Visiones jesuíticas del Amazonas en la Colonia: de la misión como dominio espiritual a la exploración
de las riquezas del río vistas como tesoro*
Jesuit Views of the Amazon during the Colonial Period: from the Mission as Spiritual Domain to the Exploration
of the River's Wealth as a Treasure
FERNANDO TORRES-LONDOÑO*
Pontificia Universidad Católica de São Paulo
São Paulo, Brasil
ltorresl@uol.com.br
RESUMEN
Este artículo examina las elaboraciones textuales de jesuitas españoles y portugueses en relación con el río Amazonas durante los siglos XVII y XVIII. Los jesuitas de las misiones de Maynas, establecidas entre diversos tributarios del río Amazonas, entendieron sus misiones como la mejor forma de garantizar el dominio español en la región. El fracaso de este modelo aproximó a los misioneros de Maynas a la visión de los jesuitas portugueses del Pará, entre ellos el padre João Daniel, que vieron el río Amazonas como una gran fuente de riqueza, base para una ocupación sustentada en el poblamiento y la agricultura.
Palabras clave: Amazonia, jesuitas, Maynas, Brasil, Colonia, misiones.
ABSTRACT
This article examines texts on the Amazon River written by Spanish and Portuguese Jesuits during the 17th and 18th centuries. The Jesuits from the Maynas missions, established between the different tributaries of the Amazon River, understood their missions as the best way to guarantee Spanish domination in the region. The failure of this model brought the Maynas missionaries closer to the view of the Portuguese Jesuits from Pará, among them Father João Daniel, who saw the Amazon River as a great source of wealth and the basis for an occupation focused on settlement and agriculture.
Key words: Amazon, Jesuits, Maynas, Brazil, colony, missions.
Los jesuitas tuvieron papel destacado entre los primeros exploradores de lo que hoy conocemos como Amazonia, incursionando en el área tanto desde posiciones españolas de los Andes como desde posiciones portuguesas en la costa Atlántica. No solo fueron varias veces la primera presencia colonial, sino también muchas veces y durante varios periodos, la única presencia europea en vastas áreas, que dieron a conocer, ya desde aquella época, a través de su abundante producción, lo que destacó la inmensidad y las potencialidades de la región. Así, por haber sido los primeros agentes coloniales en la región, los jesuitas fueron responsables de una reflexión sobre una serie de acciones con respecto del "descubrimiento y conquista" del río Amazonas y sus afluentes. Por diversas vías, tales elaboraciones continúan siendo una herencia presente hasta hoy en los debates al respecto de la región.
Maynas: ocupación espiritual
y civilizatoria en la precaria frontera
En la segunda mitad del siglo XVI e inicios del XVII, no había gran interés en Lima o Quito por aquellos inmensos territorios que el forzado viaje de Orellana, en 1540, había dado a conocer al recorrer el río Amazonas hasta su desembocadura en el Atlántico. Tal desinterés se debía, en parte, a la importancia económica de la extracción de plata en Potosí y del oro en la Nueva Granada, que impulsaba actividades como la agricultura y la ganadería en los valles andinos a partir de diversas formas de aprovechamiento de la mano de obra indígena. El fracaso de las expediciones que se lanzaron en busca de El Dorado o del País de la Canela llevó a la consolidación de la idea de que probablemente no existían señoríos poblados y ricos en oro en aquellos montes espesos, al contrario de lo que se pensó hasta la mitad del XVI, lo que hizo que los conquistadores españoles y sus descendientes desistieran de avanzar decididamente en dirección al oriente en busca de riquezas e indios de encomienda. Por otro lado, la hostilidad de muchas naciones indígenas del pie de monte amazónico frente a la incursión española ayudó también a transformar aquellas selvas en fronteras de la ocupación colonial.
En ese contexto, las autoridades del virreinato de Perú entendieron que las misiones atendidas por órdenes religiosas eran la mejor forma de expandir las fronteras y entrar en esas selvas, con lo que se cumplía también con la obligación de convertir las naciones indígenas al evangelio. Entre las órdenes religiosas presentes en el virreinato del Perú, franciscanos y jesuitas compitieron en el inicio del siglo XVII por cumplir el papel de actuar en la frontera entre la cristiandad colonial y el gentilismo indígena.
Una serie de revueltas indígenas en el final del siglo XVI y la presión de los encomenderos de Quito y de otras regiones por conseguir mano de obra indígena impulsa la ocupación del pie de monte amazónico en dirección al río Pastaza. Esto propició la creación de una gobernación en 1619, a la que le fue dado el nombre de Maynas, por la nación que habitaba a las márgenes de dicho río. Diego Vaca de la Vega, que ya había intentado otras ocupaciones, acaba obteniendo la gobernación "por dos vidas" y, probablemente para congraciarse con el virrey del Perú, que era sobrino de San Francisco de Borja, da a la capital de la gobernación el nombre del santo jesuita. Aprovechando la proximidad y los lazos con el nuevo gobernador, que era favorable a la Compañía de Jesús, se comienzan a efectuar gestiones para que se le otorgue a esta una misión en maynas, lo que finalmente se consigue en 1631. Sin embargo, los jesuitas solo se hacen presentes en 1638, actuando en la pacificación de los maynas, que se habían sublevado en 1635 matando algunas familias de encomenderos y colonos.1
La postura de los jesuitas de negociar con los indios y no solamente reprimirlos, la propuesta de una catequesis fundamentada en la presencia permanente de misioneros, su habilidad para presentarse como la mejor forma de presencia española y cristiana entre los indios y la lealtad con la familia Vaca de la Vega, a la que apoyaba en su continuidad en la gobernación, hicieron que el gobernador y sus sucesores favorecieran un modelo de misión fundado en el contacto con diversas naciones y el establecimiento de reducciones distantes y precarias. Las dificultades para someter a los indígenas a los tributos de la encomienda y las obligaciones de la mita desestimularon la presencia de colonos más allá de Borja, de modo que durante más de cien años la presencia de no religiosos en las misiones de Maynas se redujera a algunos pocos soldados, encargados de velar por la seguridad de los padres. Resultó de todo esto que la presencia de la corona española en las áreas de los ríos Marañón, Huallaga, Ucayali, Napo y Amazonas, entre varios otros, se dio a través de los misioneros jesuitas, de tal manera que el superior de la misión era la mayor autoridad permanente.
Así, a partir de 1638 y durante más de cien años, hasta 1767, cuando los expulsan, los jesuitas realizan su actividad misionera y entran en contacto con varios grupos indígenas, fundando numerosas reducciones y anexos (al momento de la expulsión se cuentan 41), actuando en nombre de la corona española en una extensa área, desde las bandas del río Marañón hasta el río Negro.2 Aspectos relacionados con el tamaño del área, tales como las dificultades de acceso y de seguridad de las misiones, tanto internas (insurrecciones indígenas) como externas (conflictos con los portugueses), afectarán y condicionarán las misiones. Otras dificultades que marcarían la misión se relacionaban tanto con la diversidad de naciones indígenas que allí habitaban, que no formaban una unidad política,3 como con el universo plurilingüístico al que estaban accediendo.4
Durante la existencia de las misiones de Maynas, pasaron por ellas 161 padres y hermanos (aunque rara vez hubo más de una decena simultáneamente), que tuvieron que realizar su trabajo con parcos recursos económicos en un contexto de permanente tensión que, entre otros aspectos, se revela por las frecuentes insurrecciones indígenas.5 A esto se sumaron las recurrentes epidemias que diezmaron considerablemente las poblaciones indígenas6 y, finalmente, los conflictos con los colonos del Pará, que llevaron a enfrentamientos armados en la transición del siglo XVII al XVIII y que acabaron colocando un freno a las pretensiones misioneras. Todas estas características marcaron la historia de las misiones de Maynas y permiten entender por qué fueron siempre inestables, tanto en lo que se refiere a su duración como al número de catecúmenos y de adhesiones al cristianismo.7
]]> Finalmente, cuando ocurre la expulsión de los jesuitas del dominio español entre 1767 y 1768, las misiones de Maynas pasan a manos de otras órdenes religiosas y entran rápidamente en decadencia hasta desaparecer. Entre sus vestigios más dramáticos estaría la alta reducción de la población y una serie de alteraciones en los trazos culturales de algunos pueblos indígenas.8 Entretanto, restó un importante legado de cartas, informes y crónicas de los padres misioneros, en parte recuperado, organizado o escrito en el exilio después de la expulsión.El análisis de esa variada documentación9 revela un "texto" con coherencia inter-documental que presenta a las misiones con una inteligibilidad espacial y política tal, que esboza una clara formulación del proyecto de ocupación y sujeción de las naciones indígenas que allí habitaban. El "programa" evangelizador que estos documentos elaboran, en lo que se refiere a la incorporación de las naciones indígenas reducidas al universo católico, es sintetizado por el padre Figueroa, superior de las misiones de 1655-1656, como la necesidad de "(...) hacerlos de brutos, hombres, y de hombres, cristianos".10 A partir de tal formulación, queda claro que el trabajo evangelizador tiene un proyecto "político-civilizatorio", ya que promueve la transformación de los convertidos en "hombres-súbditos", para después incorporarlos al cristianismo.11 A ese respecto leemos en el memorial de 1641 del padre Acuña, escrito para el rey, que "(...) acometiendo los religiosos de la Compañía de Jesús juntamente lo espiritual en lo que se refiere a la conversión y enseñanza de los naturales, ya que este es su instituto y con no poco título, en este descubrimiento, pueden mostrar algún derecho (...)".12
A Acuña le importa, en un momento en que los jesuitas se confrontan con los franciscanos respecto a la legitimidad de la presencia de unos y otros en la región, explicitar que los derechos de los padres de Quito para establecer misiones con las gentes del río y sus afluentes resultan del mérito de la Compañía en tan importante labor. En otros documentos se hacía énfasis en que la concesión provenía del propio rey, o más aún, que este sería el propósito de Dios para el Marañón: ser un campo de actuación para la Compañía. No tienen estos diversos documentos por finalidad discutir la legitimidad de la acción evangelizadora, al discurrir al respecto de la manifiesta obediencia a las disposiciones del rey o a los propósitos de Dios, sino que intentan establecer una sólida base para demostrar que la región donde actúan es, por "derecho", de los padres de Quito. O sea, la interlocución aquí es con otras órdenes religiosas como los franciscanos, por ejemplo, y con los portugueses, que están entrando en esta área desde Belém y São Luiz.
