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1. INTRODUCCIÓN. MIGRACIONES EN CHILE, GEOGRAFÍAS SECURITARIAS Y MATRICES DE RACIALIZACIÓN
Cuerpo, Casa, Cuidarnos, Cuidar la tierra
Renacer, Recuperar, Recrear, con
Esperanza, Expresión con
Amor, Afecto, Armonía, en
Campamento, con Compromiso
Innovación en Igualdad
Organizándonos, con Onra sin H en
Nacimiento, de Nunca acabar; Nuestro
Poder, Poético como
Olas
Emociones, Encanto, Empatía bajo
Terruño, Ternura, Trabajo, Transformación, Te quiero; Tiempo de
Inspiración,
Co-Creación, en
Amistad, Amanecer, Ambiente grato, Ayuda mutua.
Malicha et al.
Este acrônimo, "Creación poética" fue construido colectivamente por mujeres sudamericanas del macrocampamento Los Arenales de la ciudad de Antofagasta, donde se sitúan los relatos de las migraciones en Chile y que son los lugares de resistencias y apropiaciones políticas en la zona norte del país. Es un territorio entre desierto y mar, caracterizado por la explotación minera y por las heridas del neoextractivismo (Lander 5), impulsado por un capitalismo colonial moderno (Quijano 201). Asimismo, producido por una histórica relación con procesos migratorios, diaspóricos y otras geografías, en tensión con "geografías securitarias" (Aedo 94), han delineado las configuraciones de los Estados nacionales en el país.
Hasta el año 2020, Chile contó con la normativa migratoria más antigua de Sudamérica. Esta aún mantenía vigente el Decreto Ley 1094 de 1975, impuesto durante el periodo de la dictadura cívico-militar de Augusto Pinochet (Stang Alva 84). En este, se describió la migración como peligrosa y riesgosa, la cual debía eliminarse según parámetros de seguridad nacional y control de fronteras. En el año 2020, en pleno escenario de emergencia sociosanitaria y movimiento social en Chile, se decidió retomar el proyecto de ley impulsado en el año 2013 durante el primer mandato (2010-2014) del presidente de centro-derechas, Sebastián Piñera. Cabe señalar que antes, en el año 2008, en el primer periodo de Michelle Bachelet, se habría enviado un instructivo presidencial sobre política nacional migratoria, en el marco de los intentos de modificación del Decreto Ley 1094 (Stang Alva 93).
Durante el año 2018, segundo mandato de Sebastián Piñera, el Gobierno habría enviado con urgencia indicaciones para abordar la situación migratoria en el país, basándose en cinco puntos: (1) sentido de urgencia; (2) migración segura, ordenada y regular; (3) igualdad de derechos y de obligaciones; (4) integración, y (5) respeto a los derechos fundamentales (Ministerio del Interior y Seguridad Pública 1). Ese mismo año, durante el mes de diciembre, Chile anunció su salida "del acuerdo suscrito por la ONU que reconoce a la migración como un derecho humano básico" (Echagüe, "Incivilidades" 54). Durante ese mismo año, unos meses antes, Panterita, habitante de uno de los campamentos de Los Arenales, me contaba cómo había llegado a Chile, luego de haber intentado migrar desde Cali a Estados Unidos y Canadá, países que no le permitieron el ingreso. Este es el relato de Panterita (de 54 años, afrodescendiente, nacida en Colombia):
Yo soy nacida en un pueblo, luego me fui a Cali, allí tuve a todos mis hijos, excepto la menor, que la tuve en mi pueblo. Como en 2010 yo estaba yéndome para México, por temas personales, estuve en México, en EE. UU, tenía una hermana en Canadá. Empecé a postularme a la visa y me la negaron. Yo llegaba a la casa y alegaba, yo decía: "Esto no está bien, me va a pasar algo, me voy a matar". Yo tenía un negocio y empecé a vender, tenía una sala de Internet, estaba montando una empresa familiar de muebles. De un día para otro yo decidí venirme, tenía una hermana, le dije a mi hija: "Me aburrí, acompáñame que voy a buscar pasaje". En 2012 yo vine y dije: "Si me dan la oportunidad de trabajar me quedo". ... Yo no me vine por una ilusión [a Chile], me vine en parte decepcionada, si te digo escapando ¡no!, pero tratando de no seguir la problemática ... Dejé todo y me vine, era una experiencia caótica, era un hoyo, yo miraba y decía que no voy a salir de aquí. Luego de nueve meses pude hablar con mis hijas porque me fui, salí con permiso y luego me vine.
El relato de Panterita es la experiencia de migración de muchos entre países del sur, a propósito de las barreras migratorias que imponen los países del norte global. Esto ha sido registrado por algunas investigaciones, que además advierten que, en el caso de Colombia, esto afecta especialmente a mujeres y hombres afrodescendientes del Pacífico colombiano, quienes se desplazan forzadamente hacia Chile, no necesariamente por dinero (Echeverri 101).
