Si bien reconocemos el valor de las interpretaciones éticas del Tractatus Logicophilosophicus, creemos que muchas de estas sobredimensionan el lugar y el valor de la ética en la estructura del libro. Se analizan tales lecturas para exponer sus méritos y sus fallas, y abordar lo que llamamos "complementación entre lógica y ética". Sólo en la interacción de estos dos elementos, considerados trascendentales por Wittgenstein, podremos leer la obra como un todo, sin calificarla de contradictoria.

Palabras clave: Wittgenstein, Tractatus Logicus-Philosophicus, ética.

ABSTRACT

Although we recognize the value of ethical interpretations of the Tractatus Logicophilosophicus, we also believe that many of them overvalue the place and value of ethics in the book. This paper analyzes these interpretations, in order to show their merits and their faults and develop what we call "complementarity between logic and ethics". Only with the interaction of logic and ethics, considered transcendental by Wittgenstein, will we be able to read the Tractatus as a non-contradictory whole.

Key words: Wittgenstein, Tractatus Logico-philosophicus, ethics.

Nuestro trabajo parte del presupuesto según el cual el mundo de los valores (lo místico y lo ético) es una parte integral o un componente esencial de una interpretación lo más completa posible del Tractatus. A desarrollar este presupuesto, a convertirlo en un argumento y deshacer toda sospecha de dogma, es a lo que dedicaremos nuestro esfuerzo.

Tanto la "actitud" de Bertrand Russell, en su introducción al Tractatus, de "inconformidad intelectual" frente a lo místico o, mejor, frente al hecho de poder hablar de lo inefable, así como la de Erik Stenius, quien no considera la importancia de lo místico, y la del Círculo de Viena, en el mismo sentido, nos ofrecen paradigmas de la lectura que se sostuvo por mucho tiempo respecto a la obra temprana de Wittgenstein. Estas lecturas hacían de las proposiciones finales del Tractatus –las proposiciones sobre el sentido de la vida, Dios, la ética– meras contradicciones que debían ser dejadas de lado por su escueta falta de claridad.

El "atraso", por así denominarlo, de las lecturas éticas, puede tener una explicación histórica: aquellos textos que evidenciaban más notoriamente la importancia de lo místico, la voluntad y los valores en el pensamiento de Wittgenstein fueron dados a conocer tardíamente. Es así como los manuscritos denominados como Notebooks 1914-1916 (Diario filosófico 1914-1916) fueron publicados recién en 1961, la Conferencia de ética apareció en la Philosophical Review, en 1965, y también la famosa carta a Ludwig von Ficker, en la que se declara el sentido ético del Tractatus, vino a conocerse a fines de la década de los sesenta.

La muerte de Wittgenstein estaba demasiado próxima como para colocar algún tipo de sospecha en el trabajo de ordenamiento y publicación por parte de los herederos literarios; queremos con esto liberar lo que llamamos "atraso" de cualquier suspicacia.

En lo que sigue expondremos algunas de esas lecturas éticas a modo de ejemplo, para analizar sus virtudes y sus defectos. Posteriormente argumentaremos sobre la necesidad de entender la complementación entre lógica y ética en el Tractatus.

Las interpretaciones éticas del Tractatus

En verdad surgieron, a partir de la difusión de estos escritos, algunos artículos que comenzaron a teorizar sobre el estatuto y las características de esa "voluntad" y de ese "mundo de los valores" que aparecía. Los más significativos son el de Eddy Zemach, Wittgenstein's Philosophy of the Mystical, publicado por primera vez en 1964, y el de Brian McGuinness, quien realiza consideraciones sobre el misticismo del "primer" Wittgenstein en el artículo The Mysticism of the Tractatus, publicado en julio de 1966. Los dos artículos, y este es su principal mérito, coinciden en tomar lo místico como parte integral de la obra. No obstante, ninguno de ellos la define como mística o ética, ni considera que su principal objetivo sea caracterizar el mundo de los valores.

Así llegamos a una definición que creemos importante y necesaria: entendemos por interpretaciones éticas del Tractatus a aquellas que hacen de lo ético, o lo místico entendido en clave ética, el objetivo principal o la preocupación más importante del libro y del pensamiento del joven Wittgenstein.

La obra que, podemos decir, inaugura esta "nueva tradición" es Wittgenstein's Vienna, libro de Allan Janik y Stephen Toulmin que, aparecido en 1973, establece una suerte de enfrentamiento entre lo que denominan las interpretaciones anglosajonas del Tractatus y las austríacas. Las primeras harían del libro un tratado de lógica, una investigación sobre los fundamentos del lenguaje –obviamente con diferencias más o menos importantes–; las segundas lo colocarían dentro de la tradición kantiana imperante en la sociedad vienesa de fin de siglo, de separación entre un mundo de los valores y un mundo de los hechos, interpretando la obra, con una convicción absoluta, como un libro de ética. Según estos comentadores, cualquier interpretación que quiera coincidir con las intenciones de Wittgenstein solamente puede partir, en busca de sus conclusiones, en función de una lectura de tipo "ético". Los fundamentos de esta aserción se encuentran en datos biográficos, en la relación con el arquitecto Paul Engelmann, entre otros, y sobre todo en las características de la vida cultural, social y política vienesa. Sin duda, el mayor mérito de este libro consiste en vincular la obra de Wittgenstein al "efervescente" contexto cultural de la sociedad en que vivía.

