La Ley³ de estructura y la ley jurídica

En su relato mítico del parricidio en la horda primordial, Freud sugiere situar los orígenes de la ley en las prohibiciones fundamentales del incesto y del parricidio, mediante las cuales se daría comienzo a las formas de organización social, sus restricciones y conmemoraciones. Mientras que entre los primeros pueblos los tabúes se constituyeron en "severas medidas de defensa" contra el deseo de hacer precisamente lo proscrito por estas dos prohibiciones, el neurótico daría muestras de su aceptación de estas a partir de las manifestaciones de las experiencias infantiles de angustia social y del complejo de castración, siendo la primera previa al conflicto edípico y el segundo lo que lleva a su resolución (2007 [1930], 120-1). Para Freud, este complejo cumpliría la función de "normalizar" el deseo al introducir la diferencia entre los sexos, establecer la orientación a la heterosexualidad e instaurar en el sujeto las prohibiciones fundamentales del incesto y el parricidio, de cuyo efectivo cumplimiento en adelante se hará cargo el superyó.

Sin embargo, lo que llama aquí la atención de Freud es que esta sofocación pulsional tenga que llevarse a cabo a partir de prohibiciones y no de otra forma: "En efecto, no es preciso prohibir lo que nadie anhela hacer, y es evidente que aquello que se prohíbe de la manera más expresa tiene que ser objeto de un anhelo" (2007 [1913], 74). Así, Freud se encuentra de frente con el límite de la prohibición, y concluye que, aunque esta fuera aceptada por el sujeto debido a sus fuertes vínculos amorosos con quienes la impartieron, "la prohibición no consiguió cancelar la pulsión. El resultado fue solo reprimir {esforzar al desalojo} a la pulsión -al placer de contacto- y desterrarla a lo inconsciente. Tanto prohibición [consciente] como pulsión [ahora inconsciente] se conservaron" (37). Así, hay una coexistencia de la pulsión y de la prohibición en el sujeto que sugiere que la ley no está en capacidad de obligar a la pulsión, sino que esta insiste a pesar de que el sujeto tome nota de la existencia de la prohibición.

Por su parte, Lacan reconoce que el logro de Freud fue "haber reconocido que con la Ley y el Crimen comenzaba el hombre" (2008 [1956]), otorgándoles la debida importancia a sus significaciones para el sostenimiento del sujeto. Sin embargo, considera que el argumento freudiano del complejo de Edipo "contiene ya en sí mismo, como algo fundamental, la noción de la ley, noción imposible de eliminar" (2008 [1957]), por el hecho de referirse al orden simbólico instituido y que largamente antecede al sujeto. Así pensado, el Edipo implicaría la existencia de una estructura familiar históricamente determinada que, en caso de faltar, no podría operar (2008 [1960]). Para superar este escollo, Lacan termina separando lo que Freud mantenía unido: el Edipo y la castración, lo que privilegia la segunda sobre el primero.

Así, Lacan se refiere a la castración ya no como amenaza ni complejo - según las denominaciones freudianas-, sino como deuda simbólica, en la que "solo el juego jugado con el padre, el juego de gana el que pierde, por así decirlo, le permite al niño conquistar la vía por la que se registra en él la primera inscripción en la ley" (2008 [1957]; énfasis agregado). La renuncia al goce de la madre que implica la interdicción del incesto y que se juega en la castración es lo que perfila al sujeto del deseo y, con ello, su inscripción en el orden de lo humano. Por ello, este autor sugiere que se asuma la castración como "lo que crea la carencia con que se instituye el deseo. El deseo es deseo de deseo, deseo del Otro [...], o sea sometido a la Ley" (2008 [1964]).