Cabe recordar que cuando los primeros jesuitas comenzaron a bajar los Andes en dirección a los afluentes del Marañón, hacia finales de 1637, Pedro Teixeira ya había iniciado su expedición por el Amazonas, de Belém hacia al interior, que culminaría con la llegada a Quito en 1638.13 El registro del padre Acuña del retorno de la armada portuguesa a Belém, en 1639, permite entender que no había en ese entonces, en el espacio hoy conocido como Amazonas, una presencia suficiente de agentes coloniales, españoles o portugueses, capaz de controlar el territorio. No obstante, los agentes presentes, misioneros españoles o colonos y "bandeirantes" de Belém, en función de sus intenciones de avanzar por el río y sus afluentes, reivindicaban los derechos sobre el territorio en nombre de una u otra corona.14
Todo esto deja claro que, además de los obstáculos y dificultades detallados anteriormente, los jesuitas también tuvieron que pleitear y construir sus derechos, desde el inicio, como forma de mostrar que cualquier otra presencia u ocupación, como por ejemplo la portuguesa, era indebida y representaba una usurpación. A ese respecto ya había alertado el padre Acuña, en su memorial al rey, que "(...) no se debe dar lugar a que algún día lloremos perdidas lo que al presente se nos ofrecen crecidas ganancias".15 La entrada de los portugueses, que desde el siglo XVII se hacían presentes en los confines de las misiones, contribuían, y mucho, a aumentar la fragilidad y precariedad de Maynas. Así, por ejemplo, a principios del siglo XVIII y como resultado de un enfrentamiento armado, los padres perdieron una parte importante de las misiones entre los omaguas y yurimaguas, hecho que según los jesuitas habría contado con la tolerancia de las autoridades españolas.
Los documentos, de modo recurrente, ponen en evidencia el papel desempeñado por las misiones de Maynas como único obstáculo español que oponía resistencia al avance portugués en dirección al Perú, argumento muchas veces esgrimido para justificar que las mismas merecerían todo el apoyo de las autoridades, tanto de virreyes como de gobernadores y ministros. En la medida en que toda esa abundante producción de documentos relacionaba territorios y pueblos indígenas, comenzaba a configurar un nuevo espacio, que interesaba divulgar para dar visibilidad a la misión de Maynas. Además de los relatos, fueron elaborados mapas que aún más fácilmente permitían que los superiores jesuitas, las autoridades españolas y los lectores de las obras destinadas a la difusión de la obra de la Compañía de Jesús comenzaran a visualizar ese nuevo espacio configurado por las misiones.
Durante el siglo XVII, la cartografía, particularmente aquella referente a los territorios coloniales, se había transformado en una importante actividad para los reinos de Europa. La relevancia atribuida a tales mapas hacía que muchas veces fuesen considerados secretos de Estado. Pero en otras ocasiones se permitía que fuesen copiados, traducidos y publicados en colecciones. Para los interesados y curiosos, tales mapas, lo mismo que las crónicas, tornaban presentes y reales mundos distantes, extremadamente importantes tanto dentro de la política de los imperios como de las pretensiones universales del catolicismo.16
El viaje del Padre Acuña, que dio origen a su libro y a los informes, resultó también en la elaboración de un mapa que acabó por tener una versión del cartógrafo francés Nicolas Sansón d'Abbeville en 1680. A este mapa siguió aquel elaborado por el padre Fritz,17 grabado en 1707, que mostraba el curso del Amazonas e indicaba la localización de las misiones de Maynas de la provincia de Quito. El mapa tiene como eje el río Amazonas, identifica los nombres de los diversos ríos que lo alimentan como afluentes y también señala el nombre de las naciones indígenas reducidas. Este mapa tuvo cierta repercusión en Europa, se hicieron diversas copias18 y traducciones que fueron usadas como base para mapas y descripciones posteriores sobre el río Amazonas. Estos mapas permitieron dar a las misiones de Maynas la visibilidad que se quería desde el siglo XVII, ya que en ellos se lograba plasmar, de una forma ordenada e inteligible, la acción jesuítica con toda la fuerza que la imagen de un mapa del siglo XVIII podía tener.
Estos mapas, al igual que las cartas, relaciones y crónicas, se valieron fundamentalmente de dos recursos. Por un lado, atribuían nombres que distinguían tanto a ríos como a naciones indígenas y, por otro, indicaban la localización, normalmente a orillas de los ríos, de los pueblos indígenas reducidos y asentados por los misioneros. Tanto los pueblos como las naciones eran localizados a través de la descripción de los cursos de los ríos, de la dirección de su flujo y de las bocas en que vertían sus aguas en otro río. De esta forma, la nominación y localización de ríos, naciones y pueblos eran la base para la representación narrativa o gráfica de la acción civilizatoria de la misión de Maynas. Los mapas evidenciaban que la acción misionera, al asentar en pueblos a los grupos indígenas, realizaba su acción evangélico-civilizatoria y pasaba a incorporar en el universo mayor del reino y de la fe, tanto a los indios como a sus tierras.
Sabemos, por otros documentos producidos por los misioneros, que estos pueblos eran compuestos por "familias" indígenas de diferentes naciones y lenguas, divididas por parcialidades. Los pueblos así constituidos eran reunidos por los misioneros formando cuatro grandes partidos19 dentro de un espacio de varios millares de kilómetros cuadrados, habitados por una población de aproximadamente 26.000 personas. También sabemos por los documentos que era una práctica común dar a los pueblos denominaciones binarias híbridas, que sumaban a la identidad de las naciones reducidas alguna referencia católica.20 Estas denominaciones híbridas, que le confieren a las poblaciones indígenas un tinte cristiano, comienzan a proyectar sobre los mapas sombras de una nueva organización civilizatoria-cristiana. Lo que los mapas no permiten evaluar es el grado de tal conversión o dónde estaban los límites entre el deseo de los jesuitas y la realidad, a saber, en qué punto de la escala civilizatoria jesuítica de "bruto-hombre-católico" se encontraban los catecúmenos.
