Modos en los que se alteran los tejidos y las relaciones comunitarias por presencia y/o sospecha de MAP, MSE y AEI

El informe La Guerra Escondida, elaborado en el 2017 por el Centro Nacional de Memoria Histórica -en adelante, CNMH-, conjuntamente con la Fundación Prolongar -en adelante, FP- y con aportes de organizaciones como HI, señala que:

Un territorio minado se convierte en un territorio distante. Ya no es el entorno donde puede emplazar la vida social, sino el espacio al que no se puede acceder, al menos no sin temor. Esta sospecha hace que el territorio se transforme en un espacio bélico: no uno en el que necesariamente se ven las señales físicas de la guerra, sino un espacio donde a pesar de verse superficialmente tranquilo, puede estar escondido el peligro de la guerra. Bajo las huellas territoriales comunitarias se esconden así, de forma incluso literal, las huellas de la guerra que tienen el potencial de borrar las primeras [...] lo único que en principio pueden hacer para protegerse es abandonar las prácticas o costumbres que los exponen más, pero esas prácticas constituyen parte integral del sistema de relaciones en el territorio. (^{CNMH-FP 2017}, 136)

Según este informe, la sospecha y/o la presencia de artefactos explosivos en un territorio suele estar acompañada de una práctica -por parte de los actores armados- que tiene impacto en las relaciones comunitarias:

[...] se trata de la información, suministrada a cuentagotas y con fines de instrumentalizar a la población, sobre la ubicación de esos artefactos. Dicha información va acompañada de la amenaza sobre las consecuencias que tendría compartirla con otros. La sospecha y la desconfianza mutua son instaladas así también entre los pobladores locales. Las relaciones sociales se ven socavadas por la desconfianza que imponen los rumores sobre las personas que saben de la ubicación de los artefactos. (^{CNMH-FP 2017}, 160)

La antropóloga india Veena Das, citada en el informe, señala que, al estudiar la violencia ejercida contra las mujeres durante la Partición de la India en 1947, reconoce la aparición del concepto de conocimiento envenenado para referirse al "[...] conocimiento doloroso que tienen las víctimas de lo que les ocurrió [y del papel de los otros] y que deben mantener dentro de sí, sin poder exteriorizar en sus relaciones sociales" (^{CNMH-FP 2017}, 161).

La metáfora del veneno responde al hecho de que se trata de un conocimiento que le hace daño interno a la persona que lo posee y no le contribuye a transformar su condición de víctima. Sin embargo, paradójicamente, es esta información -que posee la población civil sobre la presencia de MAP, MSE y AEI en su territorio- la que puede o no garantizar en parte el éxito de las operaciones de desminado.

Conocer sobre la presencia de artefactos explosivos hace de la población civil objeto de sospecha para los grupos armados; luego, este tipo de conocimiento envenenado se constituye en un elemento que rompe lazos sociales dentro de la propia comunidad e, incluso, menoscaba los gestos de hospitalidad incondicional propia de las gentes de las zonas rurales. Se deteriora, ante todo, la hospitalidad con el vecino y con el forastero, apareciendo, en cambio, la desconfianza sobre ellos. Cabe anotar que, como lo señala ^{Chaparro (2018)}, la hospitalidad no es solo espacial, sino mental; es decir, no solo se trata del acto amable y atento con que una persona recibe y acoge a los visitantes o extranjeros en su casa o en su tierra, sino que también se trata de una genuina afectividad y empatía con un otro que es como yo, que tiene humanidad como yo. En otros términos y en palabras de la comunidad: "[...] [mi esposo] me dice que siente rencor por los de la vereda. Ellos sabían que estaban las minas y no contaron nada porque allá se la pasan los actores armados" (^{CNMH-FP 2017}, 161).

En resumen, y como lo muestra la experiencia comunitaria de hi y las reflexiones realizadas del informe, la incertidumbre de saber en quién se puede o no confiar, la sospecha de cuáles vecinos tienen información que pueden prevenir accidentes y el temor de ser señalado como auxiliador de uno u otro grupo armado "[...] hace que se termine inculpando a algunos miembros de la comunidad y trasladando responsabilidades que solo pertenecen a quienes efectivamente instalaron los artefactos" (^{CNMH-FP 2017}, 261).

