Liderazgo y servicio en la tradición católica: lectura de textos en perspectiva de género*
Leadership and service in the catholic tradition: reading of texts in gender perspective
Liderança e serviço na tradição católica: leitura de textos em perspectiva de gênero
* Artículo de reflexión que integra resultados de dos proyectos de investigación aprobados y financiados por la Dirección de Investigaciones de la Universidad de San Buenaventura, sede Bogotá: "Liderazgo y servicio en la tradición católica" (Convocatoria 2006-2008, 21: marzo de 2008-marzo 2009) y "Género y liderazgo en la tradición católica" (Convocatoria 003/080910, 15: marzo de 2009-marzo de 2010).
** Licenciada (1975), Magíster (1977) y Doctora (1984) en Teología, por la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá; miembro del "Grupo interdisciplinario de estudios de religión, sociedad y política", de la Universidad de San Buenaventura, y del grupo de investigación "Teología y Género" de la Pontificia Universidad Javeriana, clasificados por Colciencias en la categoría A; miembro fundador de la Asociación Colombiana de Teólogas y miembro del Instituto Colombiano para el Estudio de las Religiones, ICER. Correo electrónico: isabelcorpasdeposada@telmex.net.co
Fecha de recibo: 15 de junio de 2010. Fecha de evaluación: 21 de septiembre de 2010. Fecha de aprobación: 31 de enero de 2011.
Durante su caminar por la historia, la Iglesia ha asumido formas variadas de organización ministerial, con sus consiguientes interpretaciones teóricas y prácticas. Estudiar estos cambios es el propósito de la investigación "Liderazgo y servicio en la tradición católica". Una segunda investigación, "Género y liderazgo en la tradición católica", intenta responder, desde una relectura en perspectiva de género de los resultados de la primera investigación, al por qué las mujeres han sido históricamente excluidas de la organización jerárquica de la Iglesia Católica y lo siguen siendo.
Palabras clave: Ministerialidad eclesial, liderazgo y servicio, sacramento del orden, ministerios, género.
Abstract
During its presence in history, the Church has had different forms of ministerial organization, with consequently theoretical and practical interpretations. The purpose of the research "Leadership and service in the catholic tradition: texts regarding ministries in gender perspective" is to study these changes. A second research, "Gender and leadership in the Catholic tradition" intends to answer, from a genderedoriented re-reading of the results of the first research, why women have been historically excluded from the hierarchical organization of the Catholic Church up to now.
Key words: Ecclesial ministry, leadership and service, Sacrament of Order, ministries, gender.
Resumo
Durante seu caminhar pela história, a Igreja foi assumindo diversas formas de organnização ministerial, com suas interpretações teóricas e práticas. O propósito dessa investigação é estudar as mudanças a respeito da "Liderança e serviço na tradição católica". Uma segunda investigação, "Gênero e liderança na tradição católica", tenta responder desde uma releitura na perspectiva do gêrnero os resultados da primeira investigação, porque as mulheres tem sido históricamente excluidas da organização herárquica da Igleja Católica e seguem sendo.
Palavras-Chave: ministerialidade eclasial, liderança e serviço, sacramento da orden, ministerios, gênero.
Estudiar los cambios en las formas de organización ministerial que ha asumido la Iglesia es el propósito de la investigación "Liderazgo y servicio en la tradición católica". Ésta responde al curso "Ministerios eclesiales y orden ministerial" del cual he sido profesora en la Facultad de Teología de la Universidad de San Buenaventura (sede Bogotá), desde 2000, y para el cual he elaborado apuntes de clase (también resultado de la misma investigación); la investigación también pretende ser una contribución al estudio de la teología de los ministerios eclesiales y del orden ministerial, razón por la cual han sido publicados algunos avances.1
Ahora bien, la actual organización jerárquica de la Iglesia Católica y sus antecedentes históricos plantean, entre otras, la pregunta de por qué las mujeres han sido históricamente excluidas de su organización jerárquica y lo siguen siendo, en un entorno caracterizado por la presencia de mujeres en todos los campos de la actividad humana. Intentar responder a esta pregunta es el propósito de la investigación "Género y liderazgo en la tradición católica", una relectura, en perspectiva de género, de los resultados de la primera investigación, que recoge anteriores trabajos de la investigadora principal2 y se desarrolla en el Seminario "Religión y género" en el que participan estudiantes de la Maestría en Estudios del Hecho Religioso de la misma Universidad.
