1. El endorracismo

En 1982, el activista y antropólogo húngaro-venezolano Esteban Emilio Mosonyi acuñó los términos endorracismo y endorracista para referirse al individuo que se considera "blanco por autodefinición"; es decir, para aludir a aquel que "desestima en sí mismo sus propios orígenes no europeos, y en la medida en que sea o se reconozca mestizo se hace valer como blanco, tratando de establecer una especie de dominio y de superioridad sobre otras capas de población racialmente más cercanas al indígena o al africano en sus fenotipos originales" (334). Ocho años más tarde, la investigadora venezolana Ligia Montañez parte de la definición de Mosonyi para avanzar en la explicación del endorracismo y ubicar el origen del fenómeno, según el tema de su artículo, en la época colonial (127). Mosonyi había señalado antes que, "desde muy temprano", el "propio indígena, negro y mestizo" había realizado "una interpretación internalizada de la ideología racista" que convirtió a los grupos étnicos dominados en endorracistas (335-336). Montañez, por su lado, expone que, debido al "incremento de la población parda" o de los afrodescendientes, producto de la "mezcla física interétnica", en general forzada, especialmente en el siglo XVIII, la "discriminación valorativa" (127) que había sido entre personas de distinta procedencia étnica, comenzó a darse entre los mismos sujetos mestizos, aun compartiendo la "condición de explotados" (127). El individuo mezclado estableció "un espacio de superioridad ... entre él y otras personas o grupos de la sociedad más claramente reconocibles como negros o como indígenas" (127). La coerción del "grupo etnocéntrico que funciona como referente principal" (128) es tan robusta y consistente que se impone, por generaciones, en el pensamiento de dominadores y dominados: "El racismo en tanto que instrumento ideológico del poder colonial etnocéntrico para mediar las relaciones humanas dentro de la situación general de opresión, se convierte en el patrón de percepción dominante entre los unos y los otros" (Montañez 127). Así, el mismo afrodescendiente actúa para perpetuar la subestimación de otros afrodescendientes, y se convierte entonces en un colaborador, en general inconsciente de los grupos de poder, en la preservación de las jerarquías establecidas y de la condición servil de muchos. Se trata de un fenómeno perverso y encubierto de ramificaciones tanto antiguas y arraigadas como retorcidas y enmarañadas. Por ello, Montañez lo cataloga como "un proceso psicosocial complejo, proyección, de naturaleza subjetiva, de una situación social objetiva y también compleja, heterogénea y dinámica" (127).

Trece años después del ensayo de Ligia Montañez, la socióloga venezolana afrodes-cendiente Esther Pineda publica el libro Racismo, endorracismo y resistencia (2013), en el que, siguiendo a Mosonyi, a Montañez o a ambos, retoma las voces endorracismo y endorracista y logra diseminarlas en un medio académico más amplio. Asimismo, actualiza la definición de endorracismo, despojándola de cierta terminología que debió considerar anticuada o no pertinente (por ejemplo, emplea la frase "sujeto racialmente heterogéneo" en vez del término "mestizo", de visos más coloniales y, en general, identificado con el individuo resultado de la mezcla entre blancos e indígenas) y enfocándola más, acaso por experiencias, en el efecto individual: "El endorracismo es el racismo desde dentro, una autodiscriminación emanada del sujeto que sufre o experimenta el prejuicio por su pertenencia étnico-racial" (55). Esta definición la repetirá dos años más tarde en el artículo "Racismo, endorracismo y multicultu-ralidad en América Latina" (198). Pineda, observadora aguda "de los espacios cotidianos de la vida en común" (Racismo, endorracismo y resistencia 55; "Racismo, endorracismo y multi-culturalidad" 199), explica el fenómeno como uno de los "más representativos de la influencia colectiva en el ser social" (55; 199); y, si bien se centra en lo que llama "autodesprecio instigado" (55; 199) del sujeto racializado, añade que, así como este "internaliza como propia la discriminación que se le ha impuesto y la reproduce sobre sí" (55; 199), también la aplica "sobre aquellos pertenecientes a su grupo étnico racial" (55; 199). Aún más, al apropiarse y sustentar los criterios racistas, es decir, los presupuestos de aquellos que aseguran su inferioridad, el endorracista "procederá a adoptar como propia la cultura de su opresor" (56; 199).

