Politización del tema de la familia⁵ en el contexto actual colombiano

En el espacio y tiempo actual circula la vida familiar a través de discursos y prácticas sociales y políticas. Un asunto nada fácil que no tiene la pretensión de desconocer las complejas problemáticas existentes en su propia realidad; las cuales no están condicionadas a una estructura y forma de organización fija y preestablecida, sino al proceso de construcción relacional y vinculante entre sus integrantes. En otras palabras, la familia y sus múltiples formas de organización le dan soporte al argumento de considerarla un sujeto histórico que responde y corresponde a dinámicas particulares de potencialidades, constricciones y restricciones (^{Beck y Beck-Gernsheim 2001}; ^{Giddens 2000}) que se entrelazan con los procesos estructurales de la individualización reflexiva y el desenclave institucional propios de esta Modernidad tardía.

Uno de estos indicadores expresa la dinámica sobre la politización del tema de la familia en el país y en América Latina; una dinámica compleja que presenta avances, escollos y retrocesos. El señalamiento de esta complejidad denota la profunda sensibilidad social y política del tema, al traducirse en acciones colectivas y movilización de fuerzas conservadoras, religiosas para aceptar o rechazar, bajo el argumento de los Derechos Humanos, las decisiones jurisprudenciales de la Corte Suprema de Justicia y 28 la Corte Constitucional respecto al matrimonio entre personas del mismo sexo, y su reconocimiento como familia, la adopción por parte de estas mismas parejas o personas homosexuales y las condiciones de acceso a la interrupción voluntaria del embarazo⁶.

En este contexto se localiza el debate que confronta el anclaje social del modelo único sobre familia, respecto a la presencia de la diversidad y diferencia de otras formas organizativas de la familia. Un modelo único que se centra en dos ejes de configuración: la conyugalidad heterosexual y la filiación biogenética (^{Cicchelli-Pugeault y Cicchelli 1998}; ^{Duch y Mëlich 2009}; ^{Flaquer 1998}; ^{Parsons 1986}); lo que desconoce la complejidad de su estructuración relacional y vinculante en torno a múltiples maneras de construir parentesco y parentalidad desde la sexualidad, la procreación, la convivencia, la sobrevivencia y la corresidencia, como dimensiones humanas significativas.

Vale decir que el cruce de esta conyugalidad y filiación anudan la representación e imaginario social y cultural sobre este tipo de familia nuclear. Cruzando estos dos ejes, una profunda sensibilidad social en torno a los derechos de los niños y niñas

[...] ha de tener una familia. Una cuestión que no se discute; sin embargo, el asunto se encuentra en la imposición de un tipo o forma específica de familia, como soporte del ejercicio y validación de los derechos de la niñez. Es decir, no es lo mismo poner la garantía del desarrollo "adecuado" de los niños y niñas a una configuración familiar determinada, que poner en clave de los derechos, las condiciones de la crianza y el cuidado. Y por otra, la violación de los derechos políticos y humanos de personas solas o en pareja homosexual, bajo el argumento de la desviación y la amenaza que esto representa y significa para la estabilidad y continuidad de un orden familiar y social. (^{Palacio 2018})

Desde este planteamiento sobre los derechos de los niños y niñas, y la defensa de la familia nuclear convencional como la adecuada, se hace visible otro argumento respecto a su fragilidad y porosidad política, en tres líneas de concepción: la nostalgia restaurativa, la nostalgia adaptativa y la nostalgia reflexiva.

La nostalgia restaurativa se propone reparar y rescatar lo perdido (^{Bauman 2017}). La pretensión de hegemonizar un modelo o tipo de familia y al mundo familiar se soporta en la idea de la armonía y la unidad familiar que nutre la ideología familística (^{Barrett y Mcintosh 1995}) o el familismo (^{Puyana 2003}); pero sobre todo, y de manera fundamental, el argumento en torno a los derechos de los niños y niñas a tener un desarrollo normal, el cual, según esta visión, solamente lo garantiza la familia adecuada. Se lee en esta concepción la nostalgia de unos valores tradicionales que supuestamente impiden la inestabilidad y la disfuncionalidad de la familia y, por ende, contrarrestan el desorden social, y prometen un mundo feliz. Un asunto que desborda la mirada endogámica y celular sobre familia y reclama la responsabilidad social, política e institucional con relación a las condiciones y calidad de formación para las nuevas generaciones y el cuidado, como derecho fundamental, para todos los integrantes de la sociedad.