El incesto se constituye en una paradoja en la que lo imposible se hace estructural: ese deseo que empuja al sujeto al (re)encuentro de un (mítico) goce pleno del objeto pone a la vez en movimiento su prohibición. El sometimiento de todos a la Ley no es para prohibir el goce de uno, sino que, por el contrario, es porque este es imposible que hay que prohibirlo. En este sentido, mientras Freud verificó el conflicto edípico con la regularidad propia de la universalidad, Lacan constata que no es el padre ni la ley paterna la que prohíbe el goce, sino el lenguaje el que implica su pérdida. La castración adquiere entonces un alcance universal: es la Ley de estructura, por la que se constituye todo sujeto hablante y a la que se somete la regulación de su deseo.

Mientras la Ley de estructura se revela como efecto del lenguaje, las leyes jurídicas se presentan como enunciados que se articulan en un discurso -el derecho-, es decir, establecen regulaciones al goce alrededor de las cuales se estructuran lazos sociales con carácter de obligación (^{Chaumon 2004}, 93). Sin embargo, la develación que hace el psicoanálisis de la coexistencia de la prohibición y la pulsión en el sujeto del deseo permite entrever que este se enfrenta a un campo de acción que se sitúa entre la imposibilidad de acceder al goce absoluto -la Ley-, y la posibilidad de transgredir tales obligaciones -la ley jurídica, cuyos orígenes se pueden rastrear hasta la prohibición del incesto-. En este sentido, la ley jurídica no puede entrar en contradicción con la Ley de estructura, y al sujeto humano no le queda otra opción sino interpretarla para asumir alguna posición con respecto a ella (^{Bruno 2005}). Si la cumple en función de una autoridad externa que podría no exigir lo que exige o, incluso, no exigir nada, o que exige caprichosamente, o si más bien la ley lo atraviesa como sujeto más allá de las formas externas que tome su enunciado -es decir, que él mismo "sabe" del límite a su goce-, o si aun sabiendo de tal límite más bien busca la manera de soslayarlo⁴.

Este posicionamiento singular respecto a la norma habla de una relación subjetiva con la ley, noción cuyo reconocimiento "es una condición para permitir que la ley cumpla su función civilizadora" (^{Bruno 2005}), y a partir de la cual se puede afirmar que, para que el enunciado de la ley cumpla algún papel en la vida del sujeto, es preciso que devenga un asentimiento subjetivo que sea resultado de una elección. De lo contrario, la ley pierde su potencia simbólica para quedar apenas reducida a un puro mandato, puro bando: "la forma vacía de una vigencia sin significado" (^{Agamben 1998}, 80).

Esta constatación de la relación subjetiva con la ley le resulta problemática al discurso del derecho, pues este no considera al sujeto como efecto de una relación con el Otro, que "no sabe" de las determinaciones de su acto -sujeto del inconsciente-, pero que no por ello está excluido de responsabilidad⁵. El sujeto del discurso jurídico es concebido eminentemente como agente de una acción -sea esta de obediencia, de omisión o de trasgresión-, medida según el rasero definido por la ley, frente a la cual "todas las personas nacen libres e iguales" y, a la vez, "toda persona está obligada a cumplir"⁶.

El sujeto del derecho

En su análisis del Decálogo mosaico, Lacan deduce la estructura de la ley jurídica a partir de dos características. De la interdicción al culto a las imágenes en el primero de estos mandamientos⁷ infiere que hay una eliminación de la función de lo imaginario "como el principio de la relación con lo simbólico [...], es decir, para decirlo todo, con la palabra" (1988 [1960], 101). En el no mentirás -segunda parte del octavo mandamiento⁸-, Lacan dice encontrar el reflejo de la condición humana, en la medida que el desenvolvimiento del hombre en el mundo está gobernado por el principio del placer, según el cual diariamente aspira en su inconsciente a alcanzar la posesión absoluta de un algo que le permitirá una plena satisfacción que perdió en algún punto de su pasado. En este sentido, el precepto en cuestión incluye entonces a la mentira como el deseo fundamental, pues no es posible recuperar la experiencia de lo que nunca se tuvo, porque ese algo jamás existió. Así, Lacan encuentra en este mandato lo que denomina como la verdadera función de la ley, a saber: retirar al sujeto de la enunciación del enunciado de la ley, es decir, eliminar la singularidad que hace a cada quien para universalizar la aplicación de la palabra que constituye a la norma.