Una de las tesis más importantes, y que se desprende de esta valoración de la Viena de fin de siglo, es la de que Wittgenstein no habría elaborado sus preocupaciones filosóficas a partir del contacto con las obras de Frege y Russell, sino que estas preocupaciones ya existían previamente y tomaron como forma de resolución los métodos lógicos de estos filósofos. Los comentadores reconocen que, sin el ejemplo de Frege y Russell, Wittgenstein jamás podría haber escrito el Tractatus como lo hizo. Pero lo que estos filósofos hicieron fue proveerlo de nuevas técnicas, en uso de las cuales Wittgenstein enfrentó sus propios y preconcebidos problemas. De este modo son fácilmente reconciliables los aspectos "lógico" y "ético" de sus ideas. Sostienen, en oposición a Frege y Russell, que para Wittgenstein el uso del lenguaje dentro de las matemáticas puras era de interés secundario. Su preocupación, desde un primer momento, era la de establecer una teoría del lenguaje capaz de mostrar cómo las proposiciones consiguen representar estados de cosas reales y sirven a los propósitos de la vida cotidiana. La crítica wittgensteiniana del lenguaje está basada en la lógica inherente al lenguaje ordinario.

Esta línea viene a ser continuada, entre otros, por Jorge Vicente Arregui, quien, en Acción y sentido en Wittgenstein, afirma lo que es su tesis central, esto es, que el sentido en la filosofía de Wittgenstein no está fundado en una instancia de índole teórica, sino en la acción. El saber es así secundario con respecto a la praxis. Con este punto de partida, Arregui toma obvia distancia de las interpretaciones hechas en clave de positivismo lógico, más o menos cercanas al Círculo de Viena. Él considera que existe una segunda corriente de interpretación que vincula a Wittgenstein con el pensamiento trascendental de origen kantiano. Con grandes variantes, las interpretaciones que entran dentro de esta corriente destacan al filósofo como un nuevo operador de la separación entre un mundo de hechos y otro de valores. Arregui considera una tercera corriente que denomina existencialista, la cual señala como el propósito fundamental del Tractatus la imposibilidad de postular una razón práctica y de fundamentar racionalmente una ética.

En su intento por articular estas interpretaciones, señala que la crítica trascendental de las condiciones de posibilidad del sentido nos lleva a considerar el lenguaje como actividad, consideración pragmática del lenguaje que se halla más cercana al "segundo" Wittgenstein. Pero Arregui postula que esto también se encuentra en el Tractatus a través de la teoría pictórica del significado. Según él, es la voluntad trascendental (la voluntad del sujeto metafísico) la que funda el sentido. De ahí concluye que el sentido se encuentra fundado en la acción, fundación que lleva a una separación entre saber teórico y vida. La imposibilidad de una razón práctica derivada de esta separación lo acerca a una lectura neopositivista, y el carácter de esta imposibilidad lo lleva a realizar una lectura de tipo "existencialista" del pensamiento wittgensteiniano.

Arregui da por sentado que todo el pensamiento de Wittgenstein responde a una cuestión antropológica, la cual es para él evidente en el Tractatus, dado que se trata de desvincular la ética de cualquier fundamento intelectual. Por eso habla de una "acción moral": la de relacionarse con el mundo como totalidad, con sus límites. Esta acción es la que transforma los límites del mundo, [d]el sujeto, pero no los hechos. Considera así la acción moral o voluntaria como perteneciente al ámbito de lo místico, en cuanto no entiende lo místico como el resultado de la clarificación lógica del lenguaje, sino como su fundamento, dado que la lógica presupone lo místico como existencia del mundo: "[...] el Tractatus adquiere (así) un carácter catártico y purificador" (Arregui 88).

Este carácter purificador consiste en que, ya que lo místico está dado al principio, el Tractatus supone el esfuerzo de erradicar el deseo de decir lo que no se puede decir, de preguntar por las razones de aquello que precisamente está fuera de la razón: lo inefable. Este deseo está encarnado por la metafísica en cuanto que anhelo de fundamento, en cuanto que inquisición sobre el sentido del mundo, de la vida. La acción moral consistirá en volver a la noción mística, es decir, en corregir ese anhelo metafísico y transformarlo en justa visión del mundo.