]]> Como, de hecho, era la figura de los padres la que configuraba la misión, importaba en los documentos no solo mencionar a los misioneros vivos y activos, sino también a los que habían sufrido una muerte violenta dando "su vida por amor a los indios". En las cartas, relaciones y crónicas se mencionaban sus nombres y virtudes, también se relataban sus principales acciones apostólicas y las condiciones de su muerte ejemplar, entendida como auténtico martirio en aras de la difusión de la fe. En los mapas había referencias que remitían a la muerte de los misioneros. Para esto, al igual que en otros mapas de jesuitas donde aparecían tierras de misión, se indicaba, mediante una pequeña cruz con el nombre del padre, el lugar donde el misionero había sido "martirizado" o había perdido la vida por anunciar el evangelio, como en el caso de los misioneros que, aun sabiendo del peligro que representaban los ríos caudalosos, se arriesgaban a navegar en ellos a la expectativa de cristianizar nuevas poblaciones.La elaboración de la memoria de los misioneros muertos, que los presenta como mártires, además de servir de hagiografía que consagrara sus virtudes, permitía sacralizar el terreno donde se había regado su sangre, de modo que se afirmaba aún más el derecho que los jesuitas tendrían sobre estas misiones.21 En ese sentido, leemos en el texto que acompaña el mapa del padre Fritz:
La Compañía de Jesús tiene en este gran río una muy extendida laboriosa y Apostólica Misión, en la cual entró en el año de 1638, cuya cabeza central es el pueblo de San Francisco de Borja, en la provincia de Maynas, distante de Quito 300 leguas y que se extiende por los ríos Pastaza, Huallaga y Ucayali hasta el fin de la provincia de los Omaguas. Se pasa allí por caminos muy arduos y la gran parte a pie por Jaen, Patate y Archidona, en cuyos puertos los misioneros se embarcan en canoas, recorriendo distancias largas y azarosas hacia sus reducciones. Los salvajes han matado en estas a los siguientes padres (cuyas muertes produjeron maravillosos sucesos) Vitorio de Figuera en la boca del río Apena cerca del Huallaga en 1660; Padre Pedro Suarez en Maynas en 1660; Padre Agustín Hurtado en Roamaynas en 1677; Padre Henrique Pictaron Piros en 1695, y en este año de 1707 han llegado repetidas noticias que los salvajes han asesinado al padre Nicolás Durango en Gayes.22
A respecto del padre Figueroa, asesinado por un grupo de Cocamas en 1666, Rodríguez escribe que su "sangre fue la primera que se derramó en el Marañón por mano de unos apóstatas de la fe y en odio de ella, pues intentaban extinguirla en aquellas montañas, nuevo plantel de la cristiandad".23
Los jesuitas en el Pará y el avance lusitano hacia el oeste
Las tensiones y conflictos que resultaban de la disputa entre españoles y portugueses por la región del río Negro se remontan al viaje de Pedro Teixeira, en 1637.24 Su expedición era parte de un proyecto creado en Belém y São Luiz, entre las autoridades locales y los "moradores", y acompañado con atención desde Lisboa, que pretendía empujar hacia el occidente la presencia portuguesa en el delta amazónico y garantizar así el dominio de Portugal.
Tal viaje no había sido resultado de la casualidad, al contrario, se insertaba dentro de las diversas campañas que desde antes de los años veinte se organizaron en Belém y São Luis, a través de los ríos amazónicos, contra las tentativas de ocupación de ingleses, franceses y holandeses. Expediciones como la de Pedro Teixiera respondían a varios objetivos: defenderse de los extranjeros que, desde la Guyana, establecían feitorias para intercambiar mercaderías con los indios; explorar el territorio buscando rutas fluviales que comunicasen a las colonias portuguesas del norte con las del sur de América y también capturar y esclavizar indígenas, cuya mano de obra era considerada la mejor y la más barata. Llegar hasta alguna importante población española -Quito en el caso de Pedro Teixeira- era algo, pues, que ya estaba en los planes de las incursiones que se organizaban. Para entender la importancia de estas expediciones, cabe destacar que Pedro Teixeira era un capitán de gran experiencia, que había participado en la campaña de finales de los años veinte contra las feitorias de los ingleses, holandeses e irlandeses. Además, la expedición a su cargo fue coordinada durante su preparación por el propio gobernador del estado, Jacome Raimundo, y contaba con 45 canoas, 70 soldados y 900 indios; un contingente considerable si pensamos que en 1637 Belém tenía 80 habitantes, de los cuales 50 eran soldados.25 La expedición había sido instruida para realizar funciones demarcadoras y contó con diversas formas de registro como crónicas y un mapa rudimentario.
En Lima y en Quito, las autoridades, al organizar el regreso de Pedro Teixieira, después del incidente diplomático ocasionado por la llegada de una armada portuguesa a territorio español, decidieron enviar con los portugueses al padre Cristóbal de Acuña, que informaría al rey del viaje al Pará. Del análisis de estos diversos registros, tanto españoles como portugueses, se deduce que la posibilidad de conflictos serios entre las autoridades coloniales de los dos imperios era grande y que no llegaron a concretizarse gracias al tacto diplomático de ambas partes. También ayudó el hecho de que los portugueses en ese momento todavía eran súbditos del rey de España, por la unión de las dos coronas desde 1580.
Al regreso a Belém, mientras el padre Acuña seguía para España, se registraron los descubrimientos realizados, en particular la colocación de un marco limítrofe portugués en el río Auricó y la fundación de la población de Franciscana el 16 de agosto de 1639, todos ellos claros actos destinados a fundamentar derechos de posesión sobre la región.26 De todo esto resultó que, en la segunda mitad del siglo XVII, las autoridades portuguesas dejaron de censurar las incursiones por el río, tales como tropas de rescate destinadas a capturar indios o incursiones de portugueses en la selva en busca de cacao. En 1640 al separarse el reino de Portugal del de España, se desata una guerra entre las dos potencias y la dinastía Bragança, que asume con João IV el trono lusitano, pasa a incentivar el nacionalismo portugués, lo que resulta en un mayor apoyo a las acciones de presencia en el río Amazonas y sus afluentes.
]]> Otro episodio que sucedió a finales del siglo XVII revela también la estrategia practicada por las autoridades de São Luiz y Belém de reivindicar para Portugal el río Negro y su desembocadura. Actuando en la parte oriental de las misiones de Maynas, entre los omaguas y los yurimaguas, el padre Samuel Fritz se enfermó y acabó entrando en contacto con portugueses que vivían en la selva recogiendo cacao, que lo ayudaron a llegar a Belém para que se tratara. Su presencia en Belém causó preocupación entre las autoridades; el padre fue obligado a permanecer en el colegio de la Compañía entre 1689 y 1691, y solo volvió a sus misiones por decisión de Lisboa y acompañado de una expedición portuguesa, que, a su regreso a Belém, reivindicó para Portugal la región en la que trabajaba el jesuita de Maynas.Esta política se vio confirmada por la decisión de Lisboa, en la última década del siglo XVII, de establecer fortalezas también en el oeste amazónico, con el argumento de que se buscaba crear defensas para protegerse de ataques holandeses, ingleses y franceses.27 Así, en 1694 se erige la fortaleza de São José do Rio Negro. Paralelamente, se organizaron armadas para entrar en la región donde actuaba el padre Fritz, se enviaron religiosos carmelitas para que sustituyeran a los jesuitas españoles y, a través de embajadores, se exigió en Lisboa y en Madrid la salida de los mismos.28 Como parte de estas acciones se adoptaron nuevas denominaciones para los grupos indígenas, ríos y accidentes geográficos que se localizaban dentro de los dominios portugueses.
Como parte de la Compañía de Jesús en el Pará y después de varias tentativas, los jesuitas establecen misiones en São Luiz do Maranhão en 1639,
18 años después de la creación del estado de Maranhão e Grão Pará. Contaron desde el principio con la oposición de los colonos en lo que se refiere a reunir los grupos indígenas en aldeamentos (régimen más o menos parecido al de las reducciones en las colonias españolas) bajo su administración. Los jesuitas también fundaron, en Belém, el colegio de Santo Alexandre, y de ese modo acompañaron la política portuguesa de establecer fortalezas y ciudades en la desembocadura del río Amazonas para garantizar la seguridad de sus posesiones en la región norte de América del Sur.
Teniendo como base los colegios, los jesuitas pasan a fundar misiones a orillas de diversos ríos, donde también establecen ingenios y haciendas para sustentar sus actividades educativas y misionarias. Su influencia política y económica, que ya era grande, aumenta aún más en los años cuarenta, cuando el padre Antonio Vieira, conocido por su habilidad como predicador y autor de sermones, fue enviado a Lisboa como parte de la comitiva que representaba a Brasil en las fiestas por la ascensión al trono portugués del Duque de Bragança como Don João IV. A través de sermones notables, varios de ellos proferidos frente al rey y la reina, Viera contribuye al proceso de legitimación interna de la nueva dinastía, en el momento en que el país se enfrentaba en guerra con España. Hace también una serie de denuncias contra la injusta esclavitud de indios practicada por los portugueses, en particular en el Pará y en el Maranhão, y se sirve de su ascendencia sobre el monarca para conseguir la promulgación de una serie de leyes a favor de la llamada "libertad de los indios". Estas leyes establecían controles sobre todos los indígenas capturados a través de "rescates". A las órdenes religiosas les tocaba el papel de árbitros para decidir si habían sido justamente esclavizados o no. Tales leyes entregaron a los jesuitas, en particular, la llamada "administración temporal de los indios".