Estando la ley jurídica sostenida en estas dos exclusiones, los dispositivos institucionales del derecho eminentemente apuntan a vigilar que sus proposiciones sean gramaticalmente correctas y argumentativamente no contradictorias con la lógica que los inventa, lo que garantiza su sostenimiento y continuación, y le permite adquirir un carácter eminentemente autorreferencial. El resultado de esta operación es el sujeto del derecho: una ficción "producto del texto jurídico" (^{Chaumon 2004}, 77), neurotizante, normalizante y normativizante, es decir, que borra toda singularidad para pretender manejarla a partir de criterios universalizantes y operaciones formalizadoras, sustentadas en un principio de razón que en Occidente se encuentra ligado al paradigma de la Modernidad y al montaje cultural que separa la objetividad de la subjetividad, por el cual se instituye la conocida división entre lo psico- y lo -somático"⁹.

Por su parte, los miembros de la institución judicial asumen la labor de intérpretes por excelencia de los hechos sociales a la luz del referente establecido por los montajes jurídicos, manteniendo, como dijera Lacan, un hábito de ambigüedad "que recubre a la ley al autorizarse en la justicia" (2008 [1970], 45). Sin embargo, la introducción de una variable fundamental como la de la relación subjetiva con la ley impide pensar en una relación directa "aplicación de la ley, entonces justicia". Entonces, más allá de la ausencia del sujeto, no es posible asumir una identificación entre ley y justicia y, por ende, la formulación de una ley jurídica tampoco conlleva por sí misma un cambio social.

Justicia y justicia transicional

Según el n.° 19 del Conjunto de principios para la protección y la promoción de los derechos humanos mediante la lucha contra la impunidad (o Principios de Joinet), una de las directrices internacionales para la justicia transicional, la justicia, como derecho de las víctimas de violencia política, tiene dos finalidades: 1) el pronunciamiento judicial -es decir, su veredicto-, y 2) facilitar el perdón, entendiéndolo como un "acto privado" que "supone [...] que la víctima conozca al autor de las violaciones y que este haya tenido la posibilidad de manifestar su arrepentimiento" (ONU 1996, 18). En Colombia, la Ley 975 del 2005 se mantuvo fiel a este concepto, al definir en su artículo sexto el derecho a la justicia como el deber del Estado "de realizar una investigación efectiva que conduzca a la identificación, captura y sanción de las personas responsables por delitos cometidos por los miembros de grupos armados al margen de la ley", además de asegurar a las víctimas el acceso a recursos que reparen el daño infligido y de tomar medidas para evitar la repetición de estos crímenes.

Lo anterior llevaría a inferir que la justicia consiste en la aplicación de la ley jurídica con respecto a una transgresión contra esta, con el propósito de restablecer (o al menos de facilitar la recuperación de) el tejido y/o los lazos sociales afectados por tal transgresión. Esta es una arista desde donde puede señalarse que sin ley no podría haber justicia, pues aquella se propone como su referencia, lo que a su vez permite que el sujeto pueda hacer de la ley jurídica un llamado a la justicia (^{Bruno 2005}).

Freud se refiere a la justicia como un requisito cultural decisivo para preservar la sustitución del poder del individuo que la comunidad ha conseguido por la vía del derecho. Así, la justicia entra a garantizar que todos sin excepción se sometan a la renuncia de la satisfacción pulsional establecida según el orden jurídico, y que será aplicado a todos por igual. De este modo podría decirse que Freud equipara la justicia con la aplicación imparcial y universal del derecho, y la considera al mismo tiempo producto y fundamento de la cultura. Sin embargo, advierte que aunque la justicia suponga la ley, ello no compromete el valor ético del ordenamiento jurídico en cuestión (2007 [1930], 94).

