El perdón en las crónicas sobre Ruanda

En el caso del conflicto de Ruanda la búsqueda del extermino de la contraparte degeneró en la desintegración de familias y en la desaparición de generaciones. Las pérdidas colectivas dejaron a muchas personas solas y victimizadas por otros atentados, como las violaciones masivas en el caso de las mujeres. No obstante a pesar de las profundas heridas causadas por el conflicto, en la crónica periodística emergen narrativas en donde el perdón no solo se generan a partir de actos donde el victimario expresamente lo solicita, asegurando inicialmente la bilateralidad de un acto relacional entre víctima y victimario, sino también la exteriorización del reconocimiento del mal generado sobre el otro. Así se puede ver en el testimonio de Epiphanie Mukamusoni (^{Trillos, 2015}): “Él mató a mi hijo y luego vino a pedirme perdón. Inmediatamente lo perdoné porque sé que no lo hizo por sus propios medios. Estaba endemoniado. Me sentí aliviada cuando aceptó su culpa. Antes lo trataba como un enemigo. Hoy en día lo puedo tratar como a mi propio hijo”.

La narrativa de Epiphania inicialmente parece ser la expresión de un perdón puro, y como el de ella, otros se suman a lo que podría ejemplificar una experiencia significativa de encuentro para la construcción de la reconciliación. Un paso del odio y la absoluta diferencia a la retoma de la relación a niveles tan estrechos como el de la familiaridad, lo que devela grandes y significativas apuestas de víctimas y victimarios. Esta tendencia se replica en la voz de Beatrice Mukarwambari: “La vida se mueve hacia adelante. Cuando alguien se acerca a ti sin odio, a pesar de todo el daño ocasionado, le podemos dar la bienvenida y concederle lo que está buscando. El perdón es igual a la misericordia” (^{Trillos, 2015}) un testimonio que se aproxima a la explicación del perdón como una acción humana transformadora que poco tiene que ver, como explica Arendt, con la comprensión: “no es ni su condición ni su consecuencia. El perdón (ciertamente una de las más grandes capacidades humanas y quizás la más audaz de las acciones en la medida que intenta lo aparentemente imposible, deshacer lo que ha sido hecho, y lograr dar un nuevo comienzo allí donde todo parecía concluido) es una acción única que termina con un acto único” (1995, 29 - 30).

En las narrativas de los sobrevivientes al conflicto de Ruanda el perdón se ha abierto paso a pesar de las dificultades y las diferencias que quedaron de las atrocidades de la guerra: “La primera vez que le vi, me sentí mal. Le recibí en mi casa y escuché lo que tenía que decirme pero no me sentía feliz. Me pidió perdón por sus crímenes pero lo ignoré. Mi memoria luchaba con los recuerdos de lo vivido y tenía miedo de que pudiera volverse a repetir” (2005) relata Laurancia frente a la solicitud de perdón por parte de Tancian, su antiguo vecino y homicida de su esposo. Pero en el posconflicto de Ruanda las intervenciones colectivas, oficiales y no oficiales, parecen haber incidido de forma determinante en la configuración del perdón entre los adversarios. En el caso de Laurancia frente a Tancian, luego de su ingreso a una comunidad liderada por pastores religiosos, se lee: “Cada mañana me saludaba. Hasta que un día vino por segunda vez a mi casa. Le di la bienvenida, nos sentamos y conversamos. Le dije que no podía perdonarlo porque no era la única víctima de sus crímenes, le hablé de los demás supervivientes. Me dijo que también había hablado con ellos. Entonces me di cuenta de que su demanda de perdón era sincera” (2013).

La intermediación de un tercero en el caso de Laurancia y Tancian posiciona la presencia de un perdón condicionado y desvirtúa las apreciaciones iniciales de la configuración de un perdón puro en el caso de Ruanda. Pero como se mencionó en el perdón condicional, este también posee un inusitado poder transformador, algo que en el caso de Ruanda parece estar apoyado en el modelo de justicia restaurativa que se adoptó dentro del modelo transicional para juzgar las conductas desplegadas durante el conflicto.