El vivir en Chile, una vez se han atravesado los controles migratorios, en algunos casos luego de haber intentado cruzar en más de una oportunidad por distintos pasos fronterizos, sigue provocando una sensación de inseguridad que se articula con el devenir de las migraciones en distintos espacios geográficos y con las políticas que siguen enfatizando en el control y orden por sobre los derechos humanos, tal como advierte Lupita (que tiene entre 45 y 50 años, nacida en Perú): "Esto de acá es una incertidumbre. Trump, por ejemplo, que, aunque por los derechos humanos no se podía hacer, echó a todos los mexicanos, a todo migrante lo echó, no le importó. De repente nos toca un gobierno así [en Chile] y nos echan, ¿adónde nos vamos?".
Durante diciembre del año 2020, el Congreso de Chile aprobó el proyecto de ley migratoria, promulgado y publicado en abril de 2021 (Ley n.° 21 321), bajo intensas críticas de grupos migrantes y promigrantes. Las críticas apuntan a que este proyecto de ley se basa en una ley de extranjería y no de migraciones, que no respeta los derechos humanos, que promueve la arbitrariedad administrativa y que sigue manteniendo el paradigma de la seguridad interior del Estado (Torres et al. 1).
Según Aedo esta narrativa tiende a asociar criminalidad y migración racializada o "delincuencia y aumento de extranjeros", contribuyendo, a su vez, a la configuración de una geografía securitaria de la inmigración (94). Esta se reforzaría, asimismo, en discursos de representantes políticos, quienes se han pronunciado exigiendo endurecimiento de la política migratoria. Siguiendo al mismo autor, así se observó, por ejemplo, en una declaración del año 2016 realizada por el actual presidente Sebastián Piñera (previo a su segundo mandato), lo que configuraría una antesala de la nueva ley de migración y extranjería (Ley n.° 21 321):
Muchas de las bandas de delincuentes que hay en Chile, como las que clonan tarjetas, son de extranjeros. Esto es particularmente grave en aquellas regiones donde la inmigración representa un gran porcentaje de la población ... Nuestro país en el norte tiene frontera con Argentina, Bolivia y Perú, y recordemos que Bolivia y Perú están entre los países de mayor producción de drogas en el mundo, en esto no puede haber ninguna ingenuidad, ni ninguna debilidad . Es muy ingenuo y estúpido tener una política de migración que termina importando males como la delincuencia, el narcotráfico y el crimen organizado. (ctd. en Aedo 93).
Las migraciones en Chile paulatinamente se han ido produciendo desde un discurso de seguridad pública (Aedo 92; Echagüe, "El centro" 118; Echagüe, "'Incivilidades'" 41; Stang Alva 99; Stang Alva y Stefoni 50). Esta situación no sería novedosa si se reconoce, por ejemplo, que los temas migratorios están a cargo del Ministerio del Interior y Seguridad Pública. Dicho ministerio, por cierto, llevó el nombre de Ministerio del Interior por 140 años y durante el año 2011 adoptó el nombre de Seguridad Pública, sugiriendo cómo el Estado comienza a concebir la migración (Aedo 92). Este gesto recuerda la manera jerárquica en que son constituidos los grupos que no cumplen con la nomenclatura de sujeto de la nación, tal como lo han advertido en diferentes trabajos Restrepo (275) y Segato (184). Para estos efectos, y considerando el contexto socio-histórico y político chileno, la nación emerge como entramado de sentido del Estado, en tanto pueblo homogéneo, unitario y "superior", articulado por un sistema de dominación colonial, que habría sido reactualizado en las repúblicas (Segato 335).
Estos discursos de colonialidad se han materializado, por ejemplo, en el rechazo de la nación hacia algunas corporalidades migradas. Cabe recordar en este escenario la compleja situación que viven personas haitianas en el país, quienes, como señala Paola Palacios (integrante de Negrocéntric@s y secretaria de Mujer Migrante) en una entrevista realizada por Angela Pong para Radio Juan Gómez Milla, se enfrentan a complejas barreras lingüísticas y procesos de racialización y criminalización. Palacios rememora el asesinato de Joane Florvil, madre haitiana que fue detenida y golpeada por carabineros por el supuesto abandono de su hija. Después de un mes de hospitalización falleció, momento en que se pudo aclarar lo que realmente había ocurrido. Por otro lado, Palacios advierte que esta situación de racismo estructural se ha visto exacerbada en el escenario de emergencia sociosanitaria.
De acuerdo con Stang, Lara y Andrade la migración haitiana se ha viso afectada desde la primera gestión presidencial de Sebastián Piñera (2010-2014), enfrentando, por ejemplo, medidas restrictivas y expulsivas impulsadas por el Gobierno, entre ellas, la exigencia de cartas de invitación y una cuantiosa suma de dinero para poder ingresar al país (Stang Alva et al. 183).
Es preciso recordar que este tipo de normativas no es algo novedoso, dado que situaciones similares ya se han presentado en décadas anteriores, protagonizadas por la población colombiana, que, por ejemplo, durante un periodo debió pagar un monto superior por su visado. Asimismo, tal como han investigado Stang y Stefoni, este grupo ha debido enfrentar procesos complejos de racialización y expulsión en las fronteras del norte del país, sugiriendo un nexo entre migración, seguridad y expulsión de grupos específicos, como los de población afrodescendiente (Stang Alva y Stefoni 45).