2. Isabel y los Hechavarría

Antes que a Reyita fue a Isabel a quien le aplicaron, desde niña, aquello de "ponerla en su puesto". Tatica, la madre de Isabel, era una mujer congoleña, raptada de Cabinda (hoy ciudad y provincia de Angola) y, al cabo del horrendo periplo trasatlántico, vendida en Cuba a la familia Hechavarría. En la hacienda donde fue a parar, Tatica se enamoró después de Basilio, otra persona esclavizada; pese a previsiones para no delatar la relación ni embarazarse, tuvo a Socorro, su primera hija. Considerada, como otras mujeres en su situación, "mercancía humana, un objeto útil pero sexuado, y como tal susceptible de ser empleado como objeto sexual" (Montañez 125-126), contra su voluntad, "uno de los amos" (Rubiera Castillo, Reyita, sencillamente 19) embarazó después a Tatica. Así, producto de doble violencia -esclavitud y abuso sexual-, llegó a la vida Isabel.

Pese a haber nacido después de promulgarse la ley de vientres libres el 4 de julio de 1870 (lo que equivalía en teoría a que era libre, pero permanecería bajo el tutelaje del propietario de la madre), Isabel "tuvo que laborar como una esclava en los quehaceres de la casa de los amos" (21). Por injusticia, el amañado "patronato" de la menor no acabó para Isabel con la abolición de la esclavitud en 1886. Mientras Tatica y Basilio pudieron marcharse "de la finca de los Hechavarría, el papá de mi mamá -uno de los dueños-" (29), relata Reyita, no permitió la salida de Isabel. Al contrario, prolongó su esclavitud, pues mantuvo su estado de subyugada: "Ejerció su condición de padre, no para educarla y tenerla como a una señorita, sino para que continuara trabajando como criada, que era lo que había venido haciendo desde que no levantaba una vara del suelo" (29).

¿Qué percibiría Hechavarría distinto en Isabel? Reyita, sencillamente no penetra en la subjetividad de este personaje ni en la vida de la niña y adolescente en el entorno de la familia esclavista. Pero se pueden usar los indicios textuales para reflexionar sobre el proceso de condicionamiento de la joven, cuyas consecuencias son palpables. Isabel era mulata, nacida de una mujer esclavizada. Hechavarría la retuvo, primero y sin admitirlo, como esclava, y después de 1886 como "criada". No le pagaba, pues era su hija. Con esta misma excusa, tampoco le concedió la libertad. Pero el trato que le daba era de persona esclavizada: ". recibía poca ropa y mala comida" (29). Su aspecto y su ascendencia africana y esclava por parte de la madre marcaron su valía y su lugar en el mundo de los Hechavarría: la servidumbre. En el ambiente que la rodeaba, los de piel marrón, como ella, eran siervos, mientras que los blancos, eran amos. Es natural, entonces, que la sujeción y la desestimación en aquella casa, aplicadas durante la niñez y la adolescencia, por su propio progenitor y otros parientes consanguíneos, generaran en ella la incurable llaga del autodesprecio. En efecto, el crecer formando parte de la servidumbre en la residencia de su padre blanco repercutió hondamente en Isabel (Morrison 109).

¿Cómo salió la joven de ese cautiverio ? Isalgué, esposo de una de las Hechavarría, la embarazó, situación similar a la experimentada, antes del nacimiento de Isabel, por su madre Tatica. En 1889, tras dar a luz a Eduardito, la echaron: "Para evitar el escándalo, botaron a mi mamá, junto con su hijo, de la casa. No hubo compasión; al contrario, la descarada y la desfachatada era mi pobre madre" (29). Avergonzada y sin nada, Isabel no buscó a Tatica. Se empleó en un ingenio. Los Hechevarría ignoraron su existencia y la de Eduardito. Con los años, los hijos de Isabel, para desvanecer la huella de los esclavistas, se deshicieron de este odiado apellido materno y lo sustituyeron por Bueno.