Maneras en que se afecta la forma de habitar y experienciar el territorio

Sentimientos de miedo, desconfianza, riesgo, amenaza y peligro son habituales en las comunidades que habitan territorios contaminados por artefactos explosivos. La sospecha y/o presencia de estos artefactos es, desde luego, percibida por la comunidad como una permanente amenaza vital; razón por la cual, los incidentes y accidentes por MAP, MSE y AEI de habitantes o de animales confirma la idea de que cualquiera está amenazado; luego, la existencia de una amenaza latente por ser víctima de un artefacto explosivo casi que produce una respuesta de miedo crónico. En otros términos, el miedo se incorpora en la subjetividad a manera de experiencia individual. Sin embargo, cuando toda una comunidad está amenazada -por la sospecha o por la presencia de artefactos explosivos- estos sentimientos pasan a ser característicos en las relaciones sociales y culturales que se establecen entre ellos y con el territorio. Esto significa que la influencia de dichos sentimientos y/o percepciones no solo altera la relación comunitaria entre vecinos, sino el modo de relacionamiento con los foráneos y con el territorio, puesto que estos artefactos no solo producen una afectación en sus tierras, sino que la sola sospecha de su presencia transforma de forma profunda la relación de una comunidad con su entorno; es decir, no es posible habitar de la misma forma un territorio si en él se esconden artefactos explosivos que pueden herir o matar.

La particularidad de la afectación de las MAP, MSE y AEI es el poder de destrucción sobre la persona, la comunidad y el territorio, puesto que permanece activa, incluso, si ya no hay presencia de actores armados o ha cesado el enfrentamiento entre estos: la guerra permanece escondida, causando así la pérdida de la tranquilidad para desempeñar las actividades cotidianas propias de una comunidad.

No obstante, la alteración de las prácticas cotidianas/comunitarias -proveedoras de sentido de existencia y de relacionamiento con las y los vecinos y con el territorio y la tierra misma- que ocasiona la sospecha o presencia de MAP, MSE y AEI, varía de una comunidad a otra. La significación simbólica y cultural cuando el territorio está contaminado no es homogénea; así, por ejemplo, el trastrocamiento en las prácticas culturales de cada comunidad dependerá de las concepciones del espacio/territorio/ paisaje donde habitan. Es el caso de las comunidades campesinas e indígenas donde hi a desminado, cuyas representaciones y relaciones con la tierra y con el territorio son muy profundas y estrechas, aunque disímiles por sus cosmogonías, como a continuación se precisa.

Afectación diferencial en la cosmogonía del territorio indígena

Como se ha venido mencionando, con la alteración de la forma en que se representa socioculturalmente el territorio, después de conocer que este está contaminado por artefactos explosivos, la comunidad ve trastornada sus prácticas culturales y sus representaciones sociales sobre sí misma, sobre el otro y sobre su territorio, porque el otro y el territorio pasan a ser fuente de peligro, y al mismo tiempo produce imágenes, construye nuevas representaciones e incluso -cuando se trata de comunidades más ancestrales- elabora nuevos mitos, como es el caso de las comunidades indígenas.

La representación cultural y simbólica del territorio indígena es más compleja si se reconocen las múltiples cosmogonías que allí circulan. La sospecha y presencia de MAP, MSE y AEI ha tenido consecuencias para todo el colectivo:

Los territorios indígenas son parte constitutiva de estos pueblos. Les pertenecen no sólo en términos ancestrales, sino que la Constitución colombiana los reconoce como parte de su cultura. El sociólogo francés Paul Virilio ha dicho que no basta con tener derechos, sino que se precisa un "lugar del derecho". (^{CNMH-FP 2017}, 155-159)

Para las comunidades indígenas, las luchas por su territorio constituyen parte esencial de su existencia -sus luchas están ligadas profundamente a su historia-: "[...] no solo se trata de necesidades físicas y del derecho por existir en un lugar que preserve su identidad, sino una misma idea espiritual, simbiótica, entre la comunidad y la tierra de los ancestros" (^{CNMH-FP 2017}, 156).