Sobre la nostalgia adaptativa, la concepción e intervención familiar parten de la premisa de reconocer los cambios que presenta el modelo hegemónico, en las nuevas tendencias presentes en el mundo familiar que demandan la atención del Estado, la comprensión de sus propias dinámicas y la intervención en sus agentes (^{Peri 2003}; ^{Rico y Maldonado 2011}). Pero como pensamiento nostálgico mantiene la referencia del modelo hegemónico bajo la premisa de la desviación positiva⁷. La sustitución o coexistencia de figuras parentales o pluriparentalidades para suplir la ausencia paterna (^{Rivas 2008}), la presencia de una maternidad o paternidad en solitario, la sucesión de parejas conyugales, la crianza y el cuidado desde otras figuras de referencia (Palacio y ^{Marín 2016}) además de opciones de diversidad sexual y de género, y de convivencia en diversos hogares, locales y globales (^{Sánchez, López y Palacio 2013}), son cambios cuyo reconocimiento social demanda la intervención a partir de la acomodación y adaptación que requiere al modelo de la familia adecuada; no se interroga el modelo sino su carencia, su déficit, lo que provoca la resiliencia y el empoderamiento. Un discurso que aparece orientado con fuerza hacia las mujeres que son madres solas y que tienen la obligación de la sobrevivencia familiar.

Finalmente, la nostalgia reflexiva se orienta al reconocimiento y validación de los procesos de cambio y transformación de la realidad familiar; no como pérdida o disfuncionalidad, sino como movimiento propio de los tiempos y contextos sociales e históricos. Hoy la familia enuncia y nombra múltiples caminos y formas de configuración como realidad social, cultural, política y legal. Transitan opciones tradicionales, emergentes y alternativas, que bien pueden ser combinadas con despliegues contradictorios. Es la demanda de un mundo familiar que no se escapa a las dinámicas de los procesos de globalización, movilidad poblacional, individualización reflexiva, movimientos demográficos, fragilidades institucionales, expansión tecnológica, reconocimiento de los derechos y del derecho a los derechos acompañados por la diversidad, diferencia y la capacidad individual de decidir cómo construir familia. ¿Entonces de cuál crisis se habla? Sencillamente de reconocer:

[...] ¡la familia! De otro tipo, mejor, la familia pactada, la familia cambiante, la familia múltiple, surgida del fenómeno de la separación, de nuevos matrimonios, de hijos de pasados o presentes familiares tuyos, míos, nuestros; el crecimiento de la familia reducida, la unión de individuos aislados, el cuidado y el énfasis de la misma. desgajada de la tradición, abstracta y caracterizada por las catástrofes. (^{Beck-Gernsheim 2003}, 25)

En síntesis, el corazón de la politización del tema de la familia puede descifrarse en la identificación de las preocupaciones públicas que -como preocupaciones políticas- circulan en dos órdenes discursivos: los legos -los cuales corresponden a la normalización del sentido común- y los expertos -en correspondencia con marcos institucionales, académicos y profesionales- sobre la cuestión familiar. Preocupaciones que traducen las tensiones que enfrentan las decisiones públicas y políticas entre la recuperación de lo perdido, la adaptación o la incompletud y el reconocimiento y la inclusión a la diversidad y diferencia familiar. Estos órdenes se anudan a la denominada crisis familiar y están asociados a la validación o reflexión crítica en torno al modelo nuclear convencional sobre familia, abordado anteriormente. Además, se traducen en movimientos sociales y acciones colectivas, actuaciones y decisiones institucionales y legales, en su consideración como problemáticas y reconocimiento de cambios.

Algunos de estos indicadores pueden agruparse en tres ejes de análisis y gestión jurídica, política, psicosocial, educativa y social, mediados por los derechos y responsabilidades económicas, patrimoniales y asistenciales.