A partir de 1655, cuando dichas leyes pasan a ser aplicadas en São Luiz y Belém, comienza a desarrollarse una animosidad contra los jesuitas por considerar sus actividades como un abuso del poder que se les había dado en los asuntos temporales de la administración de los indios, que colocaba bajo su control la mano de obra indígena. Los jesuitas entran en conflicto tanto con los propietarios como con las propias autoridades, conflicto que culmina con la expulsión de los padres de la Compañía de Jesús de São Luiz en 1661 y 1684. También la influencia de Vieira ante la corte disminuye a partir de los años sesenta y el jesuita pasa a usar gran parte de su tiempo defendiéndose de sus enemigos, como también intentando obtener la absolución en un proceso movido por la Inquisición.
En el Pará, otros jesuitas pasan a asumir la defensa de las reglamentaciones con relación a la libertad de los indios, entre ellos João Felipe Bettendorff, natural de Luxemburgo.29 Bettendorff había sido misionero, superior de colegios y de misiones, y había actuado como negociador, tanto en el episodio de
las expulsiones de São Luiz como en las nuevas reglamentaciones de 1686, de las que resultó la repartición de las misiones jesuíticas entre otras órdenes religiosas y la limitación de su actuación referente a los indios. Bettendorff fue también autor de la gran crónica sobre los jesuitas en el Maranhão, en la que se posiciona abiertamente respecto a la actuación de los jesuitas en lo espiritual y en lo temporal:
]]> Al contrario de lo que sucedía en la región de Maynas, los jesuitas portugueses tuvieron que desarrollar sus actividades junto a otras órdenes religiosas y otros agentes coloniales. Había en la región del Pará propietarios de ingenios de azúcar y de haciendas; traficantes de esclavos que se aventuraban, en busca de su mercancía, hacia regiones más distantes, lejos de los centros coloniales; recogedores de géneros como el cacao y de drogas do sertão; había también propietarios medianos, todo tipo de comerciantes, soldados, aventureros y religiosos de diversas órdenes que, al igual que los jesuitas, actuaban tanto en el plano espiritual como en el temporal.(...) porque sendo que os tivessem os missionários ambos juntos (os poderes temporal e espiritual) acerca dos índios, ou não os tivessem juntos, mas um só que é o espiritual, contudo andaram sempre e andarão tão anexos, que forçosamente os missionários se devem valer de Governadores e Capitães Mores para efetuar na salvação das almas o que pretendem, além do que por esta via melhor se conhecera o que se obrou em qualquer tempo na missão.30
Hacia finales del siglo XVII, una época en la que padres como Vieira y Bettendorf eran muy activos, los jesuitas del Estado de Maranhão y Grão Pará dejaron de promover grandes acciones en pro de la libertad de los indios. Durante la primera parte del siglo XVIII consiguieron consolidar su influencia social y política, lo que los benefició en el plano económico. El prestigio adquirido se tradujo en importantes donaciones, tanto de particulares como del rey, de diversas propiedades rurales que se sumaban al patrimonio que ya tenían con los colegios. Los reyes portugueses conservaron o aumentaron las exenciones y privilegios que habían sido concedidos anteriormente a los jesuitas. También, desde el siglo XVII, los padres de la Compañía adoptaron la práctica de no pagar diezmos y derechos de aduana, argumentando que con ellos financiaban las misiones, lo que los enfrentó a la corona en diversos y prolongados pleitos.
Sin embargo, el control sobre la mano de obra indígena obtenido a través de los aldeamentos, que les suministraba gran número de indígenas para servir como remeros o recoger drogas do sertão, fue lo que determinó su éxito económico, que los llevo en el años cuarenta a ser los mayores exportadores de cacao. Así, con el control de la mano de obra indígena, podían producir géneros como cacao, clavo y zarzaparrilla (utilizada como sudorífico en el tratamiento de varias enfermedades), que tenían una importante demanda en los centros coloniales o en el exterior. Actuaron también en el ramo de la fabricación de canoas, lo que les permitió tener en sus propiedades un buen número de las mismas, que eran operadas por los indios aldeados, y que les daban condiciones de transportar sus productos hasta Belém o São Luiz de forma ágil y con menores costos. El flujo de géneros provenientes de sus ingenios, de sus haciendas y de la selva les permitió almacenar gran número de productos, lo que resultó ser una importante actuación, tanto en el comercio local como en el de otras regiones y aun en el del exterior. Tanto es así que para muchos los depósitos del colegio de Santo Alexandre en Belém, localizados detrás del edificio principal y que en algunas épocas llegaban a estar repletos de variados géneros agrícolas, como se menciona en la documentación, eran la prueba cabal del monopolio comercial que los padres de la Compañía ejercían.31
Con tanta influencia política y poder económico, los jesuitas se ganaron enemigos, principalmente entre sus competidores comerciales en la producción y comercio de géneros, pero también entre otras órdenes religiosas, principalmente franciscanos y carmelitas, y entre el clero secular. En los diversos pleitos que la Compañía tuvo que enfrentar, fue ganando cada vez más fuerza la idea de que se había enriquecido en el estado de Grão Pará e Maranhão abusando de los privilegios otorgados por los reyes, como por ejemplo en la administración temporal de los indios de los aldeamentos. Los jesuitas refutaban tal argumentación atribuyendo su riqueza, no a los privilegios y a la administración temporal de los indios, sino a su "industria y trabajo", a la competencia y habilidad en la administración de sus bienes y a su capacidad de aprovechar la riqueza existente en el Amazonas.
La situación local se vio afectada entre los años cuarenta y cincuenta del siglo XVIII por la lenta pero evidente transformación de la comprensión del Estado y, por consiguiente, de la política metropolitana de los imperios ibéricos en relación a sus colonias. Tanto en la corte de Lisboa como en la del Madrid de los Borbones, era cada vez más fuerte la convicción de que las relaciones económicas entre la metrópoli y las colonias debían atender a los intereses de la primera y de sus agentes económicos. Dentro del nuevo marco que se iba estructurando, interesaba a España y particularmente a Portugal, que tenía mucho que ganar, llegar a un acuerdo en relación a los límites de las dos coronas en América del Sur. Apenas un tratado de límites daría fin a las disputas entre españoles y portugueses, que se arrastraron desde finales del siglo XVII y durante la primera mitad del XVIII. Así, en los años cuarenta, ambas coronas juntaron informaciones, mapas y documentos para sustentar sus argumentos, que condujeron a las negociaciones entre Madrid y Lisboa, y culminaron con el Tratado de Madrid en 1750. El tratado exigió también la formación de comisiones de demarcación y proporcionó el marco legal para implementar de hecho una política de establecimiento de fronteras con base en la ocupación.32
En Portugal, las nuevas formas de entender el Estado y su funcionamiento ganaron proyección con la ascensión al trono de Don João I y la llegada al poder de sectores de "mediana y pequeña nobleza" y de la burguesía que disputaron la hegemonía de la alta nobleza, de las órdenes religiosas y de la Inquisición. En ese contexto fue definido un programa regenerador para el reino que tuvo como principal protagonista a Sebastião José de Carvalho e Melo, Conde de Oeiras (futuro Marques de Pombal), que asumió el cargo de secretario de Estado de Negocios Extranjeros y de Guerra, y que hasta 1777 dirigió de hecho el reino. Sebastião José de Carvalho e Melo había servido al rey en la embajada de Inglaterra, donde tuvo la oportunidad de acompañar el crecimiento de la misma. Fue también en Londres donde, leyendo a filósofos, economistas y hombres de ciencia, llegó a la convicción de que Portugal necesitaba pasar por grandes reformas políticas, económicas y culturales para poder beneficiarse efectivamente de sus ricas y extensas posesiones en favor del reino y su población.33