Estas violencias asociadas a un racismo estructural se exacerban con la sexualiza-ción de corporalidades de mujeres afrocolombianas en diáspora, tal como lo ha reportado Amador en la ciudad de Iquique (94) y Echeverri en la ciudad de Antofagasta (96). Situación que también comentan algunas mujeres afrodescendientes del campamento, como Panterita, al referirse a la cosificación de ciertos cuerpos dentro de las relaciones cotidianas: "lo mismo hacen los chilenos que buscan una mujer colombiana porque le ven una figura, le ven un cuerpo relato que complementa Lisset (de 25 años, afrodescendiente nacida en Colombia), al enfatizar en los conflictos con otras mujeres, sustentado en una matriz de colonialidad racista de género (Espinosa 154) que sigue clasificando nuestros cuerpos. Relata Lisset:
Siempre dicen que las colombianas resaltan, por el cuerpo, por la estatura, por el físico, por el cabello . que tienen cuerpo . con las mujeres choca, siempre dicen cosas feas, siempre ofenden ... [A mi prima] hace ocho días una señora la ofendió horrible ... solamente me dice que ella se bajó de la micro [bus], y venía caminando normal, y comenzó [la señora]: "¡Esas colombianas...!", ya te imaginas . ya con palabras ofensivas, no con frases, si no con palabras ofensivas. Entonces ella siguió su calle . y ella me dice: "las palabras que me dijo la señora son feas, si yo solamente me bajé de la micro y el esposo se me quedó mirando".
La experiencia que relata Lisset se articula desde distintos escenarios. Fue llamativo, por ejemplo, durante el año 2013, la realización de una marcha antiinmigrantes en la ciudad, donde una de las consignas que sobresalía era: "Colombianas quitamaridos", esta misma frase se reconfigura en narraciones de niñas por medio de la frase "Colombianas quitanovios" y en la materialización y clasificación de espacios laborales. Así, es común escuchar en bolsas de empleos de la ciudad que empleadoras de casas particulares descartan la contratación de mujeres afrodescendientes, para "evitar conflictos con los maridos" y privilegian la contratación de mujeres bolivianas y peruanas, siguiendo estereotipos vinculados a "su forma de cuidar y cocinar". En este sentido, es interesante develar los matices en torno a los procesos de racialización que operarían de manera diferencial entre la sexualización de ciertas corporalidades y la domesticación de otras. En ambos casos se visibiliza un entramado de relaciones regido por imaginarios coloniales que ordenan los procesos migratorios.
Según caracterizaciones realizadas en Chile sobre labores de cuidados y servicios domésticos en casas particulares, estos serían ejecutados en gran parte por mujeres migrantes provenientes de otros países andinos, como Perú y Bolivia, quienes reemplazan o conviven con quienes antaño realizaban estas labores, principalmente mujeres indígenas y campesinas. Cabe recordar, tal como sugiere Stefoni, que "el trabajo doméstico en Chile, así como en América Latina, tiene sus orígenes en la tradición cultural, social y económica dejada por la Conquista y más tarde por la colonia" (204), contexto en el cual el trabajo como asesora de hogar es una actividad altamente demandada por grupos de elite o medios-altos, tal como lo comenta la misma autora, y los que serían ejecutados bajo un manto de estereotipos reactualizados en torno a la figura de lo indígena y las matrices de colonialidad del ser y del género (Lugones, "Colonialidad" 79), que suelen producirse en este tipo de relaciones. Así, también, comparten esta situación mujeres con pertenencia andina del campamento, quienes han atravesado por estas y otras experiencias de racialización, que serán abordadas en el tercer apartado de este artículo.
Las revisiones previas nos interpelan a preguntar preliminarmente: ¿quiénes están migrando actualmente al país?, ¿qué procesos históricos de desplazamiento existen de forma latente en Abya Yala1?, ¿qué lugar ocupa Chile en el subcontinente?, ¿es solo su economía la que atrae la migración o las fronteras implacables de otros escenarios geográficos, sus muros y fortalezas ?, ¿son las políticas regionales (o la ausencia de estas)necesarias para pensar la migración?, ¿qué lugares emergentes y reapropiaciones del espacio se han ido configurando a nivel socioespacial?
2. CAMPAMENTOS EN EL DESIERTO Y SUS OTRAS GEOGRAFÍAS
... tenemos dos estigmas... en el macrocampamento por el
simple hecho de ser migrantes. Una, [es] que tenemos que
quitarnos de la cabeza que Chile no es nuestro país... eso es
como principal, entonces, ¿si no es nuestro terreno, por qué
vamos a luchar por ello?, ¿si no es nuestra casa?
¿me entiendes?
