Y en las ciudades las posibilidades de este tipo de resistencias eran aún más amplias por la mayor libertad de movimientos y acción que tenían los esclavos.

Asimismo, en la cotidianeidad se producía igualmente otro tipo de resistencia, pacífica en este caso, que se canalizaba por la vía legal, ya que implicaba la utilización de los cauces que el sistema jurídico y las leyes de Indias recogían y que algunos esclavos aprovechaban, no sólo para defenderse y manifestar su desacuerdo con los amos, sino también para resistirse y tratar de forzar un cambio en su situación.

Es por ello que desde hace unas décadas los historiadores y otros estudiosos de la cuestión están ampliando el universo de las rebeldías esclavas con esas formas de resistencia generadas en el horizonte que ofrecía la propia sociedad esclavista, que son estudiadas como una suerte de resistencias veladas, usando el concepto de James ^{Scott (2003)} al que hacíamos referencia al comienzo de este texto y que revelan a un tipo de esclavo informado, conocedor de sus posibilidades y, como el cimarrón, autor de su propio destino, pero actuando dentro del sistema, no en sus márgenes.

Al inicio de la Colonia (un contexto distinto al del mundo que rodeaba la plantación en el siglo XIX y con menor número de esclavos), ya se había utilizado un tipo de resistencia similar. Herbert S. Klein y Ben Vinson III refieren la blasfemia y la renuncia a Dios, por ejemplo, como una de las primeras formas que utilizaron los esclavos de México para provocar que sus amos iniciaran juicios, muchas veces ante la Inquisición, en los cuales los cautivos podían denunciar los abusos que contra ellos se cometían. Para estos autores, "lo que parcialmente permitía a los esclavos utilizar los tribunales como estrategias efectivas de resistencia era el hecho de que en el mundo colonial había esclavos más rebeldes, que proveían un ejemplo alternativo de conducta del esclavo" (Klein y Vinson III 2013, 223), es decir, que los litigios, de algún modo, prevenían otro tipo de rebeldías mucho más perjudiciales para el sistema, como el cimarronaje.

Para el caso cubano del siglo XIX, Gloria García analiza, en su texto La esclavitud desde la esclavitud (1996), ejemplos de ese tipo de acciones jurídicas que quedaron recogidos en las cartas y juicios incoados contra o por los propios esclavos. Cuando las leyes eran violadas por sus dueños, estos desplegaban una tenaz resistencia gracias precisamente a la utilización de los recursos legales y los canales jurídicos que tenían a su disposición. Forzaban pleitos a través de los cuales lograban a veces cambiar su situación e instaurar prácticas que les eran vetadas hasta entonces; es el caso, por ejemplo, de los esclavos alquilados a jornal, una figura muy típica en las ciudades cubanas del siglo XIX. En teoría, estos esclavos podían retener una parte del dinero ganado tras pagarle al dueño la cantidad fija estipulada; sin embargo, en multitud de ocasiones no recibían de sus dueños las sumas de dinero que les correspondían por lo que se veían abocados a recurrir a la justicia. Según esta autora, aunque muchos de esos pleitos no se resolvían a favor del esclavo, la resistencia que fueron oponiendo estos antes los tribunales acabó por hacer que en la práctica pudieran retener las sumas de dinero que les correspondían (García 1996, 51). También en el campo la violación de los derechos de los esclavos dentro de los ingenios y las plantaciones fueron contestadas en ocasiones por estos con confrontaciones y mecanismos variados que en algunos casos acababan por forzar cambios al interior de esos establecimientos (^{Balboa 2003}, 30).

Esto podía ocurrir porque las leyes de Indias contemplaban la posibilidad de que los esclavos solicitaran la intervención de un síndico que mediara en los pleitos con sus amos. La figura del síndico protector de esclavos, como nos recuerda la historiadora española Claudia ^{Varella (2011}, 119), "nació para subsanar la incapacidad procesal de los siervos, para entablar sus demandas", y los esclavos apelaban a esta figura o a la de del teniente gobernador con relativa frecuencia en las colonias de la América española.

De esa forma, muchos de los actos de resistencia esclava ocurrían en el día a día ante un escribano y un juez, con más frecuencia en realidad que la escapada al monte o que la violencia ejercida contra el mayoral o las pertenencias del amo. Y en muchos casos, además, el soporte que recibían los esclavos llegaba de la mano de los miembros de su familia o comunidad.