Carvalho e Melo entendía que tales reformas exigían que se apartase a la alta nobleza de la conducción del Estado, por considerarla responsable de la decadencia de Portugal, y que se la substituyese por una nobleza especialmente educada con moldes científicos (con estudios de lógica y matemática, entre otras disciplinas, a ser ofrecidos en el colegio de nobles), o sea una burocracia eficiente capaz de implementar, por ejemplo, sistemas contables y fiscales centralizados. Apoyando a esta nobleza en la definición de la política económica, debería abrirse espacio a una burguesía con competencia para constituir "compañías de comercio", de modo que, por medio de prácticas de monopolio, se invirtiera el desequilibrio comercial existente entre la metrópoli portuguesa y sus colonias. El Estado también debería ser secularizado, siguiendo los moldes "regalistas" de colocar la religión a su servicio y no al contrario, lo que significaba suprimir la influencia de sectores de la Iglesia, como los jesuitas, y la influencia de Roma en asuntos del Estado. Entre otros aspectos, se entendía que debía ser retirada de sus manos la educación, la formación de los jóvenes, para introducir nuevos parámetros de conocimiento definidos por la ciencia y no por la teología. También se debía poner a la Inquisición bajo el control del Estado, dándole nuevos objetivos, el rey podía intervenir las órdenes religiosas limitando su autonomía y restringiendo su actuación, y, en ciertos casos, se debía contemplar la posibilidad de su expulsión del reino. En relación a las misiones en las colonias, se debían reformular pasando gran parte de las mismas a padres seculares, que se ocuparían únicamente de la catequesis y de la administración de los sacramentos.34
La implementación de estas reformas se aceleró a partir del terremoto que destruyó Lisboa en 1755 y, poco después, con el frustrado atentado contra Don João. La familia Távora fue responsabilizada por el atentado junto con otros miembros de la "alta nobleza". Durante el proceso también acabaron siendo involucrados influyentes jesuitas como el padre Malagrida. Sebastião José de Carvalho e Melo condujo con éxito la reconstrucción de Lisboa, así como también se empeñó en hacer "justicia al rey" en relación al atentado, y de ese modo consiguió el apoyo real, el de buena parte de los grupos de poder emergentes y el de la opinión en general. Tal apoyo le permitió realizar sus reformas, así como también avanzar en la disputa con la Compañía de Jesús, a la que responsabilizaba por el atraso cultural de Portugal, para, finalmente, en 1759, expulsarla de todo el imperio portugués, confiscar sus bienes y perder numerosos padres.35
Implementar las reformas económicas exigía cambios en las colonias del imperio. Con respecto a América del Sur, se otorgó particular atención al Grão Pará e Maranhão, definiendo una política con tres objetivos principales: demarcación de límites y defensa ante las pretensiones de las potencias extranjeras; aumento de las actividades económicas del Estado y reorganización del trabajo indígena para hacerlo más productivo. Estas tres directrices fueron implementadas a partir de 1751 por el nuevo gobernador del estado de Grão Pará e Maranhão, Francisco Xavier de Mendonça Furtado, medio hermano de Sebastião José de Carvalho e Melo y persona de su confianza. El nuevo gobernador inició la demarcación de fronteras con las posesiones españolas de acuerdo al Tratado de Madrid, que en los artículos III, VIII y IX explicitaba lo relativo a la frontera noroccidental y norte, y permitió que Portugal incorporara en América aproximadamente 3.000 km².36 Mendoça Furtado participó en parte de los trabajos de demarcación incursionando al rededor de los ríos amazónicos y, a partir de esta experiencia, quedó convencido de la urgencia e importancia de una política de poblamiento en las nuevas fronteras, en la cual los indios, como individuos autónomos y vasallos del rey, tendrían un importante papel.
Las otras dos directrices recibidas por el gobernador se complementaban. El incentivo de la economía estaba sustentado en el crecimiento de las actividades agrícolas de colecta de géneros como el cacao, por parte de los colonos, que pasaban a tener acceso a la mano de obra indígena en régimen de pagamento de salarios. Así, en junio de 1755 fue decretada la ley de Liberdade dos Índios, que acababa con las prácticas de esclavitud indígena, y más tarde fue promulgado el Regimento dos Índios, que extinguía la administración temporal de los aldeamentos a cargo de los jesuitas. El nuevo regimiento confiaba a los padres solo el servicio religioso, incentivaba la integración de los indígenas a la sociedad local promoviendo casamientos mixtos y el aprendizaje del portugués, instituía autoridades civiles y abría camino para transformar los aldeamentos en vilas. Los incentivos a la economía se complementaban con nuevas normas de aduana para las exportaciones, que dejaban de favorecer los productos de la Compañía de Jesús, extinguiendo su monopolio sobre géneros como el cacao. Las normas también propiciaban, a través de subsidios e incentivos, la formación de la Compañía del Comercio que contó con la participación de comerciantes de Lisboa y de Porto.
]]> Quedaba claro, con las nuevas medidas, que los jesuitas no solo dejaban de ser los principales agentes del rey en Pará y Maranhão, sino que además pasaban a ser vistos como un obstáculo para las nuevas políticas. Los jesuitas respondieron a la pérdida de poder y privilegios iniciando una clara confrontación con el gobernador y las autoridades, que resultó en numerosos pleitos y episodios de choque en las áreas de demarcación, los aldeamentos, las haciendas y los colegios. La expulsión como penalidad asociada a la confiscación de bienes con expropiación a favor del rey se fue configurando como camino para imponer la autoridad real a los que la desafiaban. En 1754 se expulsaban los primeros tres jesuitas, seguidos de veinte en 1755 y dieciséis en 1757, cifra que llegó a más de cien en 1760. Finalmente, el 13 de noviembre de 1760 se embarcaron los últimos 115 jesuitas, con base en la ley de 3 de septiembre de 1759, que los expulsó de los dominios portugueses.37La misión de Maynas en el siglo XVIII:
cambiando el énfasis
Los jesuitas de Maynas, (Figueroa en 1661, Rodríguez en 1684, Maroni en 1738, Zarate en 1741) no dejan de enumerar en sus cartas e informes las dificultades que enfrentaban y de señalar soluciones para las mismas. De modo general, tales análisis dejan claro que la actividad evangelizadora solo daría frutos perennes "si (...) las misiones no padecieran gravísimos estorbos que atan las manos de los misioneros y secan no pocas veces la mies en flor".38 De lo que se quejan los misioneros es de la falta de apoyo en diferentes niveles para el proyecto de las misiones:
Los vecinos de la ciudad (San Francisco de Borja) no llegan hoy a treinta mestizos pobres, de los cuales el uno hace el oficio de Teniente del Gobernador; los demás tienen el nombre de soldados. Indios tributarios hoy se cuentan apenas cuarenta; almas por todos, doscientas ochenta. El haberse disminuido tanto con varios contratiempos esta ciudad, que ha sido en tiempos antiguos el instrumento principal de todas las conquistas, como también el estar muy retirada de las misiones bajas, ha sido uno de los principales estorbos de que no se hayan adelantado más las misiones, y los piratas portugueses hayan ejecutado cuantas insolencias les ha sugerido su insaciable codicia, sin recelo de resistencia. Uno de los medios que los experimentados reconocen como el más importante para la conservación y adelantamiento de las misiones, es el procurar de aumentar con nuevos vecinos esta ciudad y entablar otra población semejante en la provincia de Omaguas, que sirva de freno a los portugueses, y también a los indios recién convertidos, que llevados de su natural inconstancia a cada paso, burlándose del misionero desamparan las reducciones y vuelven a sus esconderijos.39
Al proponer una estrategia de poblamiento que de hecho estableciera una frontera en el valle amazónico, el padre Maroni, como otros jesuitas de la década del cuarenta, acompañaba los cambios en la política de límites de los Borbones, cambios que llevarían al Tratado de Madrid entre Portugal y España en 1750.
Además de la falta de recursos que resultaba de la decadencia económica de la ciudad de Borja y sus alrededores, los informes y las cartas indican claramente que, para prosperar, las misiones tenían necesidad de una presencia militar40 que ayudara tanto a sujetar a los indios como a rechazar las entradas portuguesas.41 Así, Maroni y otros jesuitas, como el visitador Zárate en 1741, concordaban en que sin presencia militar las misiones, en su dispersión y fragilidad, serían inocuas frente a las entradas de los portugueses y aun frente a los indios. Se reclamaba, pues, una nueva política misionera para Maynas, entendiendo que la misión debía cumplir funciones de ocupación económica y de defensa. Esta política recibiría el apoyo de la corona en la década siguiente, pero para entonces la Compañía de Jesús ya enfrentaba los problemas que resultarían en su expulsión (1767) y extinción (1773).