3. Los hijos de Isabel

En el ingenio, Isabel conoció a un hombre blanco con quien tuvo a Pepe (1892) y María (1894). "Esos hijos de tu abuela eran 'adelantados'", comenta Reyita; "tenían la piel casi blanca, el pelo fino y sin muchos rizos, y sus facciones, también finas, no se parecían en nada a las mías" (30). Durante la Guerra del 95, la joven se quedó sola de nuevo, pero se unió a un mambí o soldado de la independencia, "Carlos Castillo Duharte, el único hombre negro" de su vida (30-31). Con este, en medio del trajín y los truenos de los desplazamientos bélicos, engendró otros tres hijos: Candita, Evaristo y Nemesio. Concluida la guerra, con esta misma pareja tendría a Julián y a Reyita en 1902. Después de su separación de Castillo Duharte, Isabel se juntó con otro hombre blanco, el administrador de un ingenio, con quien engendró a Gloria. Al regresar por un tiempo con Castillo Duharte, nació José María. Más tarde vivió con Barrientos, un "mulato arriero", de quien al parecer no tuvo hijos. Alejada de este, nació María de la Cruz, apodada Cusa, la hija menor. Morrison indica que, aunque Isabel fue el producto del abuso sexual de un hombre blanco sobre una mujer africana -y aunque ella misma padeció ese atropello en la casa de su padre biológico y, sin importar su vulnerabilidad, en condena, los Hechavarría la expulsaron con el hijo-, repetía el patrón de tratar de superar sus necesidades a partir de la unión con hombres blancos que luego la desilusionaban (109). No hay duda de su convencimiento de que las mujeres de piel oscura carecían de oportunidades para mantenerse y superarse (109). Al fijar su mira en los hombres blancos en posición laboral superior a la suya, Isabel no solo buscó beneficiarse en un sistema socioeconómico de profundas desigualdades, sino reproducir lo aprendido, visto y vivido. En los ingenios demostró endorracismo, en tanto favoreció a los pretendientes blancos mientras debió desdeñar a negros y mulatos, lo que, a la vez, implicó menospreciarse a ella misma. El fracaso de sus uniones con sujetos blancos, quienes la seleccionaron como pareja temporal, y su retorno constante a los ingenios o a las casas señoriales, en lucha férrea por la subsistencia, reforzarían y ahondarían su desamor propio.

En total, Isabel tuvo once hijos. De estos, cuatro fueron de tres hombres blancos, seis con un hombre negro (Castillo Duharte) y María de la Cruz, de quien no queda claro si fue hija del "mulato arriero" o de otro blanco. Esta era de piel clara porque Reyita nos dice que ella era la más oscura de las cuatro hermanas -de mayor a menor-: María, Reyita, Gloria, María de la Cruz. En cuanto a sus cinco hermanos de padre y madre, los únicos en sobrevivir la niñez fueron Julián y José María. Los primeros tres niños negros, Candita, Evarista y Nemesio, fallecieron muy pronto. De la muerte de Candita, Reyita reporta una historia espeluznante, que escuchó de Isabel:

Una vez estaban los familiares de los mambises ocultos en un cañadón, porque iba a pasar una columna española; pero Candita lloraba mucho porque estaba muy enferma. El resto de las mujeres, temerosas de ser descubiertas, le decían a tu abuela: "Isabel, busca la manera de callar a esa niña". Ella, sin saber qué hacer, dejó a los otros niños y se fue caminando y caminando, hasta que llegó a un arrollito. Llevaba a su hija apretada contra su pecho. Cuando la niña dejó de llorar, Isabel se dio cuenta de que estaba muerta. (31)

Este episodio, además de que debió haber sido muy traumático para Isabel, señala que en la familia de Reyita hubo sacrificios de vida en pos de profundos cambios políticos. La muerte de Candita, a fines del siglo XIX, sucede durante la guerra de independencia cubana contra España; la de Monín, el hijo de Reyita, en 1960, ocurre durante la explosión del buque francés La Coubre en un atentado contrarrevolucionario⁵. Pero no solo Candita perece en el tiempo de la guerra independentista. Sucumbe Eduardito, el hijo mayor, quien cooperaba con Isabel durante el trasiego de la familia con Castillo Duharte y las tropas bélicas por el oriente de la isla. También perecen Evarista y Nemesio. Mientras Reyita cuenta el trágico fin de Candita y señala que Eduardito murió de viruela, faltan los relatos o, al menos, las causas de fallecimiento de los otros dos niños negros. ¿Habrá dado Isabel alguna pista sobre la muerte de estos dos hijos? ¿ Refleja esta ausencia textual el desconocimiento de Reyita? ¿Implica esto la menor atención o menos duelo por parte de Isabel? ¿Se trata solo de algo que la narradora omitió sin advertirlo? ¿Lo eliminó la editora? En suma, de los seis hijos negros de Isabel, sobrevivieron los tres nacidos después de la guerra, en tiempos de la República: Reyita, Julián y José María.