Finalmente, respecto al lugar social, cultural y político de otras maneras de construir familia, el modelo que requiere la realidad social y cotidiana debería expresar el reconocimiento, el respeto, la protección, la defensa y el disfrute de la diversidad, la diferencia y la inclusión sin ninguna clase de discriminación de las múltiples y plurales formas y alternativas de construir familia. Porque la cuestión de la crisis, en esta línea de análisis sobre la politización de la familia, es la de un modelo único de organización familiar que excluye, niega, discrimina y pone en interdicción a las que no lo reproducen; es decir, la pretendida muerte, desintegración o disfuncionalidad de la familia puesta en su estructura, alude más al lugar en la mentalidad social de un único modelo. Vale decir, la realidad familiar actual indica un paisaje donde: "No significa que la familia tradicional desaparezca, que se desvanezca. Pero es evidente que pierde el monopolio que tenía antes" (^{Beck-Gernsheim 2003}, 28).

Son preocupaciones situadas en una tendencia general, como problemáticas con relación al modelo hegemónico y desde aquí se ubica el argumento de la crisis familiar que se debe intervenir. Es importante reiterar nuevamente que no se desconoce la presencia de múltiples y complejas problemáticas, las cuales más que ser efectos de la disfuncionalidad de la estructura familiar, pueden corresponder a los procesos de construcción relacional y vinculante en las organizaciones familiares; a las tensiones y conflictos no tramitados o que se han hecho a través de acciones violentas; al peso de imaginarios y representaciones sociales y culturales sobre el deber ser familiar que no corresponden a la experiencia vivida; y a las paradojas y confusiones en torno al arraigo y expansión de un referente emocional abstracto sobre ella. En esta perspectiva, también se ratifica la visión de la crisis en el desplazamiento de un modelo hegemónico y la visibilización de múltiples maneras de construir familia.

Además, como punto de cierre de este apartado y en correspondencia con la lógica del individualismo reflexivo que acompaña el tiempo social actual, no puede desconocerse un proceso de secularización familiar, con un paisaje que se diversifica y complejiza porque:

[...] de igual manera, circula la opción de la decisión personal de no tener pareja, de tenerla, de terminar una relación o de construir otra. De reivindicar el derecho a la sexualidad y afectividad sin la proyección de una pareja o de una prole. De formar pareja más allá del dualismo masculino/femenino y heterosexual. Se desliga la decisión de la maternidad o paternidad de la preexistencia de la pareja heterosexual; como también se decide por la maternidad y/o paternidad en pareja o condición homosexual. (^{Palacio 2018})

Interrogando la familia adecuada en clave de su origen y hegemonización

La familia adecuada es la enunciación moral y política de una clasificación que naturaliza el origen de esta forma de organización familiar, a partir de una matriz fundacional conformada por tres mitos: el bíblico sobre la partenogénesis en torno al poder del padre; el mariano, acerca de la sacramentalización de la madre; y el de la sagrada familia como célula de la sociedad. Así, la familia nuclear como organización, como imagen y representación expresa, por una parte, su estructuración en torno a la conyugalidad heterosexual, la filiación biogenética y la bilateralidad parental y, por otra, la simbolización de la unidad armónica y equilibrada del respeto y obediencia al mandato del padre y la sacralización de la madre como pilar emocional y afectivo de la unidad familiar.

Con relación al mito de la partenogénesis o el relato fundacional del poder del padre como pilar de la organización familiar adecuada, su referencia se encuentra en la primera parte del libro del Génesis de la Biblia. Un mito que, con soporte en ^{Sevilla, De Tovar y Belly (2006)}, ^{Martínez (2011)} y ^{Rodríguez (2016)} tiene el sentido de darle trascendencia a la estructuración de un orden social y familiar, además de brindarle el soporte a una identidad sacramentalizada, en torno al padre. No es simplemente un relato o una narración que circula como leyenda; el mito construye un relato que busca explicar el mundo, la vida cotidiana y la familia. Su argumentación tiene como finalidad brindar certidumbres, concertar las conciencias y las voluntades de las comunidades que representa. De esta manera, el mito de la partenogénesis recrea la figura de Dios creador y padre, reforzada a través de la fe como una gran fuerza persuasiva, proyecta el equilibrio originario y una armonía que se garantiza a través de la obediencia. Por lo tanto, el mito es una estrategia sutil para justificar su argumentación y de esta manera, no interrogar ni cuestionar el orden del mundo de la vida, en este caso específico, de la familia.