También estaba claro, para los misioneros y para padres superiores como Zárate (actuando como visitador), que la falta de interés en lo que se refiere a la ocupación del espacio amazónico se debía a que: "(...) no hay en ellos minas ni otros géneros de negociación gruesa que conviden a los españoles. De donde es que los Gobernadores, frustrados de las esperanzas de enriquecerse, más han servido de dañar a la Misión que de adelantar el servicio de Dios y de vuestras Majestad con las conquistas".42
Como escribe Zárate, la ausencia de "géneros de negociación gruesa" hizo que la ocupación civilizatoria-evangelizadora implícita en el proyecto misionero no fuera capaz de aglutinar otros agentes coloniales. Peor aún, el gran atractivo de la región para los encomenderos era la mano de obra indígena, lo que generaba conflictos, impidiendo convergencias entre los agentes coloniales. Resultaba de todo esto una situación de desinterés que hacía que diferentes proyectos, como por ejemplo el de montar una armada para las misiones, "(...) no habían ido adelante porque cada gobernador empujaba para otro y nadie de hecho hacía".43
]]> Si bien en las cartas e informes no hay mención a ningún gran tesoro de la región, comienza a surgir, como resultado de los años de misiones, un conocimiento de los productos de la región que conforman en conjunto una riqueza significativa, como lo indica el padre Zárate cuando discurre respecto a fundar una misión en la misma boca del río Amazonas: "(...) de esta colonia se podría entablar comercio con los pueblos de la Misión, (...) porque se pueden plantar y aumentar muchos de los géneros que se hallan como sean (...)". A lo que sigue una enumeración acompañada de breve descripción de los siguientes productos: cacao, vainilla, cera, canela, espinga o flor de canela, caña fístula, zarzaparrilla, almendras, axenjibre, achiote, añil, escobilla, tabaco, carabiru, algodón, copal, yuru o copal amarillo, aceite María, caraña, estoraque, gauyyusa, sal y concluye afirmando que "(...) las tierras son muy a propósito para otros muchos géneros que al presente unos no son conocidos y otros no los hay".44Llegan así los jesuitas de Maynas a una elaboración próxima a aquella de los jesuitas del Pará, que sin renunciar a sus misiones, al contrario, sirviéndose de ellas, extraían y comercializaban diversos géneros provenientes del Amazonas y sus afluentes, insiriéndose en la economía y contribuyendo así a su riqueza y poder.
Tanto este como otros textos son claros al indicar que la riqueza de los géneros solo alcanzaría su gran potencial si estaba asociada a la agricultura, lo que indica que, a pesar de haber incorporado nuevos géneros comestibles o géneros con otros tipos de aplicaciones, hubo aspectos de la cultura indígena relacionados con la riqueza vegetal de la región que no fueron capaces de entender o que solían entender como aspectos negativos de los indios. Entre otros, destacamos los ciclos del agua, como también ritmos de germinación o reproducción que hacían que determinadas actividades extractivas o de caza tuvieran épocas propias y específicas. Tales calendarios y ritmos eran entendidos por los padres como un serio problema para el modelo de asentamiento de las reducciones y eran combatidos.
João Daniel y el Amazonas como tesoro: un proyecto desde la cárcel
El reconocimiento del potencial económico del río Amazonas y de sus afluentes apuntado por el padre Zárate fue común entre los jesuitas portugueses del Pará y, como ya se vio, su aprovechamiento comercial fue una de las fuentes de su riqueza. Tal práctica, definida por el conocimiento, la exploración, el usufructo y el lucro, fue consignada de forma ejemplar y se puede decir que única en la obra "Tesouro Descoberto no alto rio Amazonas", de João Daniel. Este jesuita portugués, nacido en la diócesis de Viseu en 1722, llegó a São Luiz en 1741, de donde fue expulsado en 1757 como sedicioso, luego permaneció desterrado y después preso hasta su muerte en la prisión-fortaleza de São Julião, no muy lejos de Lisboa. Parte de la formación de Daniel transcurrió en el colegio de Nossa Senhora da Luz en São Luiz, donde debe haber entrado en contacto con la obra de jesuitas de las provincias españolas o portuguesas como las de los padres Acosta, Rodríguez, Gumilla y Bettendorff, que, junto con otros autores, aparecen citados en su texto. Sirvió en varias misiones en ríos tributarios del Amazonas, desempeñando también cargos administrativos dentro de la vice-provincia del Maranhão. Su expulsión, junto a otros quince jesuitas, se dio en el marco de la oposición de los padres de la Compañía en el Pará a las medidas que estaban siendo implementadas por el gobernador Francisco Xavier de Mendonça Furtado, entre ellas la pérdida de la administración temporal de los indios por parte de los padres de la Compañía y la supresión de los privilegios comerciales de los jesuitas.
El "Tesouro Descoberto no alto rio Amazonas", que en parte debe haber sido escrito en las prisiones portuguesas, es una obra que no está pautada apenas por la pretensión de salvar almas y de establecer una nueva cristiandad, como se ve en los textos de Maynas. Trae este libro una descripción pormenorizada de la naturaleza, con un detallado inventario de las especies y géneros de la región, el reconocimiento de estos como riqueza, la evaluación de sus potencialidades de usufructo y la solución de las dificultades para su pleno aprovechamiento económico. João Daniel divide su libro en seis partes: en la primera se presenta la descripción del curso del Amazonas, "lo máximo entre los ríos" según el jesuita, y también "algunas cosas notables". La segunda parte está dedicada a la población, en particular a los indios, "su rusticidad" y su relación con los portugueses. La tercera versa sobre las riquezas del río y lo que el autor llama "tesoro". En la cuarta discurre sobre las misiones y sus viajes, y también sobre ingenios de azúcar, pesca y otras industrias. La quinta reflexiona sobre lo que para el autor representa "el descubrimiento del tesoro", es decir el aprovechamiento de sus haberes, en particular de las potencialidades de la agricultura, si se practicara teniendo en cuenta las condiciones del lugar. Finalmente, la sexta parte es un tratado mecánico de inventos "útiles a la vida humana en el Amazonas".
Para João Daniel, ni los indios, habitantes originales del río, ni los colonizadores portugueses, que llegaron después y a pesar de que acumularon conocimientos importantes, tendrían condiciones para aprovechar las riquezas que el Amazonas guarda. Lo que impediría a los primeros aprovechar el tesoro sería su rusticidad, su desapego por la tierra, la falta de noción de la propiedad que no les permite reconocer la riqueza que habitan. En el caso de los segundos, imigrantes portugueses, dice:
(...) ainda que sejam ou tenham servido na Europa de mariolas, marinheiros ou lacaios, todos lá afetam nobreza, e fidalguia, e querem ser servidos como tais; e como não podem conseguir senão com os índios, que acham tímidos e cobardes, deram em os amarrar, e vender, e tratar como escravos (...) para isso os reis autorizar as tropas de resgate, sendo que os regatados se repartiam entre os moradores por escravos para terem com quem se servirem. Já se falo na parte segunda.45
Para João Daniel, aquellos que vinieron para el Amazonas se empeñaron principalmente "em ajuntar, e amontoar escravos, e mais escravos, e a cativar por fás ou por nefas os pobres índios, pois aqui têm uma muito fácil e mais útil agricultura que não necessita de muitos operários para se fazer."46 Así, caracteriza a los portugueses del Amazonas por su "incúria e negligência em se não aproveitarem do tesouro grande que Deus lhe deu naquele rio".47 Para João Daniel, el Amazonas debería ser poblado por personas con capacidad de reconocer su utilidad y que estuviesen dispuestas a invertir su trabajo en tierras fértiles y abundantes para extraer su riqueza. Es a estas personas a las que él se dirige y para auxiliarlas les expone en su libro sus "conveniencias".48
]]> Va a ser principalmente de estas "conveniencias" de las que se ocupa gran parte del libro. Su autor cree que, además del cacao y el clavo, que son los más apreciados por los portugueses, existen muchas otras riquezas que no son extraídas y utilizadas, pero que son de gran utilidad y ya disfrutan de un mercado. Después de referirse a los variados minerales, destaca más de treinta géneros que representan gran riqueza y los enumera sirviéndose del alfabeto como recurso retórico. Así, para que "os leitores vejam que são realidades de verdade e não hipérboles de historiador; e para que procedamos com distinção e clareza seguiremos a ordem do alfabeto enquanto os gêneros; e só variaremos nas espécies por irem debaixo de seus gêneros."49Comienza, pues, con el ámbar y sigue con el azúcar, el aguardiente, el algodón, el arroz, el almíscar, la algalia, la abutua, los diversos aceites y el alcaçuz, terminando la letra a. Continua con la letra b de bálsamo, enumerando como hizo con el algodón y el arroz las diversas especies (el peruano, el umeri, el capiba y siete bálsamos más), después la vainilla, el breu, el barro, los bazares, el bicho da seda, hasta llegar a la c de courama y diversos tipos de cáscara. Después la d de dientes y de "jacaré"; la e de "ervas"; la f de "farinha de pau"; la g de diversos tipos de ganados y todavía de guaraná y gengibre y ginseng; la l de leches preciosas como la lecha cozinguba, el vapuí, el cauê, el morure; m de maderas, de miel, de melaza y de madreperla; n de piedras neufríticas; la o de los óleos; la p de los paus preciosos, del puxuri, de las pimentas y de los purgantes; la q de la quinaquina; la r de las resinas; la s de la salsaparrilha y de la sal; la t del tabaco, de la taboca, la tramaqueira, la tortuga, las tintas; la v de los vinos y la x del Xãrão.