Elizaberh Andrade Huaringa, vocera del
macrocampamento Los Arenales
En el apartado previo presenté una aproximación a procesos migratorios actuales en Chile, matrices de racialización, así como el aparataje político del Estado nación. En esta sección abordaré el espacio relacional de campamentos en Antofagasta y sus otras geografías, en tensión con las geografías securitarias advertidas previamente.
Como enuncié antes, ha habido algunas controvertidas manifestaciones en contra de la población migrante residente, como la marcha antiinmigrantes, convocada el 19 de octubre del año 2013 (Echagüe, "'Incivilidades'" 40). Esta actividad no ha sido la única, pues en septiembre del año 2015, la agrupación Antofa-Segura convocó una manifestación en contra de la violencia, en el centro de la ciudad (Echeverri 99). En la manifestación "participaron la diputada Paulina Núñez y la alcaldesa Karen Rojo. Minutos después de iniciar los discursos, era clara la asociación que se hacía entre la presencia migrante y la violencia en Antofagasta, con un marcado énfasis hacia la población colombiana" (Echeverri 99-100). Asimismo, en agosto del año 2018, el contenido de un lienzo colgado en el frontis de la municipalidad generó revuelo público. En este se advertía una serie de problemáticas y se enfatizaba que "no eran responsabilidad" del municipio, estas eran: migración, campamentos, hoyos en las calles y hospital regional.
El devenir de dichos imaginarios se alimentaría de procesos sociohistóricos y políticos vinculados a instancias previas de otrificación o de construcción de lo "otro de la nación" (Segato 139). Estos encontrarían asidero, por ejemplo, en los procesos de "chilenización" de la ciudad, anexada al país como producto de una guerra a fines del siglo XIX. Si bien las características de este proceso son bastante diferentes a las de regiones de más al norte del país, que enfrentaron brutales genocidios de la población aymara y afrodescendiente (Artal Vergara; Salgado; Duconge y Lube), de todas formas habrían contribuido en la construcción de un sentido de identidad nacional homogénea y vencedora. Cabe señalar que, el territorio de Antofagasta, antes de formar parte del país, ya contaba con población chilena y particularmente un empresariado que actualizó un "ego conquiro" colonial (Dussel 40), y que se había instalado allí antes del desembarco de tropas chilenas. Este escenario, lejos de construir un clima de convivencia, exacerbó la diferencia como desigualdad racializada (Restrepo 277) y segregación socioespacial, dentro de las geografías de la ciudad.
En la actualidad, así como en los inicios de la ciudad, convive la segregación socioespacial y un discurso de ciudad próspera que alimenta esta segregación en tanto distribución espacial. Antofagasta no solo es la tercera región con mayor número de personas migrantes residentes (100 122) y la primera con mayor proporción de mujeres migrantes (Instituto Nacional de Estadísticas y Departamento de Extranjería y Migración 27), sino que además ha corporizado el aumento de familias migrantes activas en tomas de tierras y posterior conformación de campamentos. Así, desde 2011 hasta 2019, reportó 51 nuevos campamentos, situándose como la primera comuna con mayor cantidad de hogares en campamentos: 5581 familias aproximadamente, en 63 campamentos (Ministerio de Vivienda y Urbanismo 8), los cuales, de acuerdo con algunas investigaciones locales, albergan a cerca de un 60 % de familias migrantes (Fundación para la Superación de la Pobreza 6). En este contexto, de nuevo resuenan las preguntas respecto a: ¿quiénes están viniendo a la ciudad ?, ¿quiénes llegan a los campamentos ? y si es posible interrogar la noción de segregación socioespacial desde una perspectiva que dé cuenta de procesos de resistencias y gestión del territorio.
Los campamentos en Antofagasta, así como otros del norte del país, han experimentado profundas violencias, las cuales, por ejemplo Liberona y Piñones, en una investigación en el campamento La Pampa, de Alto Hospicio, han relacionado con "Políticas de abandono" o racismo medioambiental. Cabe señalar que esta investigación colaborativa se llevó a cabo con personas que tomaron de forma informal terrenos en el sector La Pampa, Alto Hospicio (norte de Chile), quienes fueron víctimas de un violento desalojo durante la madrugada del 9 de agosto de 2016, ordenado por la Gobernación Provincial de Iquique (Liberona y Piñones 12). Este racismo medioambiental, según esta investigación, haría referencia a la forma en que un grupo social específico se ve afectado de manera desproporcionada por peligros medioambientales, y en el cual el principio distributivo está racializado (Liberona y Piñones 49). "En este caso, nos encontramos con una población conformada por inmigrantes, afrodescendientes o indígenas, de clases trabajadoras precarizadas, expuestos a situación administrativa irregular debido a los abusos [de la normativa migratoria]" (50). A ello podríamos agregar aquellos despojos históricos que han debido enfrentar ciertos grupos y que los ha llevado a desplegar herramientas alternativas de desplazamiento y gestión territorial.
En el siguiente apartado compartiré algunos relatos corpoespaciales, construidos con mujeres sudamericanas del macrocampamento Los Arenales de la ciudad de Antofagasta, haciendo énfasis en las trayectorias de dos mujeres andinas provenientes de Bolivia y en los relatos que surgieron de un taller de creación poética realizado en el campamento y compilados en un fanzine que recibió el nombre de Corpolugaridades2chuymáticas. Creación poética en los Arenales.