4. Isabel y sus hijos negros

Isabel sufría de una vergüenza honda y enfermiza por la existencia de sus tres hijos negros (Morrison 109). Deseaba esconderlos o sacarlos de su vida. Si bien recurrió a familiares con frecuencia para que acogieran a sus hij os mientras ella se marchaba a procurar empleo, techo y comida, se evidencia que estuvo más dispuesta a entregar a los más oscuros. Julián, "huyéndole a los prejuicios raciales de mi mamá" (39), informa Reyita, vivió toda la vida con Mamacita, la abuela paterna, quien no padecía de autodesprecio. En palabras de la protagonista: Emiliana Duharte "vivió sin complejos" y "no le interesó adelantar la raza" (38). Reyita no tuvo la misma suerte y lo lamenta ante su interlocutora: "¡Ay, mi hija!, si siempre hubiese vivido con ella, ¡qué distinta hubiese sido mi vida! No habría sufrido tantas vejaciones y maltratos y, sobre todo, no hubiese tenido que rodar tanto, de casa de un familiar para casa de otro" (40). En contraste, Reyita salvó a su hijo Monín de muerte infantil. Además, no solo se encargó de sus ocho hijos, sino que acogió a numerosos niños, cuyas madres (algunas prostitutas) no los podían cuidar. En total, "crié veintiún niños en un periodo de quince años" (70, 73-74).

Uno de los lugares a donde Reyita llegó hacia 1906, a los cuatro años, fue a la finca remota de su tía abuela Casilda, por cierto, una mujer africana, hermana de Tatica, también exesclava de los Hechavarría. Casilda vivía sola, pero como, a petición de Isabel, se hizo cargo de Reyita, dejaba a la niña amarrada a la pata de una mesa, mientras se iba a "trabajar en el campo y atender sus animales" (32-33). Reyita aclara que Casilda la "quería mucho"; no obstante, como no le quedaba otra alternativa, "me ponía una vasija con agua y otra con comida. Ahí hacía mis necesidades, me dormía, me despertaba, hasta que ella llegaba por la tarde, ¡ay Dios...!" (32).

No se especifica cuánto tiempo pasó Reyita con Casilda. Que no recordara mucho de esa etapa, excepto la agonía repetitiva de estar atada a la mesa, indica que permanecería con la tía hasta los cinco años más o menos. Una vez de vuelta con su madre, solo vivió con esta hasta los ocho. Así, en esos dos o tres años de proximidad, Isabel se encargó "del arduo proceso de educación para la inferioridad de su misma hija" (Fowler 154). La presencia de la niña la exasperaba: "Isabel se molestaba con todo lo mío" (28). Criticaba con hipérboles groseras sus rasgos físicos: "Reyita, cierra la boca que la 'bemba' te va a llegar a la rodilla" (28). La niña se miraba en el espejo. Advertía que sus labios eran más gruesos que los de Pepe y María, por ejemplo, pero no tan carnosos como para justificar los afeamientos racistas de la madre. Reyita se percataba de que provenían de una obsesión: ". el complejo de mi mamá la hacía ver visiones" (28). Existe en la obra una estrategia de contraposición a estas agresiones: mientras las "visiones" de Isabel, la mulata adulta, constituyen falacias sobre la apariencia de su hija, por su lado, Reyita, la niña negra, veía "visiones" -nombradas con la misma palabra- que devienen revelaciones certeras del futuro próximo y que perfilan a la niña como un ser especial, en contacto con el más allá, el mundo de la divinidad y de los espíritus (43-45). Estos dones continuarán acompañando a Reyita en su vida adulta (91-99).