El creador se constituye en padre al insuflarle vida a su hijo Adán, a su imagen y semejanza, a través del soplo divino, instalando una línea de descendencia directa, de filiación y linaje sagrado. La protección y el cuidado del padre hacia su hijo se traduce en brindarle compañía, no igual a él ni por línea directa sagrada, sino a través de una prolongación del propio cuerpo de Adán: una costilla. Aparece Eva, quien es puesta por el padre como complemento de la vida del hijo, es su derivación para brindarle atención. Ante esto, el padre marca la norma, los límites y fronteras entre lo permitido y lo prohibido en la circulación y acceso de actuaciones y decisiones. De esta manera, Adán y Eva reciben del padre una autonomía e independencia restringidas; y, ante la trasgresión y la desobediencia, aparece la figura del padre castigador, quien los expulsa del paraíso y los condena a expiar el pecado original. Pagan la culpa a través del trabajo con el sudor de la frente de Adán y el dolor del parto para Eva⁸.

El Antiguo y Nuevo Testamento recrean, a través de la sanción, la simbolización del padre perdonador; la referencia es a Abraham y el mandato que recibe de Dios de darle en ofrenda a su hijo Isaac; el sacrificio y sufrimiento de Jesucristo, hijo de Dios, que se expresa en el Monte de los Olivos. Dos mensajes: un padre que se dispone a sacrificar a su hijo para redimir los pecados del mundo y confirmar su capacidad de obediencia al padre sagrado. Parafraseando a ^{Rodríguez (2016}, 15), el mito se constituye en un paradigma sobre una realidad que se pone inmutable y eterna, además de expresar claramente "[...] implicaciones antropológicas, éticas, ontológicas, y es aquí donde mejor se muestra su utilidad política". En otros términos, a través de la disposición de símbolos que enuncia la palabra sagrada de la Biblia se validan el origen, la permanencia y la fidelidad respecto a un orden natural.

Este orden social y familiar se estructura en torno al poder del padre -patriarca- (^{Badinter 1987}, 1991; ^{Molina 1994}) y al origen sagrado de la familia nuclear, con pareja heterosexual para procrear, poblar el mundo y constituirse en la célula y núcleo de la vida social; en otros términos, es la familia nuclear, biogenética con bilateralidad parental. Un modelo que al instalarse desde el orden patriarcal, fundamenta el sentido de las relaciones disimétricas⁹ a partir de un orden jerárquico de superioridad/subordinación, dominio/obediencia, decisión/sumisión en y entre los lugares sociales, parentales e interacciónales del varón y la hembra, en correspondencia a su origen -soplo sagrado para Adán-hijo de Dios, hecho a su imagen y semejanza y corporal y material para Eva desde la costilla de Adán-.

Desde allí se configura un orden familiar nuclear, bajo el presupuesto de la partenogénesis del poder del padre y el despliegue de tres derechos patriarcales: el marital, la patria potestad sobre la prole y la soberanía del padre como representante social y legal. Los soportes simbólicos del poder del padre se encuentran en el lugar jerárquico que ocupa la justificación de la complementariedad conyugal por género y alianza -esposo/esposa-, y la superioridad parentofilial y generacional en cinco sentidos: por jerarquía de género -dualismo hombre/mujer-, por disimetría conyugal -esposo/ esposa-, por división del trabajo -varón trabajador, mujer cuidadora-, para la procreación biogenética -el hombre fecunda y la mujer gesta, pare y amamanta-, por la asignación de las obligaciones de crianza y cuidado -la madre cría y atiende, el padre provee los recursos-, y para la efectividad de los dispositivos de mandato -el padre ordena, vigila, controla y regula, y la esposa y la prole obedecen-.