En ese sentido, las comunidades indígenas tienen especialmente una relación respetuosa, protectora y sacralizadora del territorio tradicional. Al respecto, miembros de la etnia Awá en Ricaurte, Nariño (^{CNMH-FP 2017}), expresaron la idea de que el territorio se enferma a causa de los repertorios de guerra que tienen lugar sobre él. No obstante, cuando la enfermedad se traslada a las y los habitantes indígenas, la presencia y/o sospecha de artefactos explosivos en el territorio altera o trastoca la práctica de la medicina tradicional. Adviértase, pues, cómo las prácticas de la medicina tradicional-que sintetizan esa relación simbiótica con el territorio- se afectan significativamente, en tanto que la existencia de MAP, MSE y AEI en las tierras donde crecen las plantas que sustentan tal práctica entorpecen o impiden que las autoridades médicas y espirituales indígenas puedan seguir desarrollando esta actividad ancestral. En esta perspectiva, debe entenderse que la instalación o abandono de artefactos explosivos en territorios indígenas conlleva fuertes daños culturales:

[...] y lo de la medicina tradicional también, pues nos afecta también porque nosotros no podemos salir a buscar todas las plantas medicinales para nuestras curaciones, porque todas las plantas se las encuentra allá afuera en el bosque, en la montaña, y nosotros ya no podíamos ir a buscar las plantas medicinales porque de pronto no tenemos seguridad. (^{CNMH-FP 2017}, 158)

En resumen, la instalación y abandono de MAP, MSE y AEI, así como cualquiera otra práctica propia del conflicto armado colombiano, ha creado lugares vedados para los indígenas dentro de sus propios territorios:

En los combates, ellos [los actores armados] no respetan los lugares sagrados... eso por escapar un tiro se meten por ahí. Y además hay lugares donde ya nosotros no podemos ir, lugares donde están las hierbas que necesitamos para nuestra medicina. Ya hay muchos sitios de esos que están dominados por los grupos armados, y uno no puede poner en riesgo la vida de los compañeros. entonces nos está tocando ir a las galerías [las plazas de mercado] a conseguir hierbas para la medicina. pero no es lo mismo, eso ya está contaminado y es muy caro. (^{CNMH-FP 2017}, 158)

Empero, las plantas no son solo una cura para males físicos, sino que son consideradas sagradas por los beneficios espirituales que traen a estas comunidades; luego, la impotencia que experimentan las comunidades indígenas para realizar prácticas de la medicina tradicional se constituye en un daño cultural, por cuanto esa práctica es depositaria de tradiciones que encarnan su identidad. Es decir, no solo es el ejercicio de la medicina tradicional el que se ve afectado, sino también los espacios que se destinan para ello. Algunos lugares del territorio donde habitan las comunidades indígenas tienen una connotación sagrada y revisten una importancia ritual: son lugares donde, a través de rituales, los indígenas le dan sentido a su territorio, ya que hacen parte también de sus tradiciones: "[...] así como es su lugar de derecho, el territorio donde habitan las comunidades indígenas también es su lugar de identidad" (^{CNMH-FP 2017}, 159). En consecuencia, el enfrentamiento armado y la instalación y/o abandono de artefactos explosivos apartan a las comunidades indígenas de lugares que son esenciales para sostener y fortalecer sus tradiciones y su relación con la tierra y con el territorio: "[...] la gente ya sabe que tiene que cambiar su comportamiento por la presencia [de MAP], porque no cambiarlo sería morir, pero es desafortunado que prácticas de comunidades indígenas ancestrales se vean limitadas y constreñidas por la presencia de estos artefactos" (^{CNMH-FP 2017}, 159).

Entonces, la correlación que emerge -y que se debe vislumbrar- cuando se analiza la compleja problemática de las MAP, MSE y AEI, previo a la implementación de procesos comunitarios con población campesina e indígena, comienza por comprender el estrecho vínculo entre la vida y el territorio y/o lo biológico con lo sociocultural. En otros términos, el desminado humanitario o la descontaminación del territorio y de la tierra se constituye en condición de posibilidad de lo vivo; no obstante, ni la vida se reduce a ser un dato biológico ni el territorio se reduce a ser solamente un dato geográfico, sino que son construcciones sociales e históricas ligadas indefectiblemente entre sí.