Aquí, Arregui vincula la mística wittgensteiniana con la mística de los siglos xvi y xvii, que entendían la presencia inmediata de Dios como ausencia: nunca Dios está tan presente como cuando se halla ausente: "El mostrarse de Dios, del valor de lo místico, puede ser interpretado en el Tractatus como la presencia inmediata por ausencia. Hay ausencias clamorosas" (Arregui 92). Esta presencia de lo místico por ausencia lo desvincula del entendimiento, ya que sólo se conoce en presencia de lo conocido: "Conocer es hacer presente lo conocido. Mientras que la voluntad no requiere esa presencia. El deseo es deseo de lo ausente" (Ibid. 92). Es por eso que lo místico se abre a la voluntad y no al entendimiento, y la vida ética o acción moral no se encuentra fundada cognoscitivamente: "La acción moral, pues, resulta ser la meta del Tractatus. Todo él no es sino la posición absoluta de la acción moral. Tras la autodisolución del saber filosófico queda la praxis moral" (Ibid. 92-93). Desde este punto de vista el comentador español destaca que la ética wittgensteiniana no consta de un conjunto de normas prescriptivas de la acción, sino que consiste en una actitud del sujeto hacia el mundo. La acción moral no transformará un hecho, sino el mundo como totalidad. La solución del problema de la vida no estriba en una alteración de los hechos –que sólo serían los "datos" del problema–, sino en el cambio de uno mismo, ya que la acción voluntaria, si bien no cambia los hechos del mundo, sí puede cambiar al sujeto trascendental como soporte del mundo. La acción voluntaria, al no tener capacidad causal sobre los hechos, acaba constituyéndose inmanente al sujeto trascendental:

Por esta praxis ética Arregui parece entender aquella justa visión que acaba identificándose con la vida feliz. Esta visión se identifica a su vez con la praxis ética. Es importante destacar que esta no es vista como una actitud contemplativa, en el sentido de "pasiva" –interpretación favorecida por la equivalencia entre la visión sub aespecie aeterni del mundo y la vida buena o feliz–, sino como una actitud de concordancia o asimilación con el mundo, realizada por el sujeto metafísico.

Para culminar con esta interpretación, subrayamos que ella concuerda con la lectura de Janik y Toulmin, según la cual el carácter inefable de la ética en Wittgenstein aparece como el desarrollo natural de un proceso comenzado por Kant y continuado por Schopenhauer y Kierkegaard. Pero, como bien señala Arregui, el resultado de la nofundamentabilidad de la ética no lleva a su negación y a la del mundo de los valores, tal como querían entenderlo las lecturas del Círculo de Viena, sino a una exacerbación, a un encrespamiento de la importancia de la ética: "Para él [Wittgenstein] lo ético es lo único importante. Las exigencias de la moral son absolutas" (Arregui 112).

Otra posición que podemos considerar es la que Wilhelm Baum desarrolla en su Ludwig Wittgenstein. Vida y obra. En este libro, Baum se enfrenta de manera explícita con todas las interpretaciones que no han considerado aspectos de la biografía o que han hecho un uso muy parcial de ella, cuando no fraudulento. Por esto último denuncia a los herederos literarios de Wittgenstein, con los cuales entra en una disputa polémica al publicar los Diarios secretos.

Ahora bien, este comentarista está en desacuerdo con lo que él llama "interpretación atea del Tractatus" y que, según él, predominaba en la época en que realizaba sus estudios universitarios. Propone una "consideración no-atea del Tractatus", la cual es fundamentada a partir del epistolario de Wittgenstein, así como de los Diarios secretos, donde se encuentran numerosas recurrencias del filósofo a Dios, al espíritu, así como citas de los Evangelios comentados por Tolstoi.

Baum –siguiendo la interpretación de Janik y Toulmin– vincula a Wittgenstein con la Viena cultural de su época y lo ubica entre aquellos que, como Fritz Mauthner, Karl Kraus y Alfred Loos, intentaron acabar con cierta charlatanería. El filósofo investigó el lenguaje para demostrar lo que es enunciable y lo que debe ser callado. Esta acción es la que dio pie a la paradoja que produjo el malentendido posterior del Tractatus.

Ahora bien, lo inefable tiene un valor propio; por ser precisamente aquel ámbito que no es accesible a la experiencia humana, es el más valioso: "Este aspecto de la filosofía de Wittgenstein, que ha hecho de él uno de los más importantes místicos del siglo xx, ha sido a menudo pasado por alto" (Baum 89).

La dificultad para expresar enunciados sobre estos valores que trascienden la experiencia habría provocado la omisión de muchas de las proposiciones que aparecen sobre ellos en los Diarios. De ahí la importancia de estos Diarios, en donde se encuentran todas las alusiones al sentido de la vida, a Dios, a la voluntad, etc. No obstante, Baum hace una advertencia sobre alguna posible sobrevaloración de esos escritos. La advertencia está basada en una preocupación hermenéutica: preguntarse, en primer lugar, por qué Wittgenstein habría omitido estas proposiciones. Y, en segundo lugar, pero no menos importante, está la pregunta: ¿qué hubiese sucedido si estos Diarios hubiesen sido destruidos en su totalidad, tal como lo quería su autor? "Subsiste, por tanto, una dialéctica entre la interpretación inmanente al texto, y una interpretación que va más allá de él, para cuya realización recurre a todos los materiales biográficos disponibles" (Baum 90). Volveremos más adelante sobre estas consideraciones respecto a los riesgos de la adopción de una hermenéutica.