Dado que no es fácil tarea condensar en un artículo los resultados de dos investigaciones, escogí algunos textos del capítulo que se ocupa de la evolución histórica, enmarcándolos en su contexto sociocultural y eclesial, al mismo tiempo que en el pretexto o intencionalidad que orienta la lectura de los textos. Además, considero necesario presentar la metodología utilizada para el acercamiento a los textos, así como algunas conclusiones formuladas en forma de interrogantes.
En consecuencia, el presente artículo se organiza temáticamente en tres apartes -la metodología que sustenta la investigación, los resultados y las conclusiones- que, junto con la introducción, son los sugeridos por la política editorial de Theologica Xaveriana para los artículos de investigación.
Además, vale la pena anotar que las fuentes bibliográficas a las que acudí fueron, principalmente, los documentos del magisterio eclesial -que son las fuentes primarias-, como también estudios sistemáticos e históricos en torno de las funciones de liderazgo y servicio en la tradición católica y en relación con la presencia/ausencia de mujeres en la organización eclesial a los cuales se puede tener acceso en el mercado colombiano.
Por eso, la bibliografía es, en su mayoría, en español, bien sea en los textos originales o en las traducciones, y sólo se incluyen los autores citados en el artículo. Esto responde, por otra parte, a la finalidad misma de la investigación y a los alcances del presente artículo, que es recorrer, con mirada de mujer, la historia de los ministerios eclesiales, con el propósito de evidenciar la presencia-ausencia de mujeres en la organización eclesial.
METODOLOGÍA DE LA INVESTIGACIÓN:
LECTURA TEOLÓGICA Y EN PERSPECTIVA DE GÉNERO
Se trata de una investigación de tipo histórico hermenéutico con un doble acercamiento, teológico y en perspectiva de género, a los textos que reflejan la evolución histórica de las funciones de liderazgo y servicio en la tradición católica.
]]> Para la lectura teológica, las dos investigaciones arriba citadas asumen la perspectiva de la teología hermenéutica y contextuada, de acuerdo con las líneas de Gadamer3 y Schillebeeckx4, concretadas y completadas en la propuesta de mi profesor, el teólogo colombiano Alberto Parra5, particularmente, la de abordar los textos en su correspondiente con-texto, con un pre-texto que define la intencionalidad de la lectura. Y este pre-texto o intencionalidad es la mirada con ojos de mujer y como teóloga creyente que orienta la lectura teológica de los textos y, al mismo tiempo, la condiciona: mirada que al espigar en los textos de la tradición católica cuestiona la perspectiva androcéntrica desde la que se ha interpretado el lugar de la mujer en la organización eclesial, y desde la que se han elaborado las conceptualizaciones teológicas y las definiciones del magisterio.La segunda investigación aborda "con ojos de mujer" los resultados de la primera. Se trata de un tipo de lectura que cuestiona los sistemas de significación y relación de una cultura patriarcal -en tanto condicionamientos culturales e históricos6- y enfoca críticamente los paradigmas establecidos desde la experiencia de inequidad. A su vez, la teología en perspectiva de género, en cuanto "instrumento metodológico desde donde plantear y responder diversas cuestiones"7, cuestiona los constructos teológicos que han justificado tales paradigmas y modelos, y abre nuevos horizontes para la investigación y reflexión teológicas.
RESULTADOS DE INVESTIGACIÓN: LECTURA DE TEXTOS
Para el repaso histórico de las funciones de liderazgo y servicio en la tradición católica, agrupé los textos significativos en tres momentos, para cada uno de los cuales pretendo identificar el contexto sociocultural y eclesial en el que tomaron forma y cómo se convirtieron en pronunciamientos del magisterio eclesial disciplinar o doctrinal.
Los primeros textos marcan el proceso de sacerdotalización en el contexto de los siglos iniciales del cristianismo, cuando las mujeres fueron excluidas de la organización eclesial.