Algunos autores destacan, precisamente, el papel jugado en los procesos judiciales por la familia cercana a los esclavos. Y utilizan una concepción muy amplia del concepto familia que, al ser aplicado al universo de la esclavitud, trascendía el núcleo familiar tradicional para incluir a miembros de la parroquia o a los que formaban los cabildos de nación, entre otros. En Cuba -y en América general- se conoce la reproducción de jerarquías entre los esclavos, tanto del campo como de la ciudad, al margen de la edad o el sexo, cuyas máximas figuras eran el "taita" o el "brujo", dirigentes que conducían la vida y organización social de los esclavos y, en el caso del segundo, conducían las prácticas religiosas desarrolladas de forma encubierta durante la noche (^{García 1996}, 34). Javier Laviña nos habla, por ejemplo, de la existencia entre los esclavos de un tipo de "familia" vinculada directamente con las expresiones religiosas, la familia ritual que estaba formada por los iniciados por un "sacerdote" que se convertía desde entonces en su padrino y padre encargado de marcar las normas y obligaciones de convivencia toda vez que la relación de "parentesco" quedaba establecida. "De esta manera -nos dice este autor-, se creaban estructuras sociales individuales y colectivas perdurables entre los esclavos y se reconstruían relaciones familiares y afectivas, y se minaba el poder omnívoro de los amos y del sistema" (Laviña 2005, 23).

Aunque las fuentes para reconstruir esas organizaciones informales o alternativas en clanes o "familias soporte de los esclavos" son escasas y difíciles de hallar, se sabe que tanto en el campo como en la ciudad funcionaron como focos de reconstrucción social y resistencia cotidiana, como estudió Gloria ^{García (1996)} para la mayor de las Antillas en La esclavitud desde la esclavitud. Como hemos visto, este valioso trabajo recupera los testimonios y declaraciones de los esclavos en los juicios en que fueron acusados o en los que declaraban como testigos y también aquellos recogidos en las cartas que enviaban al Gobernador de la isla reclamando sus "derechos" o denunciando injusticias. "A través de estos escritos -nos dice García (1996, 4-5) -es posible apreciar el arsenal de recursos y argumentos que los esclavos -sus familiares, amigos y protectores- ponen en acción para mejorar sus condiciones de vida y trabajo". Pero, además, se trata de un texto muy interesante para el caso que nos ocupa. En él la autora revisa la idea de que en el mundo de la esclavitud los cautivos sólo opusieron a la dinámica que les oprimía "reacciones más o menos pasivas, espontáneos estallidos de ira o insurgencias desesperadas" y muestra otras formas de resistencia generadas en el horizonte legal que ofrecía la propia sociedad esclavista y que se apoyaban en las relaciones que se establecían con esos familiares de los esclavos e incluso con otras personas ajenas a su entorno más inmediato -como los taberneros o los vendedores ambulantes, por ejemplo- pero que también actuaban de soporte para la resistencia esclava (García 1996, 3-4).

En línea con este tipo de interpretación de las resistencias esclavas, destacan los textos de las investigadoras también cubanas Aisnara Perera y María de los Ángeles Meriño, entre ellos el titulado Para librarse de los lazos. Antes buena familia que buenos brazos. Apuntes sobre la manumisión en Cuba (Perera y Meriño 2009b). En él van más allá de la idea del esclavo libertado a sí mismo (reminiscencia de la figura del selfmade man de interpretación anglosajona) e incluso de la del paternalismo que desplegaron algunos amos "generosos" que daban la libertad graciosamente a sus esclavos en sus testamentos como recompensa por toda una vida de servicios y sumisión. En su lugar, analizan las estrategias de libertad y resistencia implementadas en el seno de las familias esclavas o de los cabildos de nación.¹⁷

En otros trabajos de estas autoras se vislumbra también este tipo de resistencia esclava, entre ellos, los titulados Nombrar las cosas. Aproximación a la onomástica de la familia negra en Cuba; Esclavitud familia y parroquia en Cuba: otra mirada desde la microhistoria; y Matrimonio y familia en el ingenio: una utopía posible (^{Perera y Meriño 2006a}; 2006b y 2007, respectivamente).

En un sentido similar, el también cubano Juan ^{Pérez de la Riva (1978)}, en su texto El barracón. Esclavitud y capitalismo en Cuba, interpretaba este espacio destinado a la reclusión y sometimiento de los esclavos en las plantaciones como un lugar de resistencia cotidiana donde estos se organizaban y actuaban al margen del sistema -a pesar de las condiciones de hacinamiento en que vivían- y encontraban un resquicio de dignidad e independencia. En los barracones los esclavos se reagrupaban y formaban sus propias jerarquías y sistemas de parentesco que a veces tenían su origen en sus lugares de procedencia de África pero que se reproducían adaptados a las nuevas circunstancias.