Es a partir de la utilización de los Diarios como Baum extrae sus conclusiones. El concepto de Dios, aplicado por Wittgenstein, no puede ser equiparado sin objeciones al concepto de Dios de los dogmas cristianos. Cualquier intento de utilizar el Tractatus por parte de los teólogos eclesiásticos se ve frustrado por aquella proposición que dice: "Cómo sea el mundo es completamente indiferente para lo que está más alto. Dios no se revela en el mundo" (TLP 6 432). El único modo de comprender la religiosidad del filósofo vienés es entenderla como una fe sin palabras, como una fe sin dogmas, lo que da sentido a su mística.

A partir del consejo que Wittgenstein da a sus lectores de utilizar su obra como una escalera por la cual se puede pasar a través de sus proposiciones, sugiere nuestro intérprete que no debemos quedarnos detenidos en ninguno de sus puntos particulares (peldaños). Esto fue algo que desconocieron los neopositivistas cuando intentaron hacer del Tractatus un libro exclusivamente de denuncia de pseudosaberes –léase metafísica, teología, etc.–, mostrando la inconsistencia de sus proposiciones.

Este carácter negativo que Baum le otorga al Tractatus, al señalar que la función predominante del libro sería la de determinar lo inefable, lo lleva a equiparar a Wittgenstein con pensadores como el Pseudo-Dionisio Aeropagita, Guillermo de Ockham o Nicolás de Cusa. En las obras de estos pensadores aparece determinada claramente la imposibilidad de que el ser humano pueda tener algún auténtico saber de Dios, y por ello lo único que el hombre puede hacer es situar a Dios por fuera de toda experiencia de índole científica. "El Tractatus constituye de este modo una variante moderna de la antiquísima 'teología negativa', la cual ha abierto desde siempre el camino hacia Dios, excluyendo la trascendencia del ámbito de lo decible" (Baum 98). Este comentador también se apoya en el sentido ético del Tractatus, declarado por Wittgenstein en la famosa carta a Ludwig von Ficker, en la cual considera la obra como de un efecto catártico: le habría permitido al filósofo abandonar su idea del suicidio y le habría abierto otra perspectiva frente al mundo y a su propia vida.

Otra interpretación destacada es la de Cyril Barrett, quien en su Ética y creencia religiosa en Wittgenstein toma como eje del desarrollo el interés de Wittgenstein por los valores éticos, religiosos o estéticos. Tal interés no fue accesorio en su pensamiento, sino central. Barrett se apoya también en la carta a Ludwig von Ficker: con ella concluye que el Tractatus no era para Wittgenstein un trabajo de lógica y lenguaje, sino un libro de ética (Barrett 16). Nos ofrece así dos observaciones que son de gran utilidad: la primera es la de prevenirnos contra un sobredimensionamiento de la ética en la obra del filósofo. La otra tiene que ver con posibles críticas de quienes por uno u otro motivo no consideran el mundo de los valores en sus lecturas del Tractatus. Si en la actualidad es casi imposible negar la importancia de lo místico y lo ético en el pensamiento de Wittgenstein, la nueva prescripción que se cierne contra cualquiera que intente descartar estos elementos es la de estar realizando un acto perverso y equivocado. Es decir, si Wittgenstein calló sobre esos puntos es porque no se puede hablar de ellos. Por lo tanto, resulta banal y presuntuoso pretender hacer lo que él no se propuso hacer, más aún, lo que dijo que no podía hacerse. A este propósito, Barrett replica con claridad:

Barrett señala que quizás Wittgenstein erró en utilizar el término "sinsentido" para las proposiciones del Tractatus, y que las interpretaciones del Círculo de Viena y de los positivistas lógicos no eran tan aventuradas. Por tanto, establece una distinción entre las proposiciones del Tractatus, tal cual aparecen caracterizadas en el parágrafo 6.54, y las expresiones de valor al final de este. Las expresiones valorativas no son tratadas como escaleras prescindibles que haya que tirar después de haber subido. Captar su sentido se parece más a la lectura entre líneas de un poema. Se capta lo que no se ha dicho a través de lo que se dice. En la carta a von Ficker, Wittgenstein decía que la segunda parte del libro, la realmente importante, no estaba escrita. Para Barrett sí lo está. Esto es lo que explica la desproporción del libro, así como la brevedad de la sección dedicada a las expresiones valorativas. "Después de todo, lo que no se puede decir, no se puede decir extensamente" (Barrett 53).

Estas han sido, entonces, algunas de las interpretaciones éticas del Tractatus que hemos decidido tomar de modo paradigmático. Dadas estas características, pasamos entonces a evaluar sus virtudes y sus defectos.

La interpretación de Janik y Toulmin se fundamenta en datos biográficos vinculados al contexto cultural de la Viena de fin de siglo. Afirman, a partir de estos datos, que el Tractatus es un libro ético más que lógico, aunque las evidencias son circunstanciales y no pueden ser encontradas en el libro mismo. Proponen realizar un trabajo hermenéutico en el cual se distingan la filosofía que el Tractatus contiene (la teoría lingüística de la figuración, la influencia y las críticas de y a Frege y Russell) y la visión del mundo que se expone. De este modo se disociaría la teoría del lenguaje del ámbito de lo mostrable, el cual sólo debería ser protegido de aquellos que intentan decirlo.