En cuanto al sujeto, Freud sugiere que los primeros reclamos de justicia aparecen ya desde cuando al niño se le exigen renuncias, las cuales termina por aceptar siempre y cuando apliquen para todos. Tal reivindicación estaría edificada sobre la base de la hostilidad infantil por el acceso a la madre -o a su sustituto- como objeto del deseo. La envidia primitiva de los menores frente a quien eventualmente pueda tener un privilegio -la cual se actualiza entre los adultos que conforman una masa-, lleva a los miembros del grupo o colectivo a reclamar, a modo de justicia, que a todos se les niegue de la misma manera el acceso al codiciado objeto o, en su defecto, que se castigue a quien haya osado llegar hasta lo que el resto no accedió -ya sea porque se les negó, o por observar la renuncia exigida-. Así, la prohibición debe aplicarse por igual para todos o, de lo contrario, se exacerban la envidia y la rivalidad (2008 [1921]). En este orden de ideas, la justicia consistiría en la confirmación de las transgresiones al límite socialmente establecido para el beneficio del objeto, es decir, al límite al goce prescrito para todos según la ley. "Confirmación" en el sentido de que la justicia y sus mecanismos entran a operar en el momento en que dicho límite ha sido transgredido o hay sospechas de ello.

Así planteado el propósito de la justicia, el dilema de fondo para la justicia transicional pasa a ser el de cómo confirmar las transgresiones a la ley en medio de un contexto en que es la misma ley la que está puesta en entredicho. Además, la justicia transicional señalaría de manera directa el carácter político de la justicia, pues pone en evidencia que el ejercicio mismo de establecer regulaciones al goce y, por ende, de confirmar su cumplimiento o transgresión, es un ejercicio político. Es muy probable que este reconocimiento deba sumarse al de la relación subjetiva con la ley para que ambas, ley y justicia, cumplan su función civilizadora.

Sin embargo, el discurso del derecho, a la par que excluye al sujeto del deseo, también se esfuerza por desalojar el carácter político de la justicia bajo el título de neutralidad, sin calcular los alcances de esta operación. El Tribunal Militar Internacional de Núremberg definió la categoría de crímenes contra la humanidad para juzgar lo que calificó como actos inhumanos graves en el marco de la Segunda Guerra Mundial. Tal elaboración es vista como un precedente inmediato y decisivo para la concreción posterior de la Declaración Internacional de los Derechos Humanos (DDHH) y del Estatuto de Roma de la Corte Penal Internacional, con lo que este Tribunal se erigió como modelo privilegiado en occidente para la aplicación de justicia en procesos transicionales. Pero, a pesar de la sevicia manifiesta en muchas de sus expresiones, la violencia política es más que un asunto criminal: involucra sectores enteros de la sociedad y está motivada por problemáticas con una complejidad política de fondo, no solo por perpetradores (^{Mbeki y Mamdani 2014}).

La reivindicación de los DDHH, por su parte, ha conseguido la codificación en la ley jurídica de principios fundamentales para la protección de la vida y del vínculo social, que habilita una posición desde la que es posible cuestionar los excesos del Otro del poder. Organizaciones de DDHH -no sin sacrificios- han elevado su voz en nombre de quienes han sido silenciados, para denunciar, advertir y/o exigir el castigo y el control de los poderes político, económico y militar, y su connivencia con el crimen sistemático, así como para exigir la restitución moral y material de sus víctimas. Pero en la práctica, la aplicación de justicia a partir de los DDHH hace un énfasis particular en la individualización de las experiencias de víctimas y perpetradores, por lo que los crímenes son leídos, juzgados y sancionados de manera aislada a las circunstancias e implicaciones políticas que los rodean. El resultado es "una afirmación simbólica de la ley [jurídica] en respuesta únicamente a las formas más extremas de violencia física" (^{Leebaw 2011}, 56).