El uso de los recursos legales por parte de los esclavos es también estudiado por el autor cubano Manuel ^{Barcia Paz (2008)} entre otras formas de resistencia esclava en la Cuba del siglo XIX que analiza en Seeds of Insurrection. Aunque las divide en violentas y no violentas, para él esas respuestas variaban en función de los lugares de procedencia de la mano de obra coactiva. Así, en general, los criollos o nacidos en la isla, conocían el lenguaje oficial y ello les ayudaba a utilizar en su beneficio los resquicios que les ofrecía la ley; mientras que los bozales llegados de África tendían a resistir el régimen esclavista incorporando su herencia cultural en el día a día. En este interesante texto Barcia descubre, siguiendo a James Scott, las formas veladas en que los esclavos daban voz a sus ideas y opiniones de formas diversas -bailes, toques de tambor, fiestas-, y bajo un aceptable grado de libertad.

En los momentos finales del sistema esclavista en Cuba, Perera y Merino rescatan el importante papel jugado por las mujeres esclavas en la resistencia cotidiana y, a través del manejo de la documentación primaria, observan cómo muchas de ellas conocieron y utilizaron los cauces legales para procurar su libertad y también, y sobre todo, la de sus descendientes, pues uno de sus principales objetivos era no seguir dándole hijos esclavos al amo, no formar parte ellas mismas de la perpetuación del sistema, en definitiva. En su texto La cesión del patronato se ve bien reflejada esta situación en el contexto de la aprobación de la Ley de vientres en la década de 1870 a través del análisis de los mecanismos jurídicos que las esclavas utilizaron para "poner fin a una larga batalla legal iniciada por la libertad real de los niños nacidos de vientres libres y madres esclavas" (Perera y Meriño 2009a, xiv).

También en esa etapa final en la que se sustituyó la esclavitud por un sistema de patronato, las tradicionales formas de resistencia cotidiana arraigadas durante el siglo XIX fueron igualmente utilizadas por los esclavos patrocinados para dejar patente, entre otras cosas, sus desacuerdos con el régimen de trabajo en las plantaciones y resistir los embates del central azucarero, o para denunciar el incumplimiento de la ley por parte de sus amos, así como demandar su libertad "sin esperar a que les tocara su turno", como demuestra la investigadora cubana Imilcy Balboa para quien, "el proceso comportó el aprendizaje y ensayo de las formas más factibles para acceder a la libertad así como la combinación de varias tácticas [...], la acción individual y colectiva, las relaciones de parentesco, así como la ayuda de los abolicionistas" (Balboa 2003, 34; también Balboa 2000). En un sentido similar, la norteamericana Rebecca J. ^{Scott (1989)} muestra cómo los patrocinados utilizaron asimismo las fuentes legales y los juicios en su lucha contra las condiciones de trabajo.¹⁸

Estas y otras investigaciones similares demuestran que algunos esclavos y esclavas fueron determinantes en sus propios procesos de emancipación ya que tenían acceso a algo tan importante como el conocimiento de la ley y de los recursos legales a su disposición, al tiempo que podían encontrar personas dispuestas a ayudarles en ese objetivo. Vemos reflejada así esa figura del esclavo proactivo, informado, resolutivo, distinta a aquella más tradicional que presenta una mano de obra pasiva, indefensa y completamente a merced de los acontecimientos, o de la otra más vinculada a la violencia y a la huida al monte que acababa, en el mejor de los casos, en una vida en clandestinidad en el palenque o quilombo.

Culturas mestizas de resistencia

Otros autores enfocan las resistencias esclavas desde una perspectiva de análisis más cultural y antropológica al descubrir el surgimiento en América de un nuevo grupo étnico y del sistema cultural también nuevo que nació fruto del bagaje que llevaron los esclavos consigo. Algunos de ellos hablan incluso del nacimiento de una cultura afroamericana al tratarse de un grupo bastante heterogéneo, ya que los esclavos de un mismo barco procedían de lugares muy variados de África y eran, además, reacomodados y mezclados con los criollos o nacidos en tierras americanas. Por medio de la recreación de esa cultura, los esclavos resistieron la imposición del sistema cultural y de valores de la sociedad colonial, y lo hicieron de forma velada, en los márgenes del sistema, amparados en el discurso y en las prácticas diarias. ¹⁹

Para la antropóloga colombiana Nina ^{Friedemann (2005}, 98), por ejemplo, este tipo de revisión del mundo de la esclavitud llegó en parte de la mano de los historiadores africanos después de la descolonización de 1950 cuando se inició en África un movimiento de recuperación cultural y concienciación que impulsó la crítica a la visión eurocentrista de la relación colonial con América y del papel de la esclavitud.