Otro recurso de Isabel era equiparar a su hija galana con un simio, a través de un insulto disfrazado de negativa: "Reyita, tú no eres mona de nadie para que se rían de ti" (28) o más frontal, como se citó al principio, "no puedes ir a hacer el papel de mona entre todos los mulatos" (29). El historiador David Kobrin explica que el hecho de que en África habitaran personas de piel oscura y animales parecidos, en la anatomía, a los seres humanos no se interpretó como una coincidencia. Se instigó y manipuló estableciendo comparaciones injuriosas entre la bestia africana similar al hombre y el hombre africano similar a la bestia, señalando en ambos la nariz ancha, los labios gruesos y el tono de la piel. Se describía a los africanos y a los orangutanes como negros, cuando en realidad ninguno lo era. La asociación del color negro con lo negativo en la cultura europea contribuía a distorsionar y obnubilar aún más las percepciones. Kobrin especifica que la piel del chimpancé debajo del pelo es, en verdad, rosada, y que el más velludo de los grupos humanos es el blanco (22-23). Dejando a un lado otros elementos, se podría concluir que la antigua comparación entre los subsaharianos y los monos ha sido una estrategia de deshumanización y animaliza-ción instrumentalizada para justificar la esclavización. Por iniquidad, ha perdurado para exculpar el trato degradante del afrodescendiente en la vida cotidiana y designarle, a perpetuidad, lugares de subalterno en la sociedad, según hacía Isabel con Reyita. Viéndola arreglada, le sugería que provocaría irrisión por ridícula, "y enseguida me llevaba para la casa donde ella trabajaba. ¡Ay, Dios mío!, como yo sufrí con eso" (28). Llamar "mona", solapadamente, a Reyita delante de sus hermanos más claros, reproducía la falacia de la proximidad de los negros a las bestias. Arrastrarla solo a ella a trabajar juntas en la casa de los blancos actuaba para reforzar su supuesta inferioridad e imponerle un lugar marginal y subordinado mientras vigorizaba el mito de la supremacía blanca.

En cuanto a José María, se sabe que vivió con la madre, acaso por ser el menor de sus hijos, por permanecer soltero y porque, pese a sus estudios de magisterio, nunca le otorgaron un puesto de maestro que no estuviera en un lugar remoto de la isla. Como Isabel, la nación cubana también insistía en esconder y en "poner en su puesto" a sus hijos negros. José María, cuenta Reyita sin ofrecer detalles, sufría por las palabras y actos discriminatorios de la madre. Una anécdota sobre un ajuste residencial demuestra la perturbación de la señora. Cuando Isabel se fue a vivir a la casa de su hija Gloria en Santiago, se instaló en la accesoria; es decir, no se acomodó en la sección principal de la vivienda, sino en una parte aledaña "y hasta cocinaba separado, para que cuando sus hijos y nietos negros la visitaran no interfirieran en la vida de la familia más clara" (37). Isabel persistía en soterrar a sus parientes negros. "Gloria y María sufrían mucho con aquel problema. Pero tu abuela pensaba y actuaba así. ya nada la haría cambiar. Era el resultado de la discriminación racial" (37). Aquí Elizabeth Dore se equivoca cuando afirma que las hermanas de Reyita la abusaban porque su color de piel era más oscuro que el de aquellas (9), pues la protagonista no hace referencia a tal discriminación.

Isabel se estabilizó y se vestía siempre de blanco. ¿Creería que las telas iluminarían su piel? Ocultaba también sus gustos por la música y el baile procedentes de las culturas africanas. Por ejemplo, "le encantaba la tumba francesa, pero nunca fue, para que nadie la viera" (37). Después de vieja, cuando este baile franco-haitiano se incorporaba a las comparsas callejeras durante los carnavales, les pedía a algunos nietos (no a los que vivían al lado, sino a los hijos de Reyita, residentes en otra zona de Santiago) que la acompañaran "a arrollar" en la celebración. Al retornar, les exigía no comentarlo (37).