Así, la violencia política pasa a ser entendida principalmente como un problema de impunidad, lo que propicia un cierto "legalismo ideológico" que, con el propósito de privilegiar el imperio de la ley, refuerza el carácter autorreferencial del derecho, con el cual se despolitiza a la justicia. Con ello entra a operar una separación radical entre lo político y lo humanitario, en donde la vida humana adquiere un cariz insacrificable, pero a la vez se vuelve objeto de ayuda y protección solo en su más extrema vulnerabilidad a la vejación y a la muerte en manos de cualquiera: la vida sagrada, cuya limitada comprensión lleva a las organizaciones humanitarias a mantener, "a pesar suyo, una secreta solidaridad con las fuerzas a las que tendrían que combatir" (^{Agamben 1998}, 169). Ello permite inferir que la despolitización de la justicia conlleva a una despolitización de la vida humana misma, es decir, al despojo de su vínculo fundante en el Otro simbólico -el del ideal, Dios y las grandes causas-, del cual el principio de razón del derecho no logra hacer metáfora y da paso a una ciudadanía que se define a partir de "la inscripción primaria de la vida en el orden estatal" (163-164), principio de base en la biopolítica foucaultiana¹⁰.

La reflexión alrededor de la despolitización de la justicia no pretende restarle valor al deber de acabar con la impunidad alrededor de los crímenes de violencia política. Por el contrario, Lacan enfatiza la importancia de que todo crimen sea castigado, cuando advierte que "toda sociedad [...] manifiesta la relación entre el crimen y la ley a través de castigos" (2008 [1956]). El asunto está en que la discusión no se agote en el derecho y, que en lo que a este concierne, no se limite a la proporción de la punición.

Juicios: ritualidad y performancia

Así como más arriba se habló de la necesidad de un asentimiento subjetivo a la ley para que esta signifique algo en la vida del sujeto, Lacan apunta a la necesidad de que haya un asentimiento subjetivo para la realización del castigo (2008 [i956]), esto es, para que la sanción tenga un efecto de renuncia por parte del sujeto al goce derivado de su crimen, y así se confirme la transgresión a los límites socialmente establecidos al goce, es decir, se haga justicia. Así las cosas, la punición carcelaria podría ser de ocho años (como se definió en la Ley de Justicia y Paz), cadena perpetua o solo unos días: si no hay tal asentimiento subjetivo al castigo este pierde toda su significación para el sujeto y aun para con quienes él se relacione, lo que menoscaba las expectativas de no repetición de la violencia. Por su parte, los procesos jurídicos pueden aspirar a "facilitar" los subjetivos -el (re)posicionamiento del sujeto frente a la ley, el asentimiento subjetivo al castigo y la renuncia al goce del crimen-, pero no podrán dar cuenta de ellos dada su singularidad para el sujeto: "juzgar" es una "profesión imposible", pues como lo dijera Freud acerca de educar, gobernar y psicoanalizar, "se puede dar anticipadamente por cierta la insuficiencia de su resultado" (2007 [1937], 249). Ahora bien, tal asentimiento subjetivo habría de buscar ser "facilitado" en las instancias previas a la aplicación del castigo.

En la cadena de montajes jurídicos, el juicio es la instancia inmediatamente anterior al castigo. Es un espacio ritual-performativo, es decir, un escenario para el despliegue de ciertos roles con determinados guiones y frente a ciertas audiencias (^{Payne 2007}), en el que interviene el sistema simbólico para la aplicación de justicia: comunicación abierta y solemne del veredicto - en cuanto verdad del proceso-, e inscripción en la ley del reconocimiento social de los crímenes. En el marco de la justicia transicional en particular, los juicios también se constituyen en testimonio de la realidad de las pérdidas -tanto para la sociedad como para sobrevivientes y deudos-, y satisfacción de la memoria de los muertos (^{De Castro 2005}, 230).