Pero también se alimentan estas formas de analizar las resistencias esclavas no violentas de los estudios sobre la diáspora africana y su influencia cultural que promovieron desde la década de los noventa del siglo pasado otros autores no africanos como el canadiense Paul Lovejoy bajo el paraguas, además, del proyecto Ruta del Esclavo impulsado por la Unesco en septiembre del año 1994.²⁰ Sin olvidar la visión que ofrecen los antropólogos como la propia Friedemann, para quienes es importante tender un puente de unión entre ambos mundos a través del análisis de las mismas expresiones sociales y culturales reproducidas en África y en la América colonial.

Estos autores revisionistas no niegan la tesis tradicional de que la deculturación o desarraigo cultural al que fueron sometidos los esclavos al llegar a América funcionó como una forma más de sometimiento que sirvió, además, para sacarles el máximo rendimiento, lo que, unido al proceso de transculturación llevado a cabo también en las colonias, es decir, su inmersión en el sistema de valores del grupo dominante a través de imponerles una lengua y una religión ajenas, entre otras imposiciones culturales, es lo que llevó a la desaparición del esclavo como sujeto histórico. Sin embargo, en sus relatos, los esclavos y en general los africanos en América, dejan de aparecer como víctimas pasivas de las relaciones de dominación predominantes en época colonial, y resurgen en el nuevo continente como guerreros y rebeldes guardianes de las tradiciones, ritos y expresiones culturales africanas que pervivieron a golpe de tambor, en los bailes y en los rituales religiosos que eran constantemente reproducidos en los distintos contextos.

En las zonas rurales, por ejemplo, el uso de la fiesta, de los ritos, sobre todo nocturnos, y del tambor (este último fungió como principal medio de comunicación entre los esclavos de las distintas haciendas o ingenios y muchas veces dio inicio a sublevaciones), son interpretados como elementos de "humanización de la protesta", momentos en los que los esclavos podían disfrutar de cierta "libertad" (^{Laviña 2005}, 26; 1994; 1995).²¹

En un sentido similar, el cabildo de nación en las ciudades es visto también como un refugio de africanía donde se recreaban en el día a día distintas formas culturales como el baile y los cantos y otras expresiones religiosas de origen africano y donde finalmente se originó el sincretismo religioso nacido de la unión del santoral cristiano con los Orishás de la religión yoruba africana (^{Laviña 1998}).

En nuestro caso concreto, destacamos el texto del historiador norteamericano Ivor L. ^{Miller (2009)}, Voice of the leopard. African Secret Societies and Cuba porque centra su análisis en la mayor de las Antillas. Siguiendo la estela de esos trabajos pioneros que se vienen ocupando de las transferencias culturales que la diáspora africana llevó consigo a América a través del infame comercio de seres humanos que fue la trata esclavista durante la época colonial, Miller estudia una de las sociedades secretas establecidas en Cuba, la Abakuá, originaria del sudeste de Nigeria y del sudoeste de Camerún, que le sirve de ejemplo de cómo las creencias y manifestaciones ancestrales fueron reproducidas y readaptadas en el nuevo continente y llegaron a pervivir durante generaciones llegando hasta la actualidad. En la Cuba del siglo XIX, ese tipo de sociedades como la que estudia Miller se crearon al albur de los cabildos por lo que, además de reductos de apoyo a las resistencias esclavas, estas instituciones acabaron sirviendo igualmente para la salvaguarda y reproducción de la cultura afrocubana y expresión de la resistencia de la población de color a los valores culturales impuestos.