5. A toda costa, Isabel a la distancia

Desde los ocho años y por unos dos, el hogar de Reyita fue el de Juan, un tío paterno, quien en 1910 le pidió a Isabel que le permitiera llevarse a la niña, acaso porque él no había tenido hijos con su mujer. "A partir de ese momento no volví a vivir con mi mamá. Ella descansó de sus complejos conmigo" (36). Mientras Isabel se aliviaba con su ausencia, para la niña no hubo respiro.

La vida de Reyita en casa del tío también estuvo colmada de agravios. Margarita Planas, la esposa de Juan, mejor conocida como doña Mangá, tenía el hábito de golpearla y humillarla, a veces por causa de una ahijada celosa y proterva. El deseo vehemente de Reyita de escapar del ataque racial de Isabel se puede calibrar al leer el apartado "¡Reyita, la cagona!" (40-43). En estas páginas, se relatan los terribles maltratos de Mangá y cómo, pese a las crueles palizas, la niña no estaba dispuesta a pedirle a Juan que la devolviera al cuidado de Isabel.

El título del segmento procede del gran bochorno que Reyita padeció un día cuando Mangá la arrodilló en la acera frente a la casa, con los brazos abiertos, sosteniendo excrementos en las palmas de las manos. Los otros niños le gritaban a la cara: "'¡Reyita, la cagona!'. Yo me quería morir de la vergüenza, y lo más triste es que era inocente" (41). Ni esta afrenta ni el cargar agua, limpiar la casa, fregar los sartenes de hornear, lavar y planchar pañuelos inmundos y ropa íntima de hombres blancos, vender dulces en la calle principal del pueblo, todos oficios asignados por Mangá, provocaron en Reyita el deseo de regresar con Isabel. Los castigos corporales eran incesantes: "¡Pero la doña era mala! A pesar de todo lo que yo ayudaba, por cualquier cosa me pegaba sin compasión" (43). Sin embargo, el anterior martirio discriminatorio de Isabel era tan doloroso para Reyita que callaba y no se quejaba ante Juan de los atropellos de Mangá: "En definitiva, ¿qué iba a resolver? Me llevarían de nuevo con mi mamá y allí estaría peor" (43). Reyita hace aparecer a su tío como una persona inocente e ignorante de los desafueros de su mujer. No parece creíble que, si la anciana a sus noventa y cuatro años aún podía mostrar un dedo "medio lisiado" por "un palo que ella me dio un día" (43), Juan pudiera desconocer el asunto.

Mangá era negra, por lo que uno se pregunta si el maltrato excesivo se debía solo a que se daba cuenta de que, por su desamparo, podía abusar de la niña con impunidad, o si se trataba también de un caso de endorracismo. ¿Se vería a sí misma reflejada en la niña? "El endorracista valora negativamente en los otros un carácter que también él posee, sólo que, al parecer, en dosis menor. Dosis que él tampoco quisiera poseer y a la que también descalifica. Autodescalifica. Y lo que es peor, por la presencia de esos rasgos objetados, es a su vez rechazado por otros en una cadena de relaciones endorracistas" (Montañez 128). No parece que Mangá tuviera un color de piel más claro que el de Reyita, pero en retrospectiva la narradora admite que aquella mujer no la quería (49). Sin razones lógicas para el aborrecimiento, se puede interpretar, siguiendo las ideas sobre endorracismo de Montañez, como una manifestación de la "valorización-desvalorización de los otros y de sí mismo" (128), según sus características físicas se acercasen a o se distanciasen de "las del grupo etnocéntrico que funciona como referente principal" (128). Si Mangá desvalorizaba en sí misma sus rasgos no blancos, también desvalorizaría en otros las características que evidenciaran ascendencia negra. Se trata del "autodesprecio instigado" del sujeto racializado, según lo explica Pineda. A diferencia de Mosonyi y Montañez, la socióloga afrodescendiente expone que la discriminación autoimpuesta se ejerce sobre otros del mismo "grupo étnico racial" (Racismo, endorracismo y resistencia 55; "Racismo, endorracismo y multiculturalidad" 199). Se infiere, entonces, que en el endorracismo no siempre media cierta diferencia fenotípica. Egües Cruz y León Bermúdez juzgan la impiedad de Mangá hacia Reyita como una manifestación de racismo ("Literatura afro-femenina" 141-142). Lo irónico de tal situación es que doña Mangá "era la Presidenta del Comité de Damas Pro Partido Independiente de Color" en La Maya. Durante la estancia de Reyita, la mujer perdió a su esposo, asesinado durante las masacres de negros perpetradas por las fuerzas gubernamentales, en la denominada "guerrita de los negros" de 1912, y hasta sufrió entonces seis meses de prisión injusta (48-49 y 175).