Encontramos en esta interpretación dos defectos. El primero parece ser compartido por todas las interpretaciones éticas, aunque con matices diferentes: la afirmación de que el Tractatus es un libro de ética más que un libro de lógica. El segundo es perfectamente derivado de este, y aparece en la interpretación de Baum: los problemas hermenéuticos derivados de que no existen en el Tractatus muestras claras de esta significación radicalmente ética.

Sobre el primer punto, decimos que la interpretación ética corre el riesgo de sufrir la misma suerte que las interpretaciones que privilegiaban el análisis del lenguaje: no ver el libro como un todo y priorizar uno de los componentes; con ese gesto se funda un nuevo dogmatismo. Cuando hablamos de ver el libro como un todo, nos referimos a aquella complementación que existe en el Tractatus entre lógica y ética, y que sería heredada de Weininger: el mundo está lógicamente determinado (el lenguaje posee los elementos para cumplir su función descriptiva de los hechos), pero necesita ser éticamente aceptado, ya que, junto con los límites del lenguaje, existe la tendencia a sobrepasarlos; por eso es necesaria la asimilación de estos límites. Las lecturas éticas parecen encontrar en este ejercicio de asimilación un fin en sí mismo, y no un medio para llegar al silencio. Si bien el silencio es ético, en cuanto es homologable a un no desear ir más allá del mundo de la representación, este silencio es posible en función de esta figuración estrictamente lógica.

El segundo "defecto" es el de los problemas hermenéuticos que provienen de esta interpretación, muy similares a los problemas que han experimentado quienes han intentado llevar a cabo lo que de un modo global llamamos "interpretaciones logicistas". Estos, en función de la coherencia en su lectura, han tenido que ignorar o calificar de contradictorias todas las proposiciones que aludieran de algún modo al valor. Aquellos, por su parte, tienen que recurrir a textos en su mayoría biográficos –por lo que corren el riesgo de establecer relaciones biunívocas entre vida y obra– o utilizar material que podría muy bien no existir.

Las interpretaciones éticas siguen manteniendo la calificación de "contradictorias" para la obra de Wittgenstein, aunque intentan explicarla por la importancia que la ética tendría para él. Hallamos ejemplar el hecho de que el intento de buscar una interpretación esencial, esto es, una interpretación que haga justicia "de una vez por todas" al libro, y que calle las polémicas, se ve confrontado con estos "problemas de conciencia". Creemos que el Tractatus es un libro difícil, y, sin que esto signifique una apología del escepticismo, lo seguirá siendo. Un libro de filosofía debe ser tomado como un estimulante para el pensamiento, y no como una serie de dogmas para ser develados.

Para Arregui, la praxis ética es lo único que parece quedar una vez que interpreta que la significación es realizada por la voluntad ética. Lo importante es que su idea de praxis está lejos del carácter pasivo que suele atribuirse a la ética wittgensteiniana. Comparte, igualmente, con lecturas similares, el sobrevalorar la ética en desmedro de otros componentes del Tractatus.

No será objetivo de este trabajo definir el misticismo de Wittgenstein para contrastarlo con otros. Sin embargo, no puede dejar de surgir la pregunta que el lector encontrará previsible: ante una fe sin palabras, ¿no queda solo el hombre frente a lo que considere Dios? Baum parece privilegiar lo trascendente, y no la relación del hombre frente a Él. De ser así, el silencio del Tractatus sería tan elocuente como cualquier afirmación metafísica o teológica, y sería por lo tanto un silencio contradictorio. Creemos poco sostenible el privilegio otorgado al misticismo, al punto de calificar el Tractatus como una "teología negativa" y hacer del filósofo un místico.

Todas las interpretaciones éticas –incluida la de Barrett, a pesar de ser consciente del problema– parecen estar atravesadas por un elemento paradójico: tomar un texto de Wittgenstein para decir lo que Wittgenstein no dijo en otro texto. Se toma el principio del autor, o la autoridad de la palabra escrita, para sobrepasarlo. Este es, por así llamarlo, el "estigma hermenéutico" que tales lecturas padecen. Este "estigma" nace del intento de hacer una lectura final del Tractatus. Lo curioso es que este intento siempre acaba considerando el libro como contradictorio: la diversidad de asuntos y la escritura aforística tornan la obra resistente a cualquier lectura dogmática que, pretendiendo destacar algún elemento en particular, la quiera descifrar como un todo.

A continuación intentaremos redimensionar el aspecto ético del Tractatus, pero sin apelar a la carta de von Ficker o a los datos biográficos –si bien estos son importantes y han sido considerados–. Pretendemos mudar el foco de atención sobre el hecho de que, si bien la lógica es determinada y clara, ella requiere la aceptación de un sujeto que constantemente quiere sobrepasar sus límites. Esa aceptación es ética, en el sentido de que es la voluntad ética del sujeto metafísico la que debe reconocer el mundo como un todo limitado por la lógica. Entender esto, creemos, es un comienzo para comprender lo que Wittgenstein expresa como "la incuestionable verdad y el sinsentido de sus proposiciones". Entender esto es un comienzo para considerar el Tractatus en términos distintos a los de contradicción.