El segundo grupo de textos, enmarcados en los desarrollos de la teología escolástica y acogidos por el magisterio eclesial, muestra cómo tomó forma la teología del sacramento del orden como sacramento del sacerdocio y cómo se negó la ordenación a las mujeres. Finalmente, se presentan los textos que proponen nuevas formas de participar en la vida y misión de la Iglesia y los que niegan la posibilidad de ordenación a las mujeres, enmarcados, los unos, en las líneas eclesiológicas trazadas por el Concilio Vaticano II, y los otros, en la tradición de una cultura patriarcal que ha marginado a las mujeres.
Textos de tres autores que marcan el proceso de sacerdotalización que excluyó a las mujeres de la organización eclesial
El paso de los ministerios al sacerdocio, conocido como proceso de sacerdotalización8, comenzó al final del siglo II. Hasta entonces, los dirigentes de la comunidad no habían ejercido funciones de culto, ni recibían el título de sacerdotes9 ni eran considerados personas sagradas10, en un contexto eclesial en el que las mujeres participaban activamente en la vida de las comunidades, asumiendo responsabilidades de liderazgo y servicio.11
El contexto sociocultural y eclesial de los textos
El Imperio Romano es el contexto en el cual se organizó la Iglesia y elaboró su primera reflexión teológica, en el marco de la filosofía platónica y de las controversias con los gnósticos. En cuanto a las comunidades de creyentes, tras la Paz de Constantino (313), las conversiones masivas exigieron una nueva organización que implicó el paso del espacio privado de la comunidad doméstica al espacio público de la basílica romana y concedió privilegios a los dirigentes de la nueva religión, privilegios que contribuyeron a atraer "vocaciones" y a dar forma a la relación entre las autoridades eclesiásticas y las autoridades civiles
]]> Sin embargo, la preocupación de los dirigentes de las comunidades, que son los autores de este periodo, era mantener la fidelidad a la enseñanza de los apóstoles y conservar la unidad de fe y la unidad de culto amenazadas por las herejías; en este sentido, se planteaba la sucesión apostólica de los obispos, elegidos y ordenados en la comunidad y para la comunidad.12 Muy pronto el obispo de Roma comenzó a considerarse como símbolo de esa unidad y, consiguientemente, defensor de la ortodoxia y primera autoridad entre los demás obispos.Así, entre otros documentos, las cartas del obispo Ignacio de Antioquía (ca. 110) mencionan la autoridad del obispo, del presbiterio y de los diáconos.13 Un siglo después, en la iglesia de Cartago, a la que perteneció el obispo Cipriano (siglo III), había obispos, presbíteros, diáconos, confesores de fe, vírgenes, viudas, catecúmenos, lectores, exorcistas, acólitos, subdiáconos14, pero debido al cometido que algunos tenían en la liturgia, se fue constituyendo un grupo aparte, lo que distanció dos estamentos eclesiales que posteriormente se conocerían como "el clero" -interpretando el sacerdocio como honor y reducido al culto- y el resto de la comunidad.15
Por su parte, Tertuliano (siglo III) se refirió a los dos estamentos como ordo u ordinatio, palabras que designaban a los funcionarios imperiales como clase social, y plebs, que designaba a otra clase social; subrayó que "la distinción entre orden (sacerdotal) y pueblo (de laicos) ha sido creada por la autoridad de la Iglesia"16; e interpretó en perspectiva sacerdotal las funciones de liderazgo y servicio, al dar al obispo el título de sumo sacerdote en términos de potestad dentro de una línea jerárquica de autoridad.17
En la misma línea, la Didascalia (siglo III) consideraba al obispo como "primer sacerdote y levita" y "el que imparte la palabra y es vuestro mediador, él reina en lugar de Dios y ha de ser venerado como Dios porque el obispo os preside en representación de Dios".18
En cuanto al magisterio eclesial, medidas disciplinares de los concilios de los primeros siglos mencionan la existencia de obispos, presbíteros y diáconos (sin utilizar vocabulario sacerdotal19) y cómo debían ser ordenados.20 A partir del siglo IV aparece el título de sacerdote21 y se empezaron a diferenciar el estado clerical y el estado laical.
Los textos que marcan el proceso de sacerdotalización
Aunque no son los únicos, tres escritos responden por el proceso de sacerdotalización22: la Carta a los Corintios, a finales del siglo I, que exhortaba a los destinatarios a respetar a sus dirigentes con argumentos tomados del culto judío; Adversus haereses, en el siglo II, que planteó los fundamentos teológicos de la sacerdotalización; y la descripción de la liturgia en la Traditio apostolica, en el siglo III, que evidencia la comprensión de los ministerios como sacerdocio.