La resignificación del cuerpo afectado por artefactos explosivos: un cuerpo mutilado es un cuerpo con discapacidad

La discapacidad y la guerra como fenómenos socioculturales están presentes en la historia del ser humano. No solo porque efectivamente son parte de la humanidad, sino también porque la discapacidad y la guerra están ligadas trágicamente; se ha utilizado a la discapacidad como arma de guerra.

La peculiaridad del conflicto armado colombiano ha sobresalido por el uso degradado de sus estrategias bélicas. Como lo señala el CNMH-FP:

[...] a diferencia de la mayoría de armas empleadas en un conflicto armado, el objetivo principal de una Mina Antipersonal no es matar al adversario sino herirlo. Y no herirlo de cualquier manera, sino ocasionar un enorme sufrimiento determinado por la potencia que tienen estos artefactos para producir algún tipo de discapacidad en la persona afectada [...]. Se trata entonces de producir la discapacidad como un arma de guerra que debilita a la contraparte tanto física como psicológicamente. (2017, 99)

La fragmentación del cuerpo, de la comunidad y del territorio puede comenzar como una estrategia efectiva de control: "[...] fragmentar los cuerpos, los territorios, las familias, las ideas, es la mejor manera de establecer un poder y un control político [...] comunidades fragmentadas, territorios fragmentados, empatías fragmentadas, cuerpos fragmentados por bombas de fragmentación que mutila la identidad (^{Henao y Gómez 2018}, 6)⁷.

Para comprender la discapacidad como arma de guerra y la fragmentación del cuerpo, de las comunidades y del territorio como metáfora, vale la pena detenerse en la siguiente cita de El Banquete de Platón, la cual -desde una lectura amplia del mito que allí se relata- permite evidenciar una estrategia aún efectiva y todavía existente en la realidad de las guerras:

En primer lugar eran tres los géneros de los hombres, no dos, como ahora, masculino y femenino, sino que había también un tercero que participaba de estos dos... Era, en efecto, entonces el andrógino, una sola cosa... mientras que ahora no es más que un nombre sumido en el oprobio. En segundo lugar, la forma de cada individuo era en su totalidad redonda, su espalda y sus costados formaban un círculo; tenía cuatro brazos, piernas en número igual al de los brazos, dos rostros sobre un cuello circular, semejantes en todo, y sobre estos rostros, que estaban colocados en sentidos opuestos, una sola cabeza; además cuatro orejas, dos órganos sexuales y todo el resto era tal como se puede uno figurar según esta descripción...

Eran pues seres terribles por su vigor y su fuerza... Entonces Zeus y los demás dioses deliberaron qué debían hacer... No les era posible darle muerte y extirpar su linaje... al fin Zeus concibió una idea y dijo: "Me parece tener una solución para que pueda haber hombre y para que, por haber perdido fuerza, cesen su desenfreno. Ahora mismo voy a cortarlos en dos a cada uno de ellos y así serán a la vez más débiles y más útiles para nosotros por haberse multiplicado su número...; pero si todavía nos parece que se muestran insolentes y que no quieren estar tranquilos, de nuevo los cortaré en dos...". (^{Platón 1982}, 20)

Entonces se hace claro en el mito la efectiva estrategia de fragmentar, dado que es lo mismo que debilitar. No en vano la popular frase: divide y vencerás (Henao y Gómez). Parafraseando al maestro Gómez en los diálogos desarrollados con el autor de este artículo, la fragmentación no es solo una estrategia que debemos lidiar, sino que además termina por ser una tendencia, un impulso, que se hace posible por la trampa de la inconsciencia que determina su naturaleza, pero que además la conserva.

Así, pues, tanto el cuerpo como el territorio son, por así decirlo, los lugares donde habitamos en nuestro diálogo constante con el mundo histórico al que pertenecemos. El cuerpo y el territorio nunca han dejado de ser observados, controlados, exaltados, alterados, vilipendiados, decorados, agredidos, fragmentados, mutilados, perseguidos o temidos. No solo son los lugares donde somos naturaleza o devenir, sino que, además, los hemos culturizado y los hemos dotado de un alto contenido simbólico: los hemos dotado de significado. Al respecto, Chaparro recoge las siguientes preguntas con las cuales se piensa en los significados alterados y resignificados de los cuerpos de la guerra (incluida la psiquis):