Cabe señalar que de acuerdo con una entrevista realizada por la Corporación Ciudad Común a Elizabeth Andrade Huaringa (vocera del macrocampamento Los Arenales), este macrocampamento concentra diferentes campamentos ubicados en un terreno de aproximadamente diez hectáreas. Posee catorce comités de vivienda con aproximadamente 1700 familias, provenientes de diferentes países sudamericanos. Es importante señalar que los campamentos en Chile no hacen referencia a la experiencia de campos de refugiados como se conciben en Europa, sino más bien aluden a procesos de tomas de tierra en los que históricamente han participado familias nacidas en Chile, dadas las precarias políticas habitacionales del país, o la diáspora interna. En las últimas décadas estos espacios han recibido a población migrante, que ha participado activamente en su construcción y reconfiguración socioespacial.
El "trabajo de campo", dentro del espacio relacional de investigación, se desarrolló entre agosto y diciembre del año 2018, siguiendo una propuesta denominada "Geografías corporales", como modo de pensamiento y camino de acción feminista antirracista y descolonizador. Para profundizar en aspectos epistemológicos y metodológicos del proceso es posible revisar el trabajo "Otras formas de investigación social desde el sur y sus texturas" (Méndez Caro 53).
En los siguientes relatos, abordo las tensiones entre segregaciones socioespaciales y producción de espacios vivos, articulados principalmente por mujeres migrantes y sus familias, que muestran otras formas de relación con el espacio y la institucionalidad. Así, como desde diversas perspectivas lo han planteado otras investigaciones desarrolladas en campamentos, se hace énfasis en la emergencia de economías solidarias que tensionan un terreno de clientelismo político y comportamiento individualista propio del contexto democrático neoliberal en Chile (Cid y Arias 2).
3. RELATOS CORPOESPACIALES EN EL DEVENIR DE LOS ARENALES
A continuación, compartiré dos relatos nodales de mujeres migrantes nacidas en Bolivia y que hoy viven en dos campamentos diferentes del macrocampamento Los Arenales. Esta propuesta de relatos emergentes, sin proponérselo, cuenta además la experiencia de mujeres pertenecientes a la comunidad aymara. Es preciso señalar que el macro-campemento ha sido construido por familias de distintos países sudamericanos, entre ellos: Colombia, Chile, Perú, Bolivia y Ecuador, pero en esta oportunidad me centraré en categorías de situación común, producidas dentro del campamento, hiladas por medio de los relatos de Ricci y Josefa. Ambos relatos forman parte de la tesis doctoral "Corpolugaridades y contrapaisajes de la nación. Mujeres migrantes sudamericanas y las disputas por el estar en campamentos de Antofagasta, Chile" (Méndez Caro).
3.1 Entre lugares del despojo
Relato de Ricci (de 37 años, aymara, nacida en Bolivia):
Mi papá decidió que mis hermanos estudiaran y no nosotras, las hijas. Yo quería estudiar para maestra. Mi madre es estricta, quedé embarazada en primero [de educación] media y mi madre me castigó, me dijo: "No vas a estudiar". Me mandaba a cuidar a mis hermanos pequeños. Yo era una buena estudiante, por lo que el director del colegio apeló para que yo regresara. Finalmente, retomé en un centro de educación para adultos, luego de tres años. [En 2011] me postulé para profesora y quedé. Mi hermano también quedó y lo apoyaron a él. Pero luego se salió. Me hubiese gustado estudiar en la universidad.
[En Antofagasta] estaba un poco decepcionada de la vida. Estuve tres meses sin salir, solo trabajo, vendía "pululos" (cereal dulce) en Maipú con Condell. Pero aún así era más liviano que en Argentina. En Argentina trabajaba en una fábrica textil. Tenía que recoger pantalones, eran mil al día. Yo vivía en la misma fábrica.
[En la toma] por las noches con mi vecina cuidábamos las planchas del material de construcción, no teníamos techo, "mirábamos las estrellas", bonito era, pero también era un riesgo, era peligroso. Con mi vecina nos cuidábamos, ella también tenía dos hijos. Estuve un año sin techo, no tenía para el resto de materiales. . Vinieron los carabineros. Me sacaron las planchitas (material de construcción) que me había regalado mi jefe. Quedaban puros palos. Decían: "¡Tienen que irse ya!", éramos de las pocas viviendo allí. ¡Me asusté!
Pero sabía que me iba a quedar. Me defendió mi vecina, ella era dirigenta, es del sur de Chile, es mapuche (no sigue en el campamento se regresó al sur). Soy una mujer polivalente. La vida dura me ha enseñado muchas cosas. Cosas de hombres y de mujeres. Esta casa la he parado sola a mano. Armo y desarmo. Me gusta estar en el baño de mi casa [también lavandería], allí lavo la ropa. En el comedor, comemos con mis hijos e hijas, nos reímos, todo ahí en la mesa. . Las mujeres, algunas somos delicadas, otras bruscas, yo no me siento una mujer delicada, ni hombre que no sabe hacer cosas. Yo me siento capaz de hacer cosas.