En estas interpretaciones se fusionan a su vez dos formas de ver la cuestión: por un lado como un elemento propio del fenómeno de criollización, por lo que se puede hablar de culturas mestizas; y del otro, como lo que los antropólogos denominan "huellas de africanía", tesis ampliamente estudiada por ^{Friedemann (2005)}. Estas huellas, presentes en diferentes lugares y de distintas formas entre los esclavos, son leídas también como formas encubiertas de resistencia esclava.²² Dentro de esas formas de expresión y discursos velados de resistencia se pueden incluir también los mensajes transmitidos a través de los propios cuerpos de los esclavos. En el año 1969 Pedro Deschamps Chapeaux publicaba su artículo titulado "Marcas tribales de los esclavos en Cuba", en el que hablaba sobre las escarificaciones que los esclavos grababan en sus caras y cuerpos que tenían su origen en las costumbres traídas de África (Deschamps Chapeaux 1969). Siguiendo ese tipo de huellas, más recientemente, ^{Gabino la Rosa (2011)} ha estudiado igualmente las señas de identidad preservadas por los esclavos en sus cuerpos como una forma de responder y resistir la esclavitud en el trabajo titulado Tatuados. Deformaciones étnicas de los cimarrones en Cuba. En él analiza los tatuajes y las mutilaciones que presentaban los recluidos en los depósitos de cimarrones de la isla a mitad del siglo XIX con el objetivo de descubrir parte de los sistemas de identificación étnica, pero también de comunicación velada de esos grupos expresados a través de los mensajes que dejaban impregnados en sus cuerpos. De ese modo, el autor persigue acercarse a las diferencias, importantes a su juicio, entre los distintos grupos culturales y etnias africanas transportados a la mayor de las Antillas, establecer los orígenes y relaciones de estas prácticas con los países africanos y descubrir a través de ellos otro tipo de resistencia esclava. Este texto de La Rosa es orientado desde una perspectiva más antropológica, que resulta novedosa para el caso concreto de las rebeldías esclavas en Cuba, y entronca con los escasos precedentes de estudios de este tipo existentes para la isla.²³

Palabras finales: el problema de las fuentes

Los textos hasta aquí comentados nos dan cuenta de la enorme diversidad del universo esclavo en América en general y en Cuba en particular y de cómo muchos cautivos se rebelaron contra su situación de formas muy diversas demostrando una importante capacidad organizativa y resolutiva, así como un conocimiento de aquellos mecanismos, legales e ilegales, que les podían servir para intentar mejorar su situación. En algunos de los casos mencionados hemos visto que se habla incluso de una conciencia política de los negros en general, y de los esclavos en particular, sobre todo en el siglo XIX.

El problema para estudiar las expresiones de rebeldía de esas gentes, desde hace tiempo ya "con historia", deriva principalmente de las fuentes disponibles que suelen ser escasas y normalmente sesgadas pues la mayoría de ellas provienen de las versiones y registros que dejaron las autoridades coloniales o sus subordinados, es decir, nos muestran la opinión de los grupos vinculados de alguna manera al propio sistema esclavista, como los mencionados diarios de los rancheadores o las actas levantadas en los juicios incoados tras las capturas de los fugados o iniciados por otras manifestaciones de los esclavos en contra de sus amos. De todos modos, a pesar de que se trate de testimonios interesados, indirectamente, en los expedientes que recogen esos juicios o manuscritos hemos visto que se pueden encontrar también valiosos rastros del discurso de los esclavos y de las resistencias frente al sistema que con frecuencia protagonizaban. De hecho, como hemos visto, algunos autores han usado estos testimonios para destacar la lógica socio-cultural de los esclavos rebeldes (^{García 1996}).²⁴

Por tanto, el estudio de la cuestión sigue pasando, necesariamente, por la consulta de los fondos documentales atesorados en los archivos, principalmente los cubanos en nuestro caso concreto. Por ejemplo, en el Archivo Nacional de Cuba se encuentran los fondos Miscelánea de Expedientes y Asuntos Políticos, que contienen múltiples referencias, entre otras cosas, al cimarronaje y a los distintos palenques de la isla, especialmente los de la zona oriental; igualmente, en Real Consulado y Junta de Fomento, podemos encontrar referencias a estos huidos y a sus persecuciones y capturas, pero también muchos de los juicios en los que testificaron o estaban acusados algunos esclavos; otros documentos judiciales similares, así como la documentación emitida por las autoridades coloniales respecto a la situación de los cautivos en la isla, se pueden rastrear asimismo en los fondos Gobierno Superior Civil y Comisión Militar. En los archivos provinciales de la isla, por su parte, los protocolos notariales resultan una fuente igualmente interesante para acercarse, de otra forma, a las rebeldías y resistencias esclavas destacando cuestiones concretas donde queda explicitada la capacidad jurídica de los esclavos con el reconocimiento del amo, de los testigos y de los notarios.

Es por ello que, en nuestra opinión, las rebeldías y resistencias esclavas en Cuba -al igual que en otras colonias de América- resultan un aspecto concreto de la historia de la esclavitud que, a pesar de la importante cantidad de obras que ha generado, aún puede seguir revelando otras aristas si se hace un buen aprovechamiento de las fuentes disponibles.

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