¿Dónde comienza lo físico y dónde termina lo simbólico o cuándo se confunden? Y cuando el tiempo pasa, después de ocurrir hechos casi inimaginables, ¿cuáles son sus marcas, sus heridas? ¿Cómo aprenden las sociedades a reconocer estas heridas como heridas? ¿Dónde está la violencia, dónde está la cicatriz? ¿En el pasado, en el presente, en el futuro? O ¿en la comunidad? Pero ¿en dónde exactamente? ¿En el cuerpo marcado de la persona? ¿En el cuerpo de la comunidad? Y ¿en qué consiste este cuerpo? Y ¿dónde se encuentra? ¿En qué consisten estas comunidades de dolor? (2018, 281)

En síntesis, el cuerpo es como el territorio y este como el cuerpo, pues los dos son los lugares de la inscripción de las significaciones culturales e históricas de lo místico, lo político, lo bélico, lo estético y lo vivo. Así, el territorio y el cuerpo son los lugares físicos, históricos y simbólicos donde se encuentra lo biológico con la historia, la corporeidad con la cultura, lo humano con la guerra; luego, el cuerpo y el territorio son espacios de marcas históricas donde se vive, se florece y se muere.

En cierta forma, el cuerpo es para el humano el referente comparativo por excelencia, tanto para construir su entorno físico como para conformar el mítico; así construye su realidad, desde la subjetividad de lo corporal.

No obstante, tras las afectaciones físicas o anatómicas del cuerpo, sobreviene una afectación en la psiquis producto de un tipo de autopercepción de incompletud/completud del cuerpo, que hoy día encuentra sentido en el campo de la discapacidad, en calidad de cuerpo amputado. Como lo señalaba una persona sobreviviente de una mina antipersonal: "[...] nuestros cuerpos son incompletos... No son enteros como los demás" (^{Henao 2016}-2019).

De los diálogos con Gómez, se reconoce que existe cierto prejuicio o imaginario sobre la estética corporal de las personas sobrevivientes de MAP, MSE y AEI -personas con discapacidad-, quienes fluctúan entre la normalidad y anormalidad y/o la completud e incompletud de sus cuerpos. Al respecto, diría ^{Umberto Eco (2006}, 8), "[…] el que es bello es amado, el que no es bello no es amado"⁸.

Se es testigo, pues, de los prejuicios sostenidos en torno a la belleza corporal y de cómo estos influyen en la aceptación de una persona por la comunidad. En otras palabras, representaciones sobre el cuerpo que devienen en inclusión y/o en exclusión social.

Parafraseando de nuevo a Gómez, es posible afirmar que se plantea una relación contradictoria y conflictiva entre ese cuerpo mostrado como imagen ideal y el esquema que cada individuo conforma de su propio cuerpo ahora fragmentado, mutilado o alterado por un artefacto explosivo. Esta idea de esquema es esencialmente un modelo perceptivo del cuerpo como configuración espacial, es, en el fondo, lo que permite al individuo diseñar los contornos de su cuerpo, la distribución de sus miembros y de sus órganos y localizar los estímulos que se le aplican en las reacciones con que el cuerpo responde. La profunda influencia del esquema corporal se garantiza gracias a que es el cerebro mismo el que conforma y determina esto a partir de una compleja mezcla de recuerdos, percepciones, influencias familiares, sociales, culturales, etc. Bien se sabe que todas las construcciones de realidad y reacciones están determinadas precisamente por el cerebro: sensaciones, nociones, actitudes, etc.

Tan fuerte es este esquema que de él deriva el extraño miembro fantasma. Situación en la que un sujeto puede perder alguna parte de su cuerpo -por ejemplo, un brazo o una pierna-; pero se trata de una pérdida física -la pérdida de una extremidad como extensión matérica del cuerpo-; no obstante, dicha extremidad se conserva aún como extensión del esquema mental que el cerebro detalladamente ha diagramado en su mapa sensitivo, y, dado que el cerebro las registra, el sujeto aún percibe sensaciones en este brazo o pierna que deviene como miembro fantasma. Es por este esquema mental que una persona puede visualizarse como obesa, cuando en realidad su cuerpo físico está transitando a una extrema delgadez. Existe entonces un cuerpo mental y otro físico.