La complementación entre lógica y ética

Existe un marco histórico en lo que llamamos la complementación entre lógica y ética: la lectura de Sexo y carácter, de Otto Weininger. Este practicaba un idealismo moral que lo llevaba a pensar que vivía en un mundo corrompido, y su ideal de pureza fue sin duda una influencia en el joven Wittgenstein. Este idealismo moral, y su diferencia con la realidad cotidiana, entre otras cosas, llevaron al autor del Tractatus a pensar más de una vez en quitarse la vida.

Pero la influencia del uno sobre el otro no se restringe sólo al ámbito de lo moral; como bien destaca Rudolf Haller, en su Wittgenstein e a filosofia austríaca (97-105), ya se encuentra en Weininger la relación íntima entre lógica y ética que Wittgenstein habría de heredar, al transformarla en trascendental:

Es importante destacar que Weininger señala cómo la ocupación de la lógica es esencialmente la del principio de identidad (y su contraposición). Esto es, la proposición a=a es aquella inmediatamente cierta y evidente, y es la medida fundamental de la verdad para todas las demás proposiciones. Los principios de contradicción e identidad son constitutivos para la formación de conceptos. Es notoria la similitud con las proposiciones de la lógica –tautología y contradicción– que el Tractatus propone; su función constitutiva del "decir", en ambos casos la extrae del ámbito de lo pensable y/o cognoscible, fundamentando así la imposibilidad del metalenguaje.

En cuanto al aspecto ético, la situación es bastante más compleja. Para Weininger, reconocer el principio de identidad, y que por tanto a y no-a se excluyen mutuamente, nos llevará a reconocer la diferencia entre la verdad y la mentira, y de ahí a seguir la primera.

Weininger toma como ejemplo de su postura ética (cfr. 214-215) la del Kant de la Crítica de la razón práctica, señalando como el punto por destacar que el hombre de la moral kantiana se halla solo en el universo, en tremenda y eterna soledad. No tiene ninguna finalidad fuera de sí mismo; ningún otro ser para quien vivir:

Tal es lo que Weininger llega a considerar el "dionisismo" de Kant: la reafirmación de esa soledad marcada por la moralidad: "La lógica y la ética son, pues, en el fondo una y la misma cosa: el deber para sí mismo. [...] La ética únicamente es posible siguiendo los preceptos de la lógica, y toda lógica es al mismo tiempo una ley ética" (Weininger 211).

En el caso de Wittgenstein, el deber como imperativo moral es imposible, esto es, desde que nuestro lenguaje sólo puede hablar de hechos del mundo, aquello que está fuera del mundo (los valores) no puede ser formulado en proposiciones. Para Wittgenstein todo deber es heterónomo, y no acontece nada en especial si no lo obedezco (TLP 6.422). La lógica del lenguaje no da fundamento prescriptivo a la ética, sino que, por el contrario, la torna inefable. La concepción ética del joven Wittgenstein tomaba la felicidad del agente como núcleo silencioso de todo obrar. A pesar de las apariencias, consigue distinguirse de una consideración utilitarista de la ética (aunque no podamos aquí profundizar esto).

Pero ¿de qué hablaba Wittgenstein cuando hablaba de lógica en el contexto del Tractatus? Según la concepción del lenguaje que encontramos en el Tractatus, solamente podemos concebir lo existente en cuanto hablamos de ello. Esto se debe a lo que se ha llamado la teoría figurativa de la proposición, que consiste, en líneas generales, en la capacidad del lenguaje –como se verá, excluyente– de retratar hechos del mundo.

Ahora bien, este lenguaje es único (TLP 5.62), y esta unicidad está garantizada porque su estructura puede ser reducida o expresada por una ideografía lógica a la que podamos, en sentido figurado, calificar de "clara y distinta". Entre todas las asimilaciones que, lícitamente o no, se establecen con el kantismo, David Favrholdt señala como la gran diferencia, en su An Interpretation and Critique of Wittgenstein's Tractatus, que mientras Kant comienza su pensamiento desde "das Faktum der Wissenschaft" (el hecho de la ciencia), Wittgenstein lo hace desde "das Faktum der Logik" (el hecho de la lógica) (Favrholdt 191).

Es Wittgenstein quien identifica el pensamiento con la proposición con sentido (TLP 4), donde la proposición-pensamiento es una figura (Bild) de la realidad (TLP 3). Lo que llamamos realidad no está formado sólo por los hechos existentes, sino por la totalidad de ellos (es decir, los hechos que ocurren fácticamente y los hechos posibles). Leemos al respecto, en el TLP 2.06: "La existencia y no-existencia de los hechos atómicos es la realidad (a la existencia de los hechos atómicos la llamamos también un hecho positivo; a la no-existencia, un hecho negativo)".

