Nicolás Vaughan

Universidad Nacional de Colombia

nivaca@gmail.com

La pregunta que este libro busca resolver se refiere a las condiciones políticas, éticas o discursivas que puedan servir de base común para la discusión entre dos culturas en principio inconmensurables. La autora enfoca su estudio sobre el conflicto entre la cultura occidental moderna –encarnada en el Estado colombiano y las petroleras Ecopetrol y Oxy de Colombia– y la cultura tradicionalista U’wa, en torno a la legitimidad del proceso de explotación del petróleo en el territorio que ocupa esta comunidad indígena. Para los U’wa, su territorio ancestral es sagrado y el Ruira –el petróleo– es la sangre de la madre tierra; por tal razón, los U’wa prefieren la muerte a la expropiación de aquello que es suyo por derecho divino desde tiempos precolombinos. En contraste, para el Estado colombiano el petróleo se revierte en crecimiento económico, que a su vez es fuente del bienestar general. ¿Desde dónde pueden sentarse las bases para un diálogo entre partes tan radicalmente disímiles? ¿Cómo ofrecer a las partes un piso común de intereses para la deliberación? ]]> Con miras a encarar lo anterior, la autora se vale de las contribuciones teóricas de algunos de los pensadores contemporáneos más pertinentes para el caso: desde la teoría política de la justicia como equidad de John Rawls, pasando por la ética del discurso de Jürgen Habermas y por la compren-sión multicultural de los derechos colectivos de Charles Taylor, Will Kymlicka y Luís Villoro, hasta llegar al concepto de capacidades aplicado a la distribución justa de bienes en Amartya Sen. Su propósito es buscar alternativas teóricas de mediación entre el Estado y la comunidad indígena. El resultado de este ejercicio ha de servir, en ese sentido, para evaluar la fortaleza de dichas posturas teóricas en lo que concierne a la comprensión de un caso de choque intercultural como el que se aborda en este libro.
El primer capítulo, titulado ‘Tres alternativas de inclusión’, evalúa tres posibles puentes o ‘bases comunicativas’ entre el Estado y los U’wa. Comienza la autora preguntándose, desde el marco de la teoría de la justicia como equidad de Rawls, qué principios y bienes básicos debe poder querer cual-quiera en una sociedad democrática, independientemente de sus proyectos de vida particulares. Desde un ‘velo de ignorancia’ que garantice la imparcialidad de dichos principios y bienes ¿puede pretenderse la inclusión del otro, cuando –tras el velo– éste ha tenido que abandonar toda su idiosincrasia? La autora argumenta, en consonancia con las críticas de Habermas a la postura rawlsiana, que acaso no tenga sentido pedirle a un individuo –y, para el caso, a un representante de los U’wa– que deje de lado todo lo que él es, para, desde ahí, empezar a buscar un plano de discusión. Más precisamente, el punto es que la discusión no puede siquiera iniciarse en las condiciones de anonadamiento que impone el velo de ignorancia.
De hecho, quizá no pueda iniciarse un diálogo que busque un conjunto de bienes básicos, si desde el principio se restringen las condiciones de información de las partes en disputa. Siguiendo la propuesta de Ernesto Garzón Valdez, la autora pregunta por la posibilidad de hallar, no un bien o unos bienes comunes, sino un mal o unos males que cualquiera intente evitar –algo parecido a la idea hobbesiana, según la cual lo único que aúna a los hombres en la condición natural es el miedo y el repudio de una muerte violenta. No obstante, si para los U’wa, como lo han manifestado en varias ocasiones, es preferible ‘el suicido colectivo’ (46) al resultado de la negociación tal como la prescribe el Estado, no es posible hablar acá tampoco de un ‘mal radical’ común a las dos partes.
A continuación se plantea una segunda alternativa de inclusión a partir de la ética del discurso habermasiana. Una de las bondades inmediatas de esta elección es que requiere que el diálogo se inicie y desarrolle desde las idiosincrasias de las partes en disputa. El representante U’wa no debe despojarse de su historia, tradiciones y creencias fundamentales para dar comienzo al diálogo, sino que, por el contrario, es desde ellas como el diálogo debe darse. Para operacionalizar lo anterior, la ética discursiva establece un conjunto mínimo de exigencias formales discursivas desde el cual se lleve a cabo la argumentación (no contradecirse, afirmar lo que se cree, ser consistente en el uso de predicados, poder dar razones para lo que se afirma, etc.). Ahora bien, esto puede convertirse en un escollo para el caso en cuestión: ¿no es una exigencia poco razonable exigirle al otro que acepte una serie de reglas discursivas que él acaso no suscriba? ¿Son tan mínimas estas reglas que cualquiera ha de aceptarlas si quiere manifestar su opinión con sentido? Ahora bien, la forma como la cultura U’wa presenta su perspectiva no es desde un discurso lógicamente bien articulado, sino desde su Canto tradicional según el cual ‘[e]l mundo descansa sobre una peña que, primero es roja y luego azul […] y después también es verde, como azul’ (61). Es claro que el diálogo no debe poder em-prenderse desde esa base dialógica tan ajena a las convenciones comunicativas de los U’wa. De este modo se deja al margen –por ahora– la propuesta de Habermas.
La tercera alternativa de inclusión se alimenta de las ideas de Axel Honneth e Iris Marion Young en torno al rechazo, el dolor, la opresión y el reconocimiento. Para que la inclusión pueda darse, ar-gumenta la autora, no basta con la exigencia de unas condiciones necesarias de comunicabilidad; debe más bien comprenderse al otro desde la perspectiva del ‘dolor social’, esto es, desde el pade-cimiento de la opresión causada por un grupo dominante. Pero esta búsqueda de la inclusión del otro no puede ser simétrica, en el sentido de asumir para éste lo mismo que se asume para quien su-fre con respecto a la capacidad de sentir dolor social:

Incluir al otro sugiere, más bien, situarse ante él como quien escucha un relato sobre el dolor que causa ver inhibidas las posibilidades de llevar una vida lograda. Una buena manera de sentir que se está en comunicación con alguien que cuenta un relato sobre el dolor, no es creyendo que se siente lo que éste siente y por tanto que se entiende lo que él dice, sino más bien, y sobre todo, preguntando y estando abierto a las preguntas (84).

En el segundo capítulo ‘¿Cómo ser colombiano y al mismo tiempo indígena?’ la autora aborda la tensión existente entre los derechos individuales que la Carta Constitucional quiere garantizar, y los derechos colectivos sobre los cuales se funda la autonomía de las comunidades indígenas. ¿Son in-compatibles estos dos órdenes legales y, si no, cómo ha de articularse un diálogo que los disponga en concierto? Apoyada en la distinción –y tensión– habermasiana entre la facticidad y la validez, al tiempo que en algunas de las ideas de Taylor, Villoro y Kymlicka, la autora trata de mostrar la debi-lidad de los mecanismos con los que cuenta el Estado para hacer realidad lo que ordena la misma Constitución. De hecho, tal como están las cosas, lo que ésta manda en algunos de sus artículos pa-rece ser inconsistente con lo que manda en otros. Esta parte del libro está elaborada cuidadosamen-te sobre la base textual del mito U’wa, de los comunicados enviados por la comunidad U´wa al Es-tado y a la opinión pública, y de la sentencia que la Corte Constitucional colombiana profirió en su momento sobre el caso. La autora concluye que:

[…] el vínculo entre que los U’wa tengan derechos y que a las instituciones estatales en Colombia corresponda una obligación con contenido moral, pasa necesariamente porque éstas atiendan a las historias que, según los U’wa, forman parte del caso U’wa (138).

El tercer capítulo, ‘Entre las razones económicas y las razones culturales’, aborda el conflicto U’wa-Estado desde el concepto de bienestar. El argumento más fuerte del Estado colombiano en sus de-bates contra la posición arraigada y esencialita de la comunidad indígena U’wa, gira en torno al hecho de que la explotación regulada del petróleo revertirá necesariamente en un aumento del bienestar general de la nación y, consecuente y directamente, en mejores condiciones de vida para quienes habitan la zona de explotación. La autora pone sobre la mesa la propuesta de Amartya Sen en torno a un concepto plural de bienestar, que se diferencia de otras formas más toscas de bienestar, como las propuestas por el utilitarismo. El problema, con todo, yace en la inteligibilidad del concepto de bienestar desde un marco tradicionalista como el de la cultura U’wa. Concretamente, ¿es asimilable el Ruira al petróleo, con toda la carga semántica mercantil que este último término lle-va? Desde la perspectiva de la cultura U’wa, como el Ruira no es un bien de mercado –sino ‘la san-gre de la madre tierra’–, el eje del diálogo entre las partes en conflicto no puede descansar en la ex-plotación del petróleo y en todas las bondades que ésta conlleve a la Nación.
El libro termina con un epílogo, titulado ‘Sobre la presencia moral del pasado’, en donde la autora entrama las conclusiones de los tres capítulos anteriores: el dolor social, la memoria colectiva y los derechos de grupo. Rechaza así el requerimiento habermasiano y rawlsiano de la necesidad de de-jar de lado ‘el memorial de agravios’ (57) como condición inicial del diálogo. Es precisamente ese memorial, entendido normativamente a partir de la noción de dolor social, el que da contenido a los derechos colectivos y al reconocimiento del otro-U’wa por parte del Estado. ]]> Ángela Uribe no toma el caso U’wa como excusa para entrar en el debate de la filosofía política y moral contemporánea. Antes bien, toma este debate como herramienta para enclavarse en, y com-prender, la disputa entre la comunidad U’wa y la nación. Como anuncia la presentación del libro, lo que ella hace es valerse de la filosofía política

[…] para reflexionar en torno a situaciones particulares, concretas, empíricas […], y, como una demanda ética [...], atender a los reclamos urgentes de sociedades sufrientes, como la colombiana, que se debaten entre las constantes de la exclusión y los avatares de las historias tristes (14).

La autora aborda la problemática del caso U’wa sin alejarse de la rigurosidad, y con un manejo cui-dadoso de las múltiples fuentes académicas, oficiales y tradicionales. Su lectura no sólo resulta ilus-tradora y agradable sino, por sobre todo, logra el efecto de conmover al lector en torno a una posi-ble inclusión del ‘otro-U’wa’.