El juicio, en cuanto ritual que sucede a la ley y precede al castigo, se concibe como escena repetida del pacto fundamental, memoria de su celebración: luego de haber sido franqueada la prohibición establecida en la ley, "los hermanos se reúnen nuevamente, juzgan y condenan ese acto que recuerda el acto primero" (^{Chaumon 2004}, 89). Mientras que la interdicción fundamental del incesto se constituye como ley de lo simbólico cuya función es dar forma de prohibición a lo imposible del goce, el juicio en cuanto espacio simbólico apunta a la Ley de estructura como operador subjetivo, ligado al deseo en cada sujeto y condición de la construcción subjetiva y de los vínculos, que se halla a la base del asentimiento subjetivo al castigo. En otras palabras, el juicio, como memoria del pacto, recuerda por vía de la prohibición la imposibilidad del goce absoluto para el ser hablante y, así, facilita para el transgresor el asentimiento subjetivo de los costos que (le) implica(n) la recuperación del lazo social cuya transgresión puso en riesgo¹¹.

Así las cosas, ese valor social que Lacan le asignó al castigo al pensarlo como eje de la articulación entre la ley y el crimen, también ha de serle atribuido al juicio en cuanto espacio ritual en donde el sujeto, antes de ser el objeto de una sentencia punitiva o absolutoria, es susceptible de recuperar el vínculo fundante de su vida en el Otro simbólico y que con su transgresión puso en peligro. En otras palabras, es en el juicio donde adquiere pleno sentido el carácter político de la justicia. Esta conclusión es válida precisamente en tiempos en que la aceleración de la producción, de la globalización y del libre mercado han comprometido a nuestra civilización con ideales cada vez más utilitarios, y la han llevado a un punto en que "ya no puede [ni quiere] conocer nada de la significación expiatoria del castigo" (2008 [1956]).

De este modo, la justicia transicional tendría dos retos. El primero de ellos es recuperar el valor simbólico del juicio y fortalecer su alcance social, de forma tal que el ejercicio de justicia tenga un impacto político reestablecedor¹² tanto para los sujetos del proceso, como para las víctimas y la sociedad en su conjunto. Reducir el debate de la justicia transicional a la negociación de los castigos, tal y como se entiende hoy, sostiene esa división contraproducente entre lo político y lo humanitario, que genera una atmósfera de impunidad legislada en donde la ley es puesta más del lado del goce que de su regulación (^{Suzunaga 2004}, 136-53). El proceso de Justicia y Paz ilustra esta situación: mientras la Ley 975 del 2005 definió un marco de alternatividad penal que facilitó las negociaciones de acuerdos humanitarios y cese de hostilidades, no evitó el rearme y la creación de las denominadas bandas criminales (Bacrim), cuyo accionar devastador -muchas veces dirigido contra las mismas víctimas a las que la ley también se había propuesto reparar-, parece haber marcado la transición hacia una nueva y violenta expresión del conflicto antes que a un posconflicto.

El segundo reto para la justicia transicional es el de reinventar, de acuerdo con las particularidades socio-políticas de cada proceso transicional, la ritualidad misma del juicio sin llegar a hacer de este un show mediático con propósitos aleccionadores que no le corresponden, como el que ejemplifica Hannah ^{Arendt (2006} [1963]) en su seguimiento al juicio en contra de Adolf Eichmann en Jerusalén. Si como se dijo anteriormente el dilema de fondo para la justicia transicional es el de confirmar las transgresiones a la ley en un contexto donde está puesta en entredicho, es incoherente sostener el carácter autorreferencial del discurso del derecho replicando el modelo penal criminal ejemplarizado por los Tribunales de Núremberg. La historia ofrece ejemplos en los que este reto no resulta ser nuevo: son los esquemas sobre los que se reinventaron los juicios y sus alcances, y no la magnitud de las puniciones, lo que llama la atención para que se revisen una y otra vez los procesos transicionales en Irlanda, Ruanda o Sudáfrica, entre otros.