El lenguaje es entendido por Wittgenstein como la totalidad de las proposiciones (TLP 4.001); ahora bien, debemos saber cuál es la función de estas proposiciones y cómo se relacionan entre sí. Lo primero intenta ser respondido a través de lo que se ha dado en llamar "teoría pictórica"; lo segundo, a través de la "teoría de la función de verdad". En ambos casos surge la importancia teórica de las proposiciones elementales: aquellas conectadas directamente con el mundo de tal manera que su verdad o falsedad no esté determinada por otras proposiciones, sino por el propio mundo.

Las proposiciones elementales son "figuras lógicas" (logische Bilder) de los estados de cosas (Sachverhalten), que son la clase básica de hechos que no admiten un análisis posterior; y todas las proposiciones complejas, por su parte, son "funciones de verdad" de las proposiciones elementales. Esta tesis de las funciones de verdad es llamada "tesis de extensionalidad", por Favrholdt (15) –quien dice haberla tomado de Rudolf Carnap–, y postula que toda proposición con sentido es una proposición elemental o una función de verdad de una proposición elemental. Si Wittgenstein considera una proposición elemental como función de verdad de sí misma, la conclusión es que toda proposición es función de verdad. El que Wittgenstein no haya conseguido dar con ningún ejemplo de proposición elemental, resalta su carácter de necesidad a priori en su sistema.

La definición de lo que es una proposición elemental, dada en el Tractatus 4.22: "La proposición elemental consta de nombres. Es una conexión, una concatenación de nombres", no nos ayuda mucho al intentar escapar de su carácter de arbitrariedad, ya que la definición de nombre adolece del mismo problema. En realidad, el nombre es adjudicado a los objetos del Tractatus, por lo que su definición sufrirá las mismas dificultades que acompañan la búsqueda de estos elementos últimos.

A decir verdad, la simplicidad de los objetos aparece como un requisito lógico necesario para el correcto funcionamiento del lenguaje –para que este no gire en el vacío, si se nos permite utilizar una metáfora wittgensteiniana posterior–, y es esta simplicidad absoluta la que nos deja incapaces de definir lo que es un objeto. La afirmación solipsista "el mundo es mi mundo" (TLP 5.641) significa que ninguna parte de nuestra experiencia es a priori (TLP 5.634). Para entender mejor esto, debemos distinguir aquí entre la lógica como trascendental (TLP 6.13) y la aplicación de la lógica (TLP 5.557). La característica trascendental de la lógica se debe a que no podemos pensar ilógicamente (TLP 3.03): ella es condición de posibilidad de nuestro decir, o mejor, de nuestro describir el mundo. En un énfasis retórico, Wittgenstein afirma que Dios pudo crear todo, salvo lo que fuese contrario a las leyes de la lógica (TLP 3.031).

La lógica es trascendental, porque sus límites demarcan los del lenguaje, y, tal como lo señalamos anteriormente, sólo podemos concebir lo existente desde que hablamos de ello. Hablamos del mundo –entendido como totalidad de los hechos (TLP 1.1)– a través del lenguaje –entendido como totalidad de las proposiciones (TLP 4.001)–. El sentido de la proposición es la situación que representa (TLP 2.221), y su acuerdo o desacuerdo con la realidad es lo que determina su verdad o falsedad (TLP 2.222). El sentido es previo a la verdad o falsedad: para que una proposición sea verdadera o falsa, debe tener sentido, y este puede ser "aprehendido" sin conocer su referencia:

Ahora bien, la proposición contiene únicamente la posibilidad de su verdad, y debemos contrastarla empíricamente si queremos saber si lo que dice es cierto o no. Es decir que la realidad es la condición de verdad o falsedad de estas proposiciones. Es ahí donde comienza la aplicación de la lógica: en la comparación de la proposición o figura con la realidad, y en el hecho, ya mencionado, de que ninguna parte de nuestra experiencia es a priori.

La fama del Tractatus se debió básicamente a que el carácter "antifilosófico" o, mejor dicho, "antimetafísico" de la obra alimentó las expectativas de quienes estaban a la espera de un "cambio de pensar". Aquella corriente neopositivista, que luego se dio en llamar "Círculo de Viena", es tal vez el mejor ejemplo de quienes reforzaron y sustentaron puntos de vista o una "actitud filosófica", a partir de algunas de las premisas del libro. La características básicas del discurso filosófico eran para el joven Wittgenstein las de estar asentado en la confusión, es decir, en el uso equivocado de algunas palabras. Esta confusión, que sería propia de la metafísica, nace de un mal entendimiento de la lógica de nuestro lenguaje, ya que se usan palabras de un modo en que no están gobernadas por la sintaxis lógica, por las reglas que, reflejando la forma lógica, gobiernan el uso de las palabras en contextos ordinarios y aseguran, en esos contextos, que puedan ser usadas para decir algo.

Si el signo es la parte del símbolo perceptible por los sentidos (TLP 3.32), las confusiones propias de la filosofía nacen esencialmente de la utilización de un mismo signo para símbolos diferentes. Así, por ejemplo, en la proposición "Verde es verde", la primera palabra es un nombre propio y la última un adjetivo; estas palabras no sólo tienen diferente significado, sino son también diferentes símbolos (TLP 3.323).