Las Gacaca, implementadas desde el año 2002, originalmente son “(…) un mecanismo tradicional de las comunidades ruandesas para la resolución de conflictos que responden a problemas de propiedad, matrimonio, ocupación ilegal de un predio, división de bienes durante un divorcio, promesas y deudas incumplidas, entre otros.” (^{Domínguez & Rosero, 2017}) esta modalidad fue modernizada y ajustada a través de la Ley 40 del 2000 y a ellas se encomendó ‘’acelerar los procesos del genocidio, erradicar la cultura de la impunidad, reconciliar a los ruandeses y reforzar su unidad, probar que la sociedad ruandesa tiene la capacidad de resolver sus propios problemas mediante un sistema de justicia basado en su tradición’’ (Castel, 2009, 55 citado en ^{Domínguez & Rosero, 2017}).

A pesar de las diversas críticas que recibió este sistema de naturaleza autóctona por su presunto incumplimiento de estándares internacionales, otros informes posicionan la modalidad como una contribución concreta a las configuraciones de perdón en Ruanda. Así lo reseñan ^{Domínguez & Rosero (2017)}:

A pesar de estos cuestionamientos sobre el cumplimiento de los estándares internacionales del debido proceso, paradójicamente los Tribunales Gacaca tuvieron mayor aceptación por parte de la población: ‘’En contraste con las cortes formales, los sistemas tradicionales de justicia son más accesibles para la gente’’ (United Nations, 2016, p. 19. Traducción propia). De acuerdo al Barómetro de Reconciliación Ruandés de 2010, realizado por la Comisión Nacional de Unidad y Reconciliación, los ruandeses están generalmente satisfechos con el curso de los instrumentos de justicia y las instituciones que trabajaron para darle trámite a los crímenes de genocidio. Es importante señalar que según los resultados obtenidos en el informe, 83,4% de los consultados indicaron que creen en la imparcialidad de los jueces Gacaca (NURC, 2010, p. 65-66). Estos resultados mostraron una asombrosa mejoría cuando el Barómetro de Reconciliación Ruandesa fue realizado de nuevo en el año 2015. Para ese año, el 91,4% de los consultados creían que los procesados por medio de los Tribunales Gacaca habían recibido un castigo justo (NURC, 2015, p. 118).

El condicionamiento del perdón en la experiencia ruandesa cosecha avances significativos a partir de la intermediación a través de figuras judiciales que responden a los estándares internacionales como de otras que se han implementado a partir de las tradiciones comunes de una Nación que justamente se enfrentó por sus diferencias étnicas. El perdón, condicionado en ambos escenarios, es fuente de narrativas y de una configuración que lo acredita como elemento necesario para la continuidad de la sociedad y la proyección de un futuro, un perdón que no se generaliza entre toda la población, pero que en aquellos que lo alcanzan, siembran el ejemplo de la convivencia: “Hoy soy uno de los sobrevivientes del Genocidio de 1994 (Joseph Kibaki) en mi país y trabajo la tierra, en especial las plataneras en compañía de Teddy, el mismo que vi esa tarde del 30 de abril asesinando a mi hermano”. (^{Gómez, 2016}).

El perdón en las crónicas sobre Bosnia Herzegovina

Rastrear la configuración del perdón en el caso de Bosnia Herzegovina es una tarea tan compleja como interpretar las pocas expresiones que sobre él se han plasmado en las crónicas literarias. A diferencia de la experiencia de Ruanda, el perdón entre bosnios, croatas y serbios esta tan inclinado a su naturaleza condicionada que parece reflejar la pervivencia de una tensión que se ampara en la apertura de las heridas, la lucha contra el deseo de la venganza, y la amnesia colectiva que no expresa la voluntad de reencontrarse con el pasado para sellarlo a través de actos diferentes a los que definieron el conflicto.

En el caso de Bosnia Herzegovina a las dificultades para rastrear el perdón y poder identificar las diferentes configuraciones a partir de las cuales ha sido trabajado en la crónica, se suma la ausencia histórica de la conformación de una comisión de la verdad que haya contribuido a su ejercicio, lo que devela la existencia de un posconflicto en el cual el cese definitivo de las hostilidades estuvo determinado por la suscripción del acuerdo de Dayton de 1995.

A diferencia de las medidas adoptadas en Ruanda después de la finalización del conflicto, las que se desprenden del acuerdo de Dayton para Bosnia Herzegovina parecen influir en la posibilidad de abrir un capítulo a la configuración del perdón más allá de los escenarios políticos, protocolares, tímidos y precisos que hacen de él un acto tan condicionado como la paz que se mantiene en la región: “Tras la firma de los Acuerdos de Dayton, las sociedades musulmana, croata y serbia, mostraron un resentimiento hacia sus líderes. Dicho resentimiento, así como la vigilancia internacional y la estructura política implementada tras los acuerdos, no han permitido una cohesión social en la región.” (^{Pérez & Lichtle, 2005}).