Agotado el recurso tanto retórico como indicial del alfabeto, usado para dimensionar con distinção e claressa las riquezas y la abundancia del río Amazonas, pasa a describir lo que había sido excluido por falta de propiedad de género como las canoas, el incienso, las perlas, las más variadas tintas de colores azul, rojo, morado, amarillo, verde, negro y todavía los diversos tipos de aceites usados en pintura (como el aceite de copaíba y el aceite de andiroba) y finalmente los barnices. Todo esto enumerado en la variedad de las especies, de las particularidades, de las técnicas para su aprovechamiento y uso (como la caparazón de la tortuga), y en particular su uso medicinal y el alto valor que algunos de estos géneros, como la caña fístula, pueden alcanzar en las boticas.
Conclusiones
Los varios textos producidos tanto por los misioneros jesuitas de Maynas como por los de Belém y São Luiz nos brindan noticias de lo que hoy conocemos como espacio amazónico en los siglos XVII y XVIII. En un espacio de tiempo un poco superior a un siglo, vemos como se muda la forma de abordar diferentes aspectos de esa nueva realidad, desde sus habitantes hasta sus riquezas.
Los documentos de Maynas apuntan a un proyecto civilizatorio-evangelizador que los jesuitas pudieron intentar realizar sin interferencias de otras instituciones, en total soledad. Esa soledad se proyectaba sobre un espacio que, por comparación con otros disponibles y por no ofrecer atractivos claros o riquezas evidentes, por presentar, al contrario, innumerables dificultades, no suscitaba interés en su ocupación. Fue con esta libertad que los jesuitas se aventuraron a realizar su proyecto en un inmenso territorio, sin obtener resultados como aquellos que se consiguieron en las misiones del Paraguay. Atribuyeron los parcos e inestables resultados obtenidos a la falta de apoyo de las otras instituciones e intentaron encontrar puntos de convergencia que moviesen a la ocupación del territorio. Lo que sí mantuvieron a lo largo del tiempo fue la figura del indio que debía ser convertido como motor de su acción.
Al contrario, en el lado portugués predominaron las "entradas", que tenían la finalidad de retirar del nuevo espacio aquello que pudiese ser de interés y llevarlo a las colonias del litoral. En esta perspectiva, el espacio amazónico surge como posibilidad de retirar o extraer, desde sus habitantes, para conseguir mano de obra, hasta los géneros denominados do sertão que tuviesen provecho. No había una propuesta de ocupación a ser realizada in situ, salvo en aquellos casos en que hubiese necesidad de establecer una fortaleza para garantizar los límites.
Independientemente de las diferencias en sus formas de relacionarse con el espacio amazónico, surgían conflictos entre los dos imperios coloniales de la época a medida que avanzaban por él, conflictos que llevan a proclamar derechos sobre los territorios, como también a intentar fundamentarlos. La disputa registrada en la vasta documentación que se producía no se traducía, al contrario de lo que pueda imaginarse, en un proyecto de ocupación o explotación. Este proyecto debía pasar por actividades de exploración de recursos y "géneros", debía estar articulado a un mercado y en ese sentido es que se puede afirmar que en Maynas nada se hizo. Fueron los jesuitas de Quito, desde Acuña hasta Maroni, pasando por Rodríguez, Fritz y otros, los que tuvieron que configurar, a través de narrativas y mapas, las Misiones de Maynas como un territorio de pueblos y partidos, apropiado en la memoria de los misioneros muertos por la fe y enunciar derechos que ante el avance portugués no oponían una ocupación efectiva.
Pero, más allá de las diferencias entre los jesuitas, se observa una clara convergencia entre españoles y portugueses: ambos intentaban hacer visible el tesoro del Amazonas como un motor que podría llevar a una efectiva ocupación del área, movilizando los recursos necesarios para la verdadera incorporación de los indios en el universo cristiano occidental. Con la expulsión de la Compañía de Jesús de Portugal, en 1759, y de España, en 1767, desaparece un importante agente, tanto misionero como económico, del espacio amazónico. Apenas restaba a los antiguos misioneros el recurso de escribir desde la cárcel o el exilio y rememorar las misiones con la esperanza de volver un día.
1. Para tener una idea del contexto indígena y español en Maynas, en el inicio del siglo XVI, ver Anne Christine Taylor, "História Pós-colombiana da Alta Amazônia", História dos Índios no Brasil, org. Manuela Carneiro da Cunha (Sáo Paulo: Companhia das Letras, 1992) 218-219.
]]> 2. Al respecto, ver Sandra Negro, "Maynas una misión entre la ilusión y el desencanto", Un reino en la frontera, coords. Manuel Marzal y Sandra Negro (Lima / Quito: PUCP / E. Abya-Yala, 1999) 271. Para la crónica misionaria jesuita en América, ver la compilación de Manuel Marzal, comp., La utopía posible. 2 vols. (Lima: PUCP, 1994).3. La región era ocupada por diversos pueblos como los mayna, andoa, pinche, urarina, jebero, cocama, mayoruna y omagua, que mantenían variados tipos de relaciones entre ellos.
4. Entre las lenguas que se hablaban en la región estaban las del tronco Macro-Tupí, como la Cocama, la Omagua y la Yurimagua, y las del tronco Pano, como la Chayahuita y la Mayoruna. Ver Bernard Pottier, org., América Latina en sus lenguas indígenas (Caracas: Monte Avila / Unesco, 1983). Greg Urban, "História da cultura brasileira segundo as línguas nativas", História dos Índios no Brasil, org. Manuela Carneiro Acunha (São Paulo: Companhia das Letras, 1992).
5. Entre los más importantes hay registro de sublevaciones de los maynas (1637), cocamas (1663), avixiras (1667), cunivos (1695), gaes (1707) y payaguas (1735 y 1745).
6. Los informes relatan la ocurrencia de brotes de epidemias en los años 1660, 1669, 1680 y 1691 en el siglo XVII y en 1749, 1756 y 1762 en el siglo XVIII. Ver Francisco Borja, "Los maynas después de la expulsión de los jesuitas". Un reino en la frontera, coords. Manuel Marzal y Sandra Negro (Lima / Quito: PUCP /
E. Abya-Yala, 1999)
7. Negro 272.
8. Taylor 220.
9. Nos referimos aquí tanto a las cartas de misioneros, provinciales y procuradores, y a las relaciones, informes y crónicas de superiores y visitadores, como también a los mapas elaborados con base en las informaciones de los misioneros e impresos con el auxilio de cartógrafos. Son documentos producidos, por más de un siglo, con variados propósitos. A este respecto, ver Fernando Torres Londoño, "Escrevendo Cartas. Jesuítas, escrita e missão no século XVI", Revista Brasileira de História 43 (2002): 11-32.
10. Francisco Figueroa, "Informe de las Misiones en el Marañón, Gran Pará o Río de las Amazonas por el padre Francisco de Figueroa, 1661", Informes de Jesuitas en el Amazonas, col. Monumenta Amazónica B1 (Iquitos: CETA, 1986) 249.
]]> 11. Fernando Torres Londoño, "Contato, guerra e negociação: redução e cristianização de Maynas e Jeberos pelos jesuítas na Amazônia do século XVII", História Unisinos 4 (2007): 192-202.12. El memorial del padre Cristóbal de Acuña al rey se encuentra en el capítulo X del libro sexto de la obra de Manuel Rodríguez, El descubrimiento del Marañón (Madrid: Alianza Editorial, 1990) 634. Sobre la polémica entre los padres franciscanos y los jesuitas por los derechos sobre el Amazonas, ver Juliana Pedro, "Embates pela memória: narrativas de descoberta nos escritos coloniais da Amazônia Ibérica", tesis de maestría, São Paulo: Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, 2006.
13. La navegación del río Amazonas a partir del Napo hasta la desembocadura en el Atlántico ya había sido realizada por Francisco de Orellana en 1540 y relatada por el dominico Gaspar de Carvajal. El viaje de Pedro Teixeira se hizo posible porque, en febrero de 1637, llegaron a Belem dos hermanos legos franciscanos y seis soldados, de la expedición de Juan de Palacios, con un grupo de indios remeros. Como estos podían actuar de guías, se organizó un viaje desde Belem hasta Quito. Para las primeras narrativas sobre el Amazonas, ver Rosemeire Souza, "Narrar, nomear e apropriar: a criação da Amazônia nas crônicas dos séculos XVI e XVII", tesis de maestría, São Paulo: Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, 2002.