El relato de Ricci comparte por una parte la forma en que ha corporizado las implicancias de una matriz de racialización de género (Espinosa Miñoso 154), así como las negociaciones de la reproducción de un patriarcado colonial (Cumes 164). Por ejemplo, aun cuando Ricci logra regularizar sus estudios y ser aceptada en la universidad, su padre decide apoyar económicamente los estudios universitarios de sus hijos, quienes posteriormente desertan. En este contexto se entendería la reacción de la madre de Ricci, quien familiarizada con las formas particulares de explotación de algunos cuerpos racializados y haciendo consciente el lugar que ocupan los nacimientos dentro de esta matriz -probablemente mayor empobrecimiento familiar y futura mano de obra de bajo costo- reacciona con frustración y rabia frente al embarazo de su hija.
Por otro lado, la producción de corporalidades racializadas reactualiza una forma de despojo en que, por ejemplo, la vida se reduce a espacios laborales de extrema vigilancia. Ricci comparte algunas de sus experiencias laborales dentro de su trayectoria migratoria y enfatiza en la situación de opresión que vivió en su primer trabajo fuera de Bolivia, en una fábrica textil en Argentina. Este recinto incluso se convirtió en su morada, así como en el de varias personas migrantes que no tenían un lugar para habitar. Esta situación redujo dramáticamente su espacio físico, volviendo a hacer resonar la pregunta de Truth (1851): ¿es que acaso no soy una mujer? (Lugones, "Rumo" 939), pero esta vez desde otra corporalidad racializada. Esta interpelación devela la producción de discursos de colonialidad de género, que, en el caso de Ricci, se hacen evidentes particularmente en las relaciones de poder dentro espacios laborales.
Ricci logra emprender un segundo proceso migratorio hacia Chile, pero aquí le es difícil conseguir un trabaj o y se las rebusca para sobrevivir vendiendo un tipo de cereal dulce en la calle. Si bien no existe una vigilancia externa total, como en la fábrica, esta se trasladaría a la mirada estigmatizadora de quienes transitan en la calle, hacia el control policial y hacia su propia autovigilancia. La mirada racializadora espacializa y reactualiza la colonialidad del género, que históricamente ha producido cuerpos racializados como instrumentos para la expansión capitalista moderno-colonial (Federici 305; Lugones, "Colonialidad" 79; Quijano 204).
Ricci no sabe sobre "las labores de mujeres", estas aparecen como un dato general que no se condice con su trayectoria migratoria; no obstante, hace un ejercicio crítico respecto a lo que esto podría significar, desmantelando las concepciones neocoloniales de género. Las violencias provocadas por el patriarcado colonial (Cumes 164) la han llevado a experimentar sentimientos de vergüenza e impotencia; sin embargo, también han sido un impulso para construir agenciamientos corporales que subvierten las espa-cializaciones coercitivas.
El relato de Ricci, en sintonía con el relato de Josefa, que compartiremos a continuación, también devela aquellos cuidados mutuos entre vecinas. Estos envuelven prácticas de solidaridad entre mujeres y comunidad, que resisten a la mercantilización y violencias del racismo de Estado y a las expoliaciones históricas que, en este caso, interpela la noción de migración para posicionar en la narración la noción de diásporas. Ricci, por ejemplo, se autoidentifica como aymara y recuerda su amistad con otra mujer de la diáspora indígena, específicamente del pueblo mapuche. Durante los primeros momentos, quizá los más difíciles en el habitar de campamentos, se apoyaron mutuamente para salir adelante con sus hijos e hijas. Estaban juntas, compartían trayectorias similares y tenían vivencias comunes; en la ciudad, desplazadas de sus territorios, intentaban reconstruir otras formas de vida, sobre la base de prácticas solidarias de existencia. Estas, por ejemplo, se conocen como reymagnen en el pueblo mapuche, concepto que como lo han planteado algunas investigaciones (Rain et al. 356) es revitalizado por mujeres de la diáspora mapuche en contextos urbanos, y que alude a los principios de hermandad y solidaridad: "Reymagnen es una forma de conceptualizar los vínculos de hermandad en cuanto al apoyo social, a las expresiones de cariño y el sentido de pueblo. Esto se expresa en la relación que se establece entre dos o más personas mapuche" (354).
3.2. Redes de cuidados: ¡Y se hizo la cadenita!
Relato de Josefa (de 60 años, aymara, nacida en Bolivia):
Es que como le dije anteriormente, nosotros alquilábamos, más antes, una pieza. Y en esa pieza éramos cuatro personas y un niño. Y nos cobraban el agua y la luz, yo era la que pagaba, porque ellos no trabajaban. Pagaba por mi yerno, por mi hija, por mi sobrino, pagaba por mi nieto. Una vez rompí eso y mi yerno se fue, entonces nos quedamos los tres. Fue una situación amarga. Entonces un día, a una compañera colombiana del trabajo, le escucho decir que en el campamento están, gratuitamente, repartiendo lotes ... [Antes de ir a la toma] Primero fuimos al centro, como era el cumpleaños de mi hija, encontramos un pantalón . ahí se dio la charla [con] la misma señora que le había comprado el pantalón, ella misma vivía en el campamento . Entonces ella dice: "Sí, vengan no más, no se hagan drama, hagan fila, todos tenemos una oportunidad". Entonces yo dije: "Mi hermana no se va a quedar sin casita, algo tiene que tener". Y mi hermana llamó a mi sobrino ¡y se hizo la cadenita!