Finalmente, los tres aspectos tratados grosso modo en este artículo, a saber: los modos en los que se alteran los tejidos y las relaciones comunitarias, las maneras en que se afecta la forma de habitar y experienciar el territorio, y la resignificación del cuerpo afectado por artefactos explosivos, se constituyen en un reto para definir un enfoque diferencial en los procesos comunitarios que se adelanten en el marco de la asistencia integral a víctimas y en las operaciones del desminado civil humanitario.

Así, el impacto del acompañamiento comunitario en los territorios afectados por la sospecha y/o presencia de MAP, MSE y AEI, en clave diferencial, dependerá en gran parte de la capacidad de comprensión de las huellas que estos artefactos ocasionan no solo en el cuerpo, sino también en el territorio y en la comunidad ¿Qué pasaría si los árboles, los potreros, los caminos, los cultivos y los suelos hablaran?⁹ Para profundizar en este interrogante, al respecto, dice Ferry (2001, citado por Chaparro), que:

[...] aunque los procedimientos que garantizan la memoria son inciertos y, hasta cierto punto inanes y manipulables, la proliferación de las narraciones, las interpretaciones y los argumentos que dan cuenta del conflicto se van decantando como instancias éticas de la reconciliación y como prácticas colectivas de reconstrucción del tejido social. (2018, 281)

La concertación con la comunidad en torno a la posibilidad de acompañar sus procesos de recuperación y restitución de sus derechos debe pensarse a partir de principios que aprecien, respeten, exalten y reconozcan sus experiencias de vida, su relación con el territorio y con todo el conjunto de su cosmogonía. Y es que la empatía con la comunidad y con las personas con discapacidad víctimas de MAP, MSE y AEI se logra deslocalizando y diluyendo la relación experto/comunidad o terapeuta/ paciente -usual en estos casos-: "Habría que saber que las poblaciones afectadas por la guerra -las víctimas- no están esperando a los teóricos ni a los políticos para intentarlo. Con esa certeza, en vez de preguntas por las creencias políticas y los partidos que facilitaron la degradación del conflicto habría que hacer otras más urgentes, más trascendentes y más cercanas a la vida en común [...] y escuchar las respuestas como si se tratara de lo común, de lo que la Nación entera debe asumir como responsabilidad. Es un ejercicio de reconciliación y una promesa de no-repetición" (Ferry 2001, citado por Chaparro 2018, 281). La reconciliación empieza por el asombro genuino y el interés compasivo por los mundos posibles que asoman en el rostro del otro. Escuchar las historias, las razones y las demandas de las víctimas es en sí mismo un ejercicio de reconocimiento que anticipa la restauración, la justicia, la dignidad y el respeto por la vida.

Así, pues, será necesario facilitar, entre los diferentes agentes comunitarios y actores del desminado civil humanitario, el intercambio de experiencias llenas de saberes que, puestos en diálogo, enseñarán a:

Por su parte, y en el marco del desminado civil humanitario, el acompañamiento a los procesos comunitarios debe contemplar la incorporación de ajustes razonables con enfoque diferencial para las personas con discapacidad, que les permita, no solo acceder a la información relevante de las operaciones de desminado en su territorio, sino también participar activamente en el proceso. En definitiva, en procesos más complejos que permitirían restituir en sentido más amplio el derecho al goce, disfrute y realización del territorio por parte de la comunidad y sus habitantes.

Los principios fundamentales de la democracia contemplan la vida como valor absoluto, los Derechos Humanos como expresión de la libertad civil y el reconocimiento de la diversidad para lograr justicia. En conjunto, estos principios posibilitan el empoderamiento y la incidencia social y política de las personas sobrevivientes de MAP, MSE y AEI, así como de las personas con discapacidad a partir del reconocimiento de sí mismos, del otro y del nosotros, como un primer acto político. Se debe reconocer al otro en cuanto acto jurídico que visibiliza, pero también se debe facilitar el empoderamiento de las personas víctimas/sobrevivientes del conflicto para que logren emprender procesos de no retorno, es decir, procesos comunitarios que impidan incurrir en acción con daño y/o de revictimización y, más bien, que procuren la dignificación como seres humanos a quienes se les debe garantizar la restitución de sus derechos.