14. Cristóbal de Acuña, "Nuevo Descubrimiento del Gran Río de las Amazonas", Informes de Jesuitas en el Amazonas, col. Monumenta Amazónica (Iquitos: CETA, 1986). El informe secreto del padre Acuña al rey en el año 1641 se encuentra en Rodríguez 633.
15. Memorial de Acuña al rey, Rodríguez 637.
16. Para la cartografía jesuítica, ver José del Rey Fajardo, El aporte de la javeriana colonial a la cartografía orinoquense (Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana 2003). Ver también Artur Barcelos, O Compasso e a cruz. Cartografia Jesuítica da América Colonial, Catálogo multimedia (Porto Alegre: Strat Design, 2006).
17. Ver copia em Pablo Maroni, Noticias auténticas del famoso río Marañón, col. Monumenta Amazónica B4 (Iquitos, CETA, 1988). Mapa intitulado "El Gran Río Marañón o Amazonas con la misión de la Compañía de Jesús geográficamente delineado por el Padre Samuel Fritz, misionero continuo en este río".
18. Los originales de la edición de 1707 del mapa estarían en la Biblioteca Municipal de Évora y en la Biblioteca Nacional de París, que habría recibido un ejemplar donado por La Condamine. En la Biblioteca Nacional de Madrid hay una copia impresa en Londres, en 1717. El mapa también figura en una compilación de 1720 editada en Nüremberg. Maroni indica el mapa de las misiones quiteñas de 1751 de los padres Brentano y de la Torre. Maroni 537.
19. Los cuatro partidos eran los de Xeberos, Laguna, Gayes, Omaguas.
20. Citamos, entre otros, a Nuestra Señora de Loreto de Paranapuras, Nuestra Señora de la Concepción de Xéberos, Nuestra Señora de las Nieves de Yurimaguas, San Ignacio de los Aizuares, San Joaquín de los Omaguas, San Joseph de Maparinas y San Miguel de los Avixiras.
]]> 21. Maroni, entre otros, recoge y elabora una construcción jesuítica que entienda al Amazonas como una región destinada por Dios a la Compañía de Jesús.22. Maroni 525.
23. Rodríguez 437.
24. El viaje de Pedro Teixeira fue utilizado frecuentemente en el siglo XVIII para afirmar los derechos de Portugal sobre una parte del río Amazonas. Al respecto, ver Bernardo Pereira de Berredo, Annaes Históricos do Estado do Maranhão (Quito: Monumenta Amazónica, 1986) 288-323. Para la expansión portuguesa en el delta del Amazonas, sigo aquí a Christian Purpura, "Formas de existência em áreas de fronteira. A política portuguesa do espaço e os espaços de poder no oeste amazônico (séculos XVII e XVIII)", tesis de maestría, São Paulo: Universidade de São Paulo, 2006, 77.
25. Purpura 88.
26. Berredo 310-312.
27. Purpura 80-88.
28. Purpura 100.
29. A respecto de la actuación de Bettendorff y también del padre Vieira, ver Karl Heinz Arenz, De l'Alzette à l'Amazone: Jean-Philippe Bettendorff et les jésuites em Amazonie portugaise (1661-1693) (Luxemburgo: Section Historique de l'Institut Grand-Ducal, 2008). Para informarse sobre Viera, ver Ronaldo Vainfas, Antônio Vieira (São Paulo: Companhia das Letras, 2011).
30. João Felipe Bettendorff, Crônica dos padres da Companhia de Jesus no Estado do Maranhão (1698) (Belém: Fundação Cultural do Pará / Secretaria do Estado da Cultura, 1990) 3. "(...) porque siendo que los misionarios tuviesen (los poderes temporales y espirituales) o no, siendo lo espiritual uno andan siempre y andarán tan juntos que forzosamente los misionarios se deben valer de Gobernadores y Capitanes Mayores para efectuar la salvación de las almas, además de que de esta forma mejor se conoce lo que obró en cualquier tiempo en la misión".
]]> 31. En lo que se refiere a la actuación económica de los jesuitas, ver Raimundo Moreira das Neves Neto, "Um patrimônio em contendas: os bens jesuíticos e a magna questão dos dízimos no estado do Maranhão e Grão Pará 1650-1750", tesis de maestría, Belém: Universidade Federal do Pará, 2012, 80-84. Para la producción de canoas en la década de los treinta, ver la tabla de la página 83, y para las exportaciones de cacao, salsa, clavo, azúcar y café en los años cuarenta, ver la tabla de la página 86.32. Para el Tratado de Madrid y las posteriores demarcaciones de las posesiones de España y Portugal en el Amazonas, ver Simei Maria de Souza Torres, "Onde os impérios se encontram. Demarcando fronteiras coloniais nos confins da América (1777-1791)", tesis de maestría, São Paulo: Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, 2006.
33. Para la "atualização histórica de Portugal" sigo el reconocido trabajo de José Alves de Souza Junior, "Tramas do Cotidiano. Religião, política, guerra e negócios no Grão-Pará do setecentos. Um estudo sobre a Companhia de Jesus e a política pombalina", tesis doctoral, São Paulo: Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, 2009, 78.
34. Para la historiografía sobre las llamadas Reformas Pombalinas, ver la completa síntesis de Souza Junior 79-82.
35. Sobre el antijesuítismo promovido por Pombal, Souza Junior 88.
36. Souza Junior 98.
37. Souza Junior 117.
38. Maroni 413.
39. Maroni 402.
40. "Añádase a esto la falta de escolta de alguna gente española que acompañe con armas defensivas a los misioneros cuando entran a provincias infieles y asista al entable de las reducciones, industriando y alentando con discreción y eficacia los nuevos moradores al trabajo de que tanto aborrecen, enseñándoles con su ejemplo a acudir a la iglesia y doctrina, obedecer y respetar al Padre; en fin, sirviéndoles de freno para que ni se atrevan a algún desacato, ni sean tan inconstantes y fáciles a volver como bestias a sus querencias y escondrijos, llevándose la herramienta y párvulos bautizados y dejando al misionero en un total desamparo. Sin esta escolta y ayuda de españoles apenas hay que esperar cosa de provecho y subsistencia en la reducción de aquellos bárbaros (...)". Maroni 414.
]]> 41. "Estos perversos católicos con nombre de portugueses que indignamente blasonan, teniendo por término de su jurisdicción y conquista su insaciable codicia, atropellando las leyes pontificias y los derechos de Castilla, y aún más las leyes de Dios y la Sangre de Jesucristo, desde el fin del siglo pasado hasta estos postreros años han acometido repetidas veces con armas, en especial toda aquella parte de nuestra Misión que desde la boca del río Napo hasta la boca del río Negro florecía en treinta y ocho pueblos". Maroni 420.42. Andrés Zárate, "Relación de la misión apostólica que tiene a su cargo la provincia de Quito, de la Compañía de Jesús, en el gran río Marañón, en que se refiere lo sucedido desde el año de 1725 hasta el año de 1735", Noticias auténticas del famoso río Marañón, ed. Jean-Pierre Chaumeil, col. Monumenta Amazónica B4, Pablo Maroni (Iquitos: CETA, 1988) 437.
43. Zárate 437.
44. Zárate 460-461.
45. João Daniel, Tesouro descoberto no Máximo Rio Amazonas, 1 vol. (Rio de Janeiro: Contraponto, 2004) 567. "A pesar de que sean o hayan servido en Europa como grumetes, marineros o lacayos, todos afectan allá nobleza e hidalguía y quieren ser servidos como tales; y como solo pueden conseguirlo con los indios, a los que consideran tímidos y cobardes, han dado a atarlos, a venderlos y tratar como esclavos (...) para eso los reyes autorizaron las tropas de rescate, siendo que los principales se repartían entre si a los habitantes como esclavos para tener quien les sirviera, como ya se colocó en la segunda parte."
46. Daniel, vol. 2, 155: "en juntar y amontonar más y más esclavos y a capturar por bien o por mal los pobres indios, pues aquí tienen una agricultura muy fácil y útil que no necesita de muchos operarios."
47. Daniel vol. 1, 567: "indolencia y negligencia en aprovecharse del gran tesoro que Dios les dio en aquel río".
48. Daniel vol. 2, 154.
49. Daniel vol. 1, 523: "para que los lectores vean que son realidades de verdad y no hipérboles de historiadores; y para proceder con distinción y claridad seguiremos el orden del alfabeto para los géneros y solo variaremos en las especies por ser subordinadas a los géneros".
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