El relato de Josefa enuncia aquellas redes invisibles hiladas por mujeres y sus familias y los agenciamientos colectivos en el momento de migrar e instalarse en los países de "acogida". Este nudo emergente ha sido descrito por diversas investigaciones vinculadas a procesos migratorios y articulaciones entre mujeres (Pedone 209; Méndez Caro et al. 655).
Josefa relata específicamente las redes que posibilitaron su llegada al campamento, las cuales, a diferencia de las redes y cadenas migratorias de las mujeres "que an", descritas por Pedone (229), jalan hacia un terreno común, en este caso hacia tomas de tierra en la misma ciudad a la que migraron. Este escenario va desenvolviendo experiencias diferenciadas de solidaridad y cuidados frente a un espacio común, descritas en los distintos relatos del macrocampamento Los Arenales.
La figura de "cadena", propuesta por Josefa para este nudo, debe entenderse de manera crítica, y no es homologable a la noción de "cadenas globales de cuidados", clásica en las teorizaciones migratorias. La propuesta teórica tradicional de "cadenas globales de cuidados" ha sido criticada dentro de este escenario, proponiéndose en su lugar una noción más dinámica, como la de "circuito o circulación de cuidados" (González-Fernández 2; Merla y Baldassar 277; Merla 92; Parella 1), que enfatiza en los cuidados multidireccionales. En este caso "las cadenitas" de Josefa son mucho más complejas y se acercarían más al concepto de "circulación de cuidados" que al de "cadenas de cuidados", pues no siguen una lógica vertical y simplemente mercantilizada, y quizá se nutren de la circulación de cuidados y en una economía propia. Así, se tensionan ambas concep-tualizaciones producidas desde la literatura internacional para observar las migraciones, que se basan en una perspectiva vertical sobre el análisis de las redes familiares transnacionales. Las "cadenitas de cuidados" de Josefa, por el contrario, proviene de la vivencia de cuidados, en tanto resistencias por ser mujeres migrantes o en diáspora, que van hilando "cadenitas" de cuidados y de protección mutua, particularmente en los lugares que habitan. Estas "cadenitas" son conceptualizadas desde sus propias experiencias. Son, entonces, "cadenitas" que se agencian y transforman, no cadenas que se padecen.
En este sentido, van más allá de las teorías modernas de cuidados, pues se sustentan en prácticas precoloniales o de inteligencia de sobrevivencia de quienes mantienen el recuerdo de vivir de otro modo. Son encadenamientos de corporalidades, esta vez en un buen sentido, "cadenitas" de cuidados y reciprocidad con tu gente. Esta relación no solamente se basa en un vínculo sanguíneo o se sustenta en la diada madre-descendencia o padre-descendencia, como se insiste en algunos estudios sobre redes familiares de cuidados transnacionales. No obstante, las redes de parentesco siguen siendo muy importantes, tal como aparece en el relato.
Las "cadenitas" de Josefa se acercan a las cadenas de croché y a sus múltiples posibles formas que permiten texturizar el espacio en tercera dimensión, cualidad poética que produce otros mundos invisibles frente a las teorizaciones tradicionales. Donna Haraway cita un trabajo interesante asociado al tejido en croché de un arrecife coralino, propuesto por las gemelas Christine y Margaret Wertheim, quienes realizaron este proyecto para generar conciencia sobre la extinción de los corales. Ellas, a su vez, se basaron en la matemática Diana Taimina, quien en 1997 encontró en la técnica de las cadenas de croché una manera de crear un espacio hiperbólico que permite sentir y explorar tácitamente sus propiedades geométricas (124). Haraway comenta: "Las vitalidades emergentes de esta forma de vida experimental lanuda adquieren diversas formas corporales a medida que las tejedoras aumentan la cantidad entre hilera e hilera de manera irregular, extraña, caprichosa o simplemente para ver qué formas pueden hacer" (126).
Me detengo en esta idea de las cadenas de croché para intentar deconstruir la metáfora de cadena que habitualmente aparece en las investigaciones sobre migración; asimismo, para invitar a sentirlas por medio de esta otra textura asociada a las diásporas. El haber conocido a Josefa y a parte de su familia, y entender la forma en que describe sus "cadenitas", me permitió identificar este otro tipo de cadenas de saberes y cuidados, hiperbólicamente corporizados, o de devenir-con en respons-habilidad, tal como sugiere Haraway (99).