Esta dupla incompletud/completud, tiene su génesis en el mito griego de Aristófanes, o el discurso que presenta Platón (2013) en el Banquete sobre el amor entre los humanos. Aquí pone en escena la existencia de tres géneros -masculino, femenino y andrógino- y la justificación de la partición de los seres humanos en dos, producto de la ira de los dioses, quienes expresan la necesidad de debilitarlos y ponerles el requerimiento de buscar permanentemente su completud. Con base en algunos planteamientos de ^{Sevilla, Tovar y Arráez (2006)}, el mito no es una invención caprichosa de la imaginación: puede considerarse como la inspiración de un profundo sentimiento sobre relatos que expresan el origen y encierran significados concebidos como verdaderos y de origen divino, los cuales solamente pueden asimilarse a través de la fe. Además, se considera que el mito construye una realidad que se soporta en explicaciones del mundo y de la vida y, de esta manera, contribuye a establecer identidades sociales y psicológicas (^{Martínez 2011}).

El mito mariano es el segundo componente enunciado en la matriz fundacional de la familia adecuada. Alude a la sacramentalización de la Virgen María como madre de Dios y desde aquí la valoración del lugar que tiene la madre en la organización familiar. Una imagen que se recrea en los mandatos culturales como "[...] el pilar fundamental, garante de la unidad familiar, el sol de la familia, mujer ejemplar, la matrona... y protectora. Sus virtudes eran la abnegación, la sumisión, la entrega a los hijos/as, dar todo y el sacrificio" (^{Puyana 2003}, 53). La madre, como sujeto sagrado, hunde sus raíces en el mito de la partenogénesis, pero a través del lugar de la mujer como compañera de Adán. Dos cuestiones marcan la simbolización de su figura en este mito: como derivación del cuerpo de Adán, ya enunciado y, por lo tanto, subordinada y sometida a él -salió de su costilla- y como sujeto peligroso atrapado en las pasiones de la seducción (^{Baudrillard 1989}); además de ser culpable del pecado original, porque no solamente trasgredió el mandato del padre, sino que arrastró a Adán a esa desobediencia. Una culpa que se traduce en la asignación de ser madre desde el dolor no solo del parto, sino también del sacrificio y la abnegación de criar y cuidar; como también al encerramiento de su sexualidad en la virginidad y en la institucionalización del matrimonio¹⁰.

La trasgresión a este modelo le da dos lugares de señalamiento a la mujer/ madre: como puta o bruja¹¹ y a sus hijos e hijas como bastardos, sin padre y sin apellido que los represente, para ponerla a ella en interdicción social y moral. Vale decir, se instala la sospecha sobre la mujer y la duda de su maternidad, la cual solamente puede ser reconocida por el esposo/padre¹². En este escenario naturalizado desde el mito de la partenogénesis, se requiere resolver el asunto de la Virgen María como madre de Dios. Una cuestión que se traduce en el mito mariano, a través del cual la fe no permite poner en duda la virginidad de María ni la fidelidad a su esposo, san José, además de reconocer la inspiración sagrada de la gestación de Jesucristo por el Espíritu Santo¹³.

La madre se configura como símbolo de la negación del deseo sexual y su trascendencia maternal en la abnegación, el sacrifico y el amor incondicional por sus hijos e hijas. Lo anterior le da fuerza cultural a la sobredi-mensión del amor materno y su esencialización como referente identitario femenino (^{Badinter 1981}; 1987). Este símbolo identitario de la mujer se escinde entre el peligro del deseo sexual -la carne, la seducción y el pecado- y la sublimación de la madre como inspiración divina. Una construcción doctrinaria que busca entrelazar y armonizar la universalidad del pecado original del género humano, focalizando la culpabilidad de Eva -léase, la mujer- con la necesidad de su expiación y redención a través del símbolo de la concepción inmaculada -la madre que también sacrifica lo terrenal y asciende pura a la eternidad-¹⁴.