Pero, volviendo a la característica descriptiva del lenguaje, este es descriptivo en el sentido en que, cuando la proposición es verdadera, afirma la existencia de un estado de cosas (Sachverhalt), dice que las cosas están así y así. La proposición refleja el estado de cosas a modo de experimento (TLP 4.031). Pero la proposición no puede describir aquello que lenguaje y mundo tienen en común, es decir, la forma lógica; esta sólo puede ser mostrada.

Wittgenstein parecería estar utilizando por lo menos dos acepciones de la palabra mostrar: en la primera, la proposición, si es verdadera, muestra (zeigt) cómo están las cosas y dice que las cosas están de ese modo (TLP 4.022). En este sentido de la palabra mostrar, las proposiciones "dicen" lo que muestran. En la segunda acepción, la palabra mostrar es sinónimo de exhibir. Lo que la proposición debe tener en común con la realidad para representarla, esto es, la forma lógica, no puede ser dicha, sino que se muestra, se exhibe (aufweisen) (TLP 4.121).

Creemos que existe también un tercer nivel del mostrar, cual es el de 'lo místico' (das Mystische). Lo místico no es cómo sea el mundo, sino que este sea. Si lo místico es sentir el mundo como un todo limitado (TLP 6.45), la intuición de lo místico coincide con la intuición de los límites. Por tanto, creemos que este nivel tiene una jerarquía, por así decirlo, superior a los otros dos niveles, pero la tiene en el punto que estamos exponiendo en nuestro trabajo. No es la existencia del mundo la que posibilita la representación, sino la existencia del mundo y sus límites. Ella posibilita la circunstancia factual de poder hablar de él. La existencia del mundo es aquella de la cual no podemos decir nada que no sea sinsentido, ya que "no lo podemos imaginar no siendo". Esta es la diferencia esencial entre metafísica y mística: donde el metafísico haría de esa existencia del mundo un origen actuante en todo ente y en toda pregunta por los entes, la posición mística wittgensteiniana se llama a silencio. No existe la posibilidad del gesto propio de la metafísica, de realizar preguntas por el origen, por el fundamento último, ya sea del mundo o del lenguaje.

De ese modo, la posibilidad de todo metalenguaje queda eliminada, y el polémico sinsentido del Tractatus encarna esa imposibilidad autorreferencial del lenguaje. El lenguaje se encuentra esencialmente constituido por lo "inefable" (límite y más allá de él) y lo "ordenado" (interior del lenguaje donde el "enigma" no puede habitar) (TLP 6.5).

Ahora bien, la característica descriptiva del lenguaje hace que sólo podamos hablar de cómo (wie) es el mundo y no de qué (was) sea el mundo: "Una proposición únicamente puede decir cómo es una cosa, no qué es una cosa" (TLP 3.221). Son las ciencias naturales, [con] sus proposiciones, las que se encargarán de decir cómo son las cosas.

Lo místico viene asociado a un sentimiento, y el sentimiento parece ser la única afección posible en relación con lo inefable. El metafísico intenta llevar al campo de la razón discursiva aquello que es sobrenatural e indecible. Wittgenstein es un místico precisamente por su rechazo de la metafísica. Es decir, propone la alternativa del silencio ante la elocuencia metafísica. La pregunta por el origen, la pregunta por el ser, que realiza el metafísico, es reemplazada por el silencio místico. Este silencio es traducido en lo cotidiano por una actitud ética: aceptación de los hechos del mundo sin intentar mudarlos y, sobre todo, sin intentar sobrepasarlos en su imbricación con el lenguaje, sin intentar decir lo inefable. Cuando se postula la existencia de algo trascendente, y a la vez se afirma que no podemos hablar de él, lo que importa es nuestra actitud hacia ese trascendente. Lo cual no significa que estemos aquí jerarquizando o priorizando la condición mística o ética por encima de la lógica. Es la conjunción de estos elementos la que ayudará a conseguir la visión correcta del mundo, objetivo fundamental del Tractatus.

Es esta experiencia, que no es propiamente experiencia, la que constituye el "tercer nivel del mostrar". Esta "experiencia" es lo místico, el sentir el mundo como un todo limitado. Ella consiste en la intuición de la "cosa en sí" –el mundo como un todo limitado–, intuición que hereda de Schopenhauer: "La visión del mundo sub specie aeterni es su contemplación como un todo –limitado–. Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico" (TLP 6.45).

La naturaleza inefable del mundo sólo puede ser exhibida o mostrada a través del lenguaje, a través de lo que este no puede nunca alcanzar a decir. La naturaleza inefable del lenguaje, el hecho de no poder referirse a sí mismo, el hecho de no poder decir por qué funciona como funciona, es exhibido por medio del simbolismo. Esto es, la ideografía y, sobre todo, las proposiciones de la lógica –tautologías y contradicciones– muestran la estructura del lenguaje, nos "dicen" que las cosas sólo pueden estar de este y no de otro modo.

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