En las crónicas periodísticas se cruzan narrativas tan contradictorias como contundentes. En 2015 Beatriz Diez reportó las palabras de un soldado holandés que formó parte de los cascos azules para proteger el enclave bosnio de Srebrenica: “No tengo que pedir perdón, yo no maté a nadie”, develando las cargas y las tensiones de un conflicto del que se mantienen las evidencias en muchos rincones del territorio de Bosnia Herzegovina y del que poco se habla de cara a construir una reconciliación sólida.

Lo anterior ejemplifica la postura mayoritaria de la experiencia balcánica en materia de perdón: El silencio. No obstante, este se rompió primero en noviembre de 2010 y posteriormente en mayo de 2013. En la primera oportunidad el entonces presidente de Serbia, Boris Tadic, pidió perdón por la matanza de Vukovar, realizada en la ciudad croata en 1991: “Estoy aquí para rendir homenaje a las víctimas y una vez más ofrecer palabras de perdón y expresar arrepentimiento” (^{Rtve, 2010}). El segundo acto, más tardío, pero igual de esperado, se dio cuando el presidente de Serbia, Tomislav Nikolic, públicamente pidió perdón por los crímenes de Sbrenica y del resto de Bosnia Herzegovina: “Me arrodillo y pido que Serbia sea perdonada por el crimen cometido en Srebrenica”. No obstante, ambas expresiones de perdón se enmarcan en un momento histórico en el que Serbia fortalecía su perfil para acreditar su candidatura a la Unión Europea, lo que define un interés que mediatizo los actos de perdón a nombre del Estado, sin replicarse de forma espontánea y masiva en la población civil, lo que hace de las anteriores expresiones de perdón más un acto sometido a las lógicas del intercambio que una apuesta por la paz.

El perdón en las crónicas sobre Colombia

Casi seis décadas de conflicto en Colombia han privilegiado la narración de lo ocurrido desde las dinámicas de la guerra y solo recientemente se empieza a darle un lugar más visible a las narrativas del perdón. En ello, la crónica periodística colombiana viene jugando un destacado papel, principalmente desde inicios de la segunda década del nuevo siglo, toda vez que intensifica la publicación de crónicas sobre el perdón con la característica de privilegiar la narrativa de las víctimas directas de los grupos armados al margen de la Ley, pero no ha si con las narrativas de las víctimas de los crímenes de Estado.

El caso colombiano se asemeja tímidamente a la experiencia ruandesa en el sentido de dar lugar a dos escenarios para la configuración del perdón. El primero de ellos es el que configura un perdón primordialmente condicionado, sujeto al control y verificación del poder judicial y no siempre replicado a la sociedad en general. Es un perdón normado que en el caso de Colombia ha sido apadrinado por el ordenamiento jurídico como una garantía de superación del conflicto. El ejemplo se materializa en el artículo 8 de la Ley 975 de 2005, que dentro del Derecho a la Reparación estipuló: “Se entiende por reparación simbólica toda prestación realizada a favor de las víctimas o de la comunidad en general que tienda a asegurar la preservación de la memoria histórica, la no repetición de los hechos victimizantes, la aceptación pública de los hechos, el perdón público y el restablecimiento de la dignidad de las víctimas.” perdón público que en disposiciones posteriores la misma Ley en desarrollo del anotado derecho contempla como actos de reparación: “El reconocimiento público de haber causado daños a las víctimas, la declaración pública de arrepentimiento, la solicitud de perdón dirigida a las víctimas y la promesa de no repetir tales conductas punibles.” (Ley 975, 2005, Artículo 44).