El tercer mito constitutivo de la matriz fundacional se cimienta en la sagrada familia, la cual es puesta como la familia adecuada. Algunas de sus fuentes pueden situarse en los discursos humanistas de Erasmo de Rotterdam en el siglo XVI y de la Ilustración -siglos XVII y XVIII-, especialmente con J. J. Rousseau. ^{Rotterdam (1947)} aporta con sus coloquios a la nuclearización de la familia, a través de la salvación del alma cristiana de la mujer, su lugar como esposa, madre y responsable del hogar. Argumentos que se encuentran en algunos de sus diálogos o coloquios familiares como "El senadillo", "La esposa", "La disputa amorosa", "La virgen enemiga del matrimonio", "La virgen arrepentida", "La puérpera", entre otros. En estos coloquios familiares, Erasmo no hace referencia específica a la madre y a la familia nuclear; sin embargo, a partir del análisis feminista elaborado por Isabel de ^{Azcárate Ristori (1985)} argumenta el lugar de la mujer como esposa y madre. Se trata de una pista que puede contener una clave cultural e histórica de este orden familiar, a través de tres referencias esenciales de la nuclearización biparental y patriarcal: la conyugalidad heterosexual, la devoción de la esposa y el sentido de la maternidad. Claves que contienen una división del trabajo por género, generación, parentesco conyugal y filiación y le indica a la mujer, esposa y madre, su centro de referencia en el hogar, bajo la configuración del orden familiar patriarcal. De esta manera, para ^{Rotterdam (1947)}, la esposa y madre piadosa y cristiana tiene la obligación de brindar la felicidad al esposo y criar en valores morales a sus hijos e hijas. Ella es el espejo del hogar, porque transmite la felicidad o la desgracia del esposo; es quien le garantiza su grata estancia, porque de lo contrario saldrá a buscar placeres en otros lugares. Por esto, la esposa debe cultivar la reverencia, la docilidad, la ternura, el pudor, la clemencia y el respeto y, por esta vía, obtendrá su perfeccionamiento con suaves maneras, desplegando su experticia en el arte de amar, la sabiduría de la espera, el perdón y el disimulo, como también la inteligencia de brindar el consejo oportuno¹⁵.

A través del cumplimiento de estas virtudes, la esposa y madre garantiza el mantenimiento de la unidad familiar y fortalece la certeza de la salvación de su alma cristiana, según puede inferirse de los diálogos, donde se hace evidente la asignación simbólica que Erasmo le da a la mujer como bastión y cimiento del hogar y de la familia nuclear patriarcal. Una cuestión que, en términos actuales, podría señalar la crítica cultural de la feminización y maternización familiar, la estructuración de la escala de privilegio del esposo varón y padre y la domesticidad de la esposa y madre; como también, la resignificación del modelo emocional en torno a la familia, y de manera especial a la que se denomina adecuada. Pero si el humanismo puso los cimientos de la familia nuclear biparental a través de la sacramentalización de la mujer como esposa y madre¹⁶ para ser la antítesis de Eva, la puta y la bruja, una nueva voz sobre la familia nuclear moderna emerge con las ideas de la Ilustración (^{Molina 1994}). Las palabras de J. J. ^{Rousseau (2008)} acerca del lugar de la infancia en la sociedad y de la educación como dispositivo que garantiza la estabilidad y el progreso social, fortalecen estos cimientos. Despojada de cierto halo de naturalización divina y soberana, la familia es propuesta como ámbito de formación educativa y moral para los hijos y las hijas y por esta vía las palabras del pensador producen un cambio en el estatuto de invisibilidad que tiene la infancia e instalan un modelo emocional y afectivo sobre la familia.

Al asignarle a la familia -nuclear adecuada- y en ella a la madre, la obligación de educar en los valores que requiere la estabilidad y el progreso de la sociedad, se consolida la representación social de esta familia como la célula y núcleo del orden social. Esta educación moral es el bastión forjado en el escenario natural de la crianza, el cuidado y la educación de los hijos e hijas, que es la familia. Esto hace imprescindible elevar a los niños y niñas como un patrimonio que se debe formar y cuidar. Es quizás el comienzo de la construcción de algunas estampas de un proceso civilizatorio moderno, en el cual:

La educación de los hijos (as), la higiene moral, el estoicismo como barrera a los vicios, el respeto y la obediencia al padre y el amor hacia la madre abnegada, marcan la escena hegemónica y el tiempo de la familia burguesa moderna. (^{Palacio 2010}, 19)

Son nuevas sensibilidades que constituyen las lógicas de la psicogénesis y la sociogénesis moderna y contemporánea, como diría Norbert ^{Elias (2012)}.