En la adolescencia tardía, Reyita padeció el endorracismo de otros parientes y, otra vez, de Isabel en una ocasión crucial. Tras aprobar por singular mérito los exámenes para entrar a estudiar la secundaria, no solo una prima -con la que vivía y a quien ayudaba- no le quiso prestar el dinero para poder adquirir el uniforme obligatorio y otros accesorios requeridos; sino que Isabel y demás familiares contactados la descalificaron por su aspiración de ingresar en espacios prohibidos a las personas de su procedencia. "¿Esta negrita se ha vuelto loca?" (56), fue el comentario general.

Con un propósito dignificador y reivindicativo y una conciencia clara sobre la situación marginal y la invisibilidad de la mujer negra cubana, Daisy Rubiera Castillo se hace mediadora de la voz de su madre afrodescendiente, a quien erige en narradora y protagonista del texto. Entre las historias de su vida, Reyita, la testigo, relata la manera cómo, en su niñez, su madre mulata Isabel la maltrataba y la diferenciaba de sus cuatro hermanas por ser "la única negra". Se ha demostrado que esta singularización constituye una manifestación de endorracismo que, en unos casos, preanuncia para la niña y, en otros, actúa en simultaneidad con el racismo más amplio de la sociedad cubana de los primeros sesenta años del siglo XX, periodo enfatizado en el texto.

Reyita se traza la meta en su discurso de no culpar a su madre del racismo que interiorizó por las circunstancias de su vida, en especial por las prácticas racistas ejercidas contra ella durante su crianza en medio de los Hechavarría. En meditada y sabia retrospectiva, la considera una víctima. Ciertamente, Isabel, por presión del medio, "lleva inscritos dentro de sí los límites a que la sociedad la confina". Pero, irónicamente, se convierte en "su primer vigilante y aparato de control, lo externo se ha desplazado a la interioridad" (Fowler 155). Se diría que le tatuaron con tinta indeleble la noción infame de la inferioridad del negro. La comprensión del origen del mal no impide que Reyita, sencillamente contraataque los embates de Isabel. El Testimonio presenta a la Reyita adulta victoriosa; exalta sus múltiples virtudes y conquistas mientras se comprueba que su espíritu generoso no sucumbió. Dixon afirma que en Reyita se halla un escaso rasgo de resentimiento y que sus agudos sufrimientos no la convirtieron en una persona amargada. En cambio, exhibe grandes dosis de valentía y afabilidad al enfrentar los retos inclementes vividos en su país como mujer afrocubana de piel muy oscura (Dixon).

Asimismo, Reyita, sencillamente dedica un espacio al enaltecimiento de otra víctima: José María. Si bien la obra cuenta gestos amables de los hermanos de piel clara, María acicalaba a Reyita cuando era niña y Pepe le hizo una vez "una casita de yaguas y guano para jugar" (36), es solo al hijo menor de Isabel a quien el libro dedica un apartado, titulado "José María, 'Cuto'". En esta sección, se demuestra su nobleza y liberalidad, su afecto y apego por Reyita y sus hijos y sus habilidades poéticas (79-82). El mayor desquite de Daisy Rubiera Castillo, en honor de su madre, no es solo el texto donde, contrariando a Isabel y a la sociedad cubana de entonces, realza a Reyita como un ser excepcional⁶. Acaso, sin advertirlo, la mayor revancha contra aquella señora que se avergonzaba y escondía a sus hijos de piel oscura sea el que una de las dos fotografías con las que Reyita, sencillamente ha dispersado la imagen de Isabel ante el público lector, nacional e internacional, sea justo aquella en la que aparece al lado del hijo de piel más oscura, ostentado este, además, un porte elegante. José María "era negro, negro" (80), recuerda, con amor, Reyita.