Desde este alcance del perdón se tienen algunos ejemplos emblemáticos. ^{Carranza, Correa y Naughton (2016)} realizan el análisis de varias acciones de perdón ejercidas por figuras visibles dentro del escenario nacional. Inicialmente destacan el discurso del Ministro del Interior durante la ceremonia de reconocimiento de responsabilidad del Estado de Colombia en el homicidio del padre del actual senador Iván Cepeda, acto que se llevó a cabo el 9 de agosto de 2011. ^{Carranza, Correa y Naughton (2016)} consideran que se trató de un acto “inequivoco”, lo que en nuestro caso induce a la naturaleza genuina, legitima e intencional de la solicitud de perdón. En aquella oportunidad el Estado colombiano reconoció no solo que el homicidio fue perpetrado por agentes del Estado en conjunto con miembros de grupos paramilitares, sino que hizo parte de un “contexto de violencia generalizada contra miembros de la Unión Patriótica, por acción u omisión de funcionarios públicos” (2011) parafraseando la sentencia de la Corte Interamericana de Derechos Humanos. El otro ejemplo citado por ^{Carranza, Correa y Naughton (2016)} es el presentado por el ex - paramilitar Freddy Rendón una vez fue sentenciado por el poder judicial en octubre de 2011: “En él, el ex paramilitar no intenta justificar su accionar (…) precisó el gran error de su motivación dado por un patriotismo equivocado y también: “Que nuestro amor por la región y nuestro ánimo de defendernos de una agresión real, nos llevó por el camino errado, por el camino de la violencia, por el camino de la destrucción de aquello que realmente queríamos defender.”

En los anteriores casos los estrados judiciales han fraguado un perdón que ha tenido una resonancia social de la que no escapa los motivos que los determinaron. La naturaleza normativa y normalizadora de estas tipologías de perdón se apartan del potencial de hacer de él “una acción única que termina con un acto único (^{Arendt, 1995, 29 - 30}), pero no por ello hay razones para desvirtuar la originalidad de su intención, el sentido inequívoco de su finalidad o la positiva resonancia de sus efectos.

Por fuera de los estrados judiciales y con un poco más de visibilidad y resonancia, la sociedad civil, primordialmente las víctimas directas del conflicto armado interno, han protagonizado iniciativas ejemplares de actos de perdón con sus victimarios. Al igual que en Ruanda, en Colombia “Es paradójico que los que menos han sufrido la guerra sean los menos dispuestos a la paz” (^{Lara, 2016}).

En el caso de las víctimas de la masacre de Bojayá en el departamento de Chocó, fue la misma comunidad la que organizó el acto en el cual esperaron la propuesta de perdón de los líderes de las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia - FARC. En septiembre de 2016 Iván Márquez y Pastor Alape e pidieron perdón a las víctimas: “Con nuestras almas contritas, pedimos nos perdonen y nos den la esperanza del alivio espiritual permitiéndonos seguir junto a ustedes haciendo el camino que, reconciliados, nos conduzca hacia la era justa que tanto han anhelado los humildes de todos los rincones de Colombia” (^{El País, 2016}) Ante una comunidad expectante que durante años esperó por ese momento agregó:

Sabemos que el perdón es un asunto íntimo de la conciencia humana, que solo es dable en su absoluta dimensión salvadora y sanadora, si media la sinceridad y el arrepentimiento verdadero, que son dos poderosas razones que nos impulsan para tender nuestras manos de reconciliación al pueblo de Bojayá y hacia todas las personas de estas tierras de esperanza, a quienes pudiéramos haber ofendido de palabra, obra o pensamiento.

Tendemos nuestras manos jurando que jamás tuvimos la intención de causar los terribles daños que tanta aflicción han ocasionado, y lo hacemos con la infinita gratitud que nos da la forma como con tanto desprendimiento de comprensión y sin manchas de rencor y odio, nos han recibido para iniciar la nueva senda de paz que nos hemos trazado (^{El País, 2016}).

Una vez comenzó a exteriorizarse el acto de pedir perdón el mismo no ha encontrado obstáculo o freno en la experiencia del posacuerdo colombiano. El acto se repitió en el Municipio de Granada, Antioquia, en septiembre de 2017 (^{Cárdenas, 2017}) y el más reciente tuvo lugar el 13 de julio de 2018 en la primera audiencia del juicio a los jefes guerrilleros (^{Clarín, 2018}). Ahora se abre un camino incierto y paradójicamente tenso. Muchas víctimas directas del conflicto armado interno en Colombia empiezan a definir un nuevo camino de vida después de atravesar actos en los cuales han podido evidenciar el despojo responsable de las cargas que han generado intenso sufrimiento. Desde las víctimas se ejemplifican comportamientos trascendentales de renovación a partir de un perdón muchas veces condicionados pero otras veces excepcional y extraordinario como los impulsados por la necesidad de sanar y aliviar, actos frente a los cuales la sociedad civil no ha mostrado la misma disposición.