Las "cadenitas" de Josefa también están presentes en otros relatos y muestran aquellas corpolugarizaciones chuymáticas, del co-razonar. Como señalé antes, propongo la noción de corpolugaridad, como la relación intrínseca entre corporalidad y espacio. En este caso se asocia con el chuyma, concepto aymara que de acuerdo con Silvia Rivera Cusicanqui sugiere un modo de pensar, según el cual hay un intercambio entre las entrañas superiores del cuerpo, que incluyen el corazón y funciones de absorción y purificación, y el cosmos (Rivera Cusicanqui, Un mundo121). Las corpolugarizaciones chuymáticas emergen del taller de creación poética realizado en Los Arenales, donde si bien no se nombró la palabra aymara chuyma, sí se hizo alusión a una particular forma de comprender el corazón en relación con los demás y con el mundo. Esta forma de co-razonar pude profundizarla luego, gracias a las narraciones realizadas por las mujeres aymaras y sus propuestas de "cadenitas" en la gestión de la vida.
Estas "cadenitas", entonces, articulan corpolugaridades suspendidas entre lugares del pasado-presente, que reviven y actualizan formas de habitar, que resisten al tiempo-espacio colonizado desde otras maneras de relacionarse y organizarse; revitalizadas gracias a las corpolugarizaciones chuymáticas.
4. CONTRAPUNTOS FINALES
Las experiencias relatadas permiten situar los campamentos de la ciudad de Antofagasta, como contrapaisajes de la nación (Méndez Caro, "Corpolugaridades" 343). Es decir, estos no solo sugieren segregaciones socioespaciales, sino también la apropiación política del espacio. Se observa allí una fuerte identificación con el lugar y procesos de subjetivación canalizados por medio de este. Emergen corpolugarizaciones o repeticiones subversivas, una "performance equivocada", tal como sugiere Segato siguiendo a Butler (Segato 144), en que se agrieta y desmonta la ciudad como ícono de pulcritud moderno-colonial patriarcal.
Estas apropiaciones políticas del espacio, al igual que en otras experiencias de tomas de tierras referidas previamente (Liberona y Piñones 133) se ven tensionadas por las formas de "inclusión" que provee el Estado nación. Estas se basan en la vigilancia, securiti-zación y producción de peligrosidad y, por otro lado, en renovadas estrategias de control, sustentadas en un multiculturalismo neoliberal que promueve una apropiación simbólica o programas interculturales y catastros que se focalizan en la población migrante, etiquetándolas y llevando a cabo una despolitización liberal, o como la han planteado algunas autoras, una "inclusión para su administración" (Rivera Cusicanqui, Oprimidos 34).
La noción de corpolugaridades, que ha aparecido mencionada en partes de este trabajo, buscó dialogar con la noción de alteridades históricas (Segato 37). Es decir, para estos efectos, sugiere la visibilización de existencias negadas, pero que se resisten a desaparecer. Asimismo, intenta problematizar una perspectiva esencialista vinculada a ciertas corporalidades, para así develar lo múltiple y divergente. Implica, entonces, subjetivaciones a partir de fronteras del mundo colonial y de los Estados nacionales, pero que, a partir de experiencias de rechazo, han podido hacer emerger contradiscursos (Segato 240) y corpo-lugarizaciones que producen microrresistencias que implosionan el Estado nación.
El espacio relacional de campamentos operaría como un entre-lugar. Un paisaje móvil que está siendo permanentemente y que advierte de otras formas de habitar, en respons-habilidady de devenir con (Haraway 176) desde otras formas de habit-habilidad (o habilidad para vivir), que en estos tiempos convulsos se presenta como una alternativa ensalzada por la opinión pública, pero que lleva mucho tiempo operando desde, por ejemplo, redes invisibles que producen economías propias y cuidados otros.
El paisaje de campamentos produce corpolugaridades chuymáticas, un entre-lugar, entre pasado y presente, lugares de tristeza y dolor, pero también de alegrías que habilitan redes de descolonización. Estas se articulan en una política de la presencia (Aedo 95), que rememora las trayectorias de las diásporas indígenas, afrodescendientes y campesinas, grupos que han sido constantemente desplazados por las violencias coloniales, que, a su vez, han operado de manera diferencial en las corporalidades de mujeres racializadas. No obstante, los campamentos nos recuerdan por medio de sus corpolugari-dades que siguen produciendo espacios vivos, pese a los despojos y genocidios históricos.
Soy mujer migrante, gente en movimiento
Quien cruza las fronteras para un futuro
Del sur al norte llegué
Mi territorio, entre Antofagasta y Bolivia
Permisos, eso yo no los tengo
Yo voy ambulando no más
Los carabineros van tras de una
Con mi cuerpo
Como base para sostener
Mi casa, mi hogar, mi tierra
Cambiamos las angustias por alegrías
Sacamos la voz para ser escuchadas
Por el placer de juntarme con otras
Por el placer de ser diferentes,
De ser quien quiero ser
Revitalizamos, organizamos
Nos callamos por mucho tiempo
pero como dice Lorenza, el tiempo es hoy.
(Malicha et al. s. p.)