Retomando los planteamientos de ^{Rousseau (2008)}, la garantía de la educación moral en la niñez como soporte del orden, estabilidad y progreso social, comienza por la supresión de la institución de las nodrizas o madres de leche; porque en esta lactancia se transmiten humores inadecuados que portan estas malas madres abandonantes, que dejan a sus propios hijos e hijas para alimentar a otros. Las señala de malas madres y culpables del desorden moral y social porque el desplazamiento del amor de madre también trae el desconocimiento del padre:

[...] se altera el orden moral; en todos los pechos se extingue el bien natural; pierde el aspecto de vida interior de las casas; el tierno espectáculo de una naciente familia ya no inspira apego a los maridos, ni atenciones a los extraños, es menos respetada la madre cuyos hijos no se ven; no hay residencia en las familias; no estrecha la costumbre los vínculos de la sangre; no hay padres, ni madres, ni hijos, ni hermanos, ni hermanas, apenas se conocen todos, ¿Cómo se han de querer? Sólo en si piensa cada uno. Cuando la casa propia es un yermo triste, fuerza es irse a divertir a otra parte. (^{Rousseau 2008}, 49-50)

La propuesta educativa de Rousseau busca asentar una solidez social al traspasar los límites del hogar y brindar garantías al desorden que se expande en los tumultuosos cambios del siglo XVIII y XIX. En esta línea propositiva de la Ilustración, también comienza a estructurarse el orden discursivo de la familia como nicho afectivo y ámbito de protección y seguridad para la prole y sus integrantes, en torno a la fundación del amor romántico conyugal distante del amor pasión (^{Giddens 2000}). Desde aquí se despliega el amor familiar y la reciprocidad de sentimientos, con la fuerza punitiva desde lo legal y lo moral del incesto, la continuidad del patrimonio y el amor filial mirado como deber y obligación económica (^{Palacio 2010}). Este mundo familiar que requiere la naciente sociedad industrial, soporte del mercado, es sometido a la vigilancia panóptica del Estado, según ^{Donzelot (1998)}, desde tres líneas de intervención: el higienismo, el pauperismo y la voluntad educativa, para soldar y blindar a la familia ante las crisis económicas, sociales y políticas recurrentes en este tiempo. De esta manera, se cumple la doble función sanitaria y moral de garantizar la finalidad de la familia burguesa como la sagrada familia.

Este mandato sagrado nutre cultural y socialmente la convención social en torno a la denominación de la familia como un recinto de formación moral para la continuidad del orden social establecido, como guardiana de los valores tradicionales, hoy, bajo el soporte de la racionalidad económica del mercado y garante de los recursos de sobrevivencia. Además, se consolida el modelo emocional sobre la familia a partir del amor familiar incondicional representado hacia la prole.

En síntesis, la diversidad de la realidad familiar, más que ser considerada como una desviación o disfuncionalidad, permite confrontar la concepción de su desintegración, al poner la reflexión crítica no en las múltiples formas de organización, sino en la imposición de una sola. Es un asunto que invita a develar la clave del peso social y cultural de un modelo soportado en los juegos de poder de un orden cultural hegemónico, más que en el reconocimiento de múltiples configuraciones familiares cotidianas (^{Beck y Beck-Gernsheim 2001}); además de interrogar y poner en sospecha los soportes ideológico-culturales del modelo de la familia adecuada, que se traducen de los tres mitos abordados. De esta manera, se transita por el camino de empalabrar la comprensión de la realidad familiar. Un proceso que orienta el reto de descifrar los mitos que le dan fundamento a la pretensión de naturalizar su origen y validar la esencialización de una manera determinada de actuar, construir y significar el mundo familiar, en este tiempo de incertidumbres y ambigüedades.