La Carta a los Corintios o Prima Clementis 23
Es "el más antiguo documento extracanónico que se ocupa del ministerio eclesial y que hace la primera interpretación extrabíblica del mismo"24, al mismo tiempo que atestigua una estructura colegial.25 Parece responder a una circunstancia muy concreta: la comunidad de Corinto había depuesto a los obispos o presbíteros (no es claro el título que entonces se daba a los dirigentes) que ella misma había elegido y que habían sucedido a los apóstoles en su oficio.
El autor de la Carta recurre al método haggadico que utilizaban los rabinos en la sinagoga y que consistía en una lectura moralizante del Antiguo Testamento, proponiendo sus protagonistas y sus instituciones como modelos actualizados a las nuevas circunstancias. Por eso, el argumento para convencer a la comunidad es, por una parte, que Cristo reúne el poder religioso y el poder civil, como las figuras sacerdotales del postexilio, porque procede de la tribu de Leví y de la tribu de Judá; por otra parte, argumenta que el culto judío se actualiza en la comunidad cristiana y, para ello, recurre al vocabulario sacerdotal y sacrificial cultual del Antiguo Testamento, trasladando la organización sacerdotal jerárquica a la Iglesia e identificando los tagmas judíos como los nuevos tagmas eclesiales.
]]> Clemente debió conocer la Carta a los Hebreos, que se refiere en forma alegórica al culto antiguo, al santuario, a los sacrificios, a las leyes rituales, pero actualiza dichas instituciones en la comunidad cristiana.26 Además, al emplear el vocabulario sacerdotal, en la línea del sacerdocio aaronita, y el vocabulario sacrificial, en la línea cultual del Antiguo Testamento, las funciones de liderazgo entendidas como servicio las interpretó como sacerdocio, y la eucaristía, como sacrificio, en continuidad con los sacrificios veterotestamentarios.Con ello, los dirigentes de las comunidades de creyentes se convirtieron en funcionarios de un culto sacrificial que, igual que los sacerdotes judíos, los sacralizó y constituyó en tribu o casta separada de la comunidad. Así se configuró la separación entre los dirigentes consagrados y los no consagrados (el laicado), que no pertenecían al orden del sacerdocio veterotestamentario que se continuaba en la comunidad neotestamentaria.
Prototipo de laicado eran Datán y Abirón, castigados por levantarse contra los sacerdotes, argumento definitivo para demostrar el derecho de los obispos y sacerdotes para gobernar la comunidad. Con este argumento, se marcó la línea divisoria entre los dos estamentos, con lo cual -concluye Parra- "el pensamiento clementino acerca del homo laicus influirá no poco en la trayectoria demasiado infeliz del laicado cristiano".27
El Adversus haereses de Ireneo de Lyon
El obispo Ireneo de Lyon (siglo II) fue el gran opositor de la herejía gnóstica. Ésta planteaba, entre otras cuestiones, que el Dios del Antiguo Testamento no es el mismo Dios padre de nuestro señor Jesucristo. Para demostrar la continuidad de los dos testamentos, en Adversus haereses empleó el método tipológico o alegórico de interpretación de las Escrituras: el Antiguo Testamento halla su cumplimiento en el Nuevo, y los tipos del Antiguo Testamento encuentran su correspondencia en el Nuevo como prefiguración de la nueva comunidad.
Ireneo argumentaba que el Verbo, según su divinidad, se relacionó con la clase sacerdotal del Antiguo Testamento y, por eso, pudo trabajar en sábado sin quebrantar la Ley, como los sacerdotes en el altar; también argumentó que procede, según la carne, de Leví y de Judá en cuanto sacerdote y rey. En este mismo orden de ideas, consideraba que a los apóstoles les estaba permitido recoger alimento el sábado como sacerdotes de la heredad de Leví, cuya función era servir al altar, y dedujo que todos los discípulos son levitas y sacerdotes, y que a ellos se les aplicarían las bendiciones de Moisés a la tribu de Leví, como también las prescripciones de la Ley mosaica sobre el sacerdocio. Concluía que la función de los apóstoles, por ser sacerdotes, es servir al altar.
Y como el sacerdocio se ordena al sacrificio, Ireneo interpretó la eucaristía como oblación y sacrificio en continuidad con el sistema cultual del Antiguo Testamento, cuyos sacrificios no habían sido abolidos, como tampoco había sido abolido el sacerdocio, que se prolonga en el nuevo sacerdocio. Ahora bien, Ireneo no distinguía entre discípulos y apóstoles, ni entre las funciones de obispos y presbíteros.28 No obstante, consideraba que los sacerdotes del Antiguo Testamento y, como ellos, los del Nuevo Testamento constituyen un orden, mientras los herejes gnósticos son como Nadab, Abihú, Coré, Datán y Abirón, que profanaron el altar del sacrificio.
Alberto Parra opina que "desde un nivel mucho más teológico y con un manejo mucho más cristiano de la Escritura, da un fuerte soporte exegético y teológico, desde la perspectiva tipológica, a la sacerdotalización iniciada por Clemente".29 Por eso, el mismo autor considera que Ireneo fue "factor decisivo en el desarrollo ulterior del proceso de intelección del ministerio eclesial como sacerdocio".30
La Traditio apostolica, atribuida a Hipólito Romano31
Se trata de un texto litúrgico que describe el rito de ordenación de obispos, presbíteros, diáconos y confesores, como también la institución de viudas, lectores, vírgenes y subdiáconos, cuyo propósito habría sido -según Alberto Parra- "fijar las costumbres litúrgicas ortodoxas ante el desorden introducido por la herejía gnóstica y especialmente por Marción, sobre todo en el terreno de la celebración sacramental".32 En líneas generales, el texto presenta un traspaso literal de órdenes y funciones del Antiguo al Nuevo Testamento, prefiguradas las del Nuevo Testamento en el sacerdocio antiguo, al mismo tiempo que interpreta el culto cristiano desde la visión judía.
]]> El texto refleja la organización eclesial en la forma de elección del obispo por parte de la comunidad y en el gesto de imposición de manos por los obispos, al ordenar a obispos, presbíteros y diáconos, así como sus respectivas funciones y características, en las instrucciones para la ordenación:Y en las instrucciones para la ordenación de los presbíteros, describe que el obispo "le impondrá la mano sobre la cabeza y también todos los presbíteros" 34; pero es en la rúbrica de la ordenación de los diáconos donde explica por qué los presbíteros también imponían las manos a otros presbíteros -aunque quien ordena es el obispo- mientras a los diáconos solamente el obispo les imponía la mano.35
El escrito interpreta la identidad del obispo en términos sacerdotales y cultuales en la plegaria de ordenación episcopal, cuando se dirige a Dios y dice "que has establecido dirigentes y sacerdotes y no has dejado tu santuario sin que haya quien lo sirva"36, y le pide por quien ha sido elegido para el episcopado, para que "ejerza el supremo sacerdocio de manera irreprochable" y "tenga, en virtud del espíritu del supremo sacerdocio, el poder de perdonar los pecados según tu mandato, que distribuya los cargos, según tu precepto y que desate toda atadura por el poder que diste a tus apóstoles".37
Esta misma perspectiva sacerdotal aparece en la oración que el obispo pronuncia sobre el diácono, al identificarse, en su condición de obispo, como quien "goza del sumo sacerdocio", y al identificar el diaconado como un escalón de acceso al "grado de orden superior".38 Además, atribuye al obispo una función cultual en la eucaristía, pues el ritual indica que después de haber sido ordenado el obispo ofrece la oblación y pronuncia la plegaria eucarística.39
Asimismo, se ocupa de la ordenación de confesores40; de la institución de lectores, a quienes no se les imponen las manos sino que el obispo les entrega el libro; de las vírgenes, a quienes tampoco se les impone la mano, pues "lo que hace de ella una virgen es su propósito"41; de los subdiáconos, a quienes simplemente se designa para que acompañen al diácono42; y de la institución de viudas, que no reciben ordenación ni se les impone la mano, y cuyo oficio resulta difícil de identificar en la rúbrica, aunque se puede saber que lo que no hacían era ofrecer oblación ni el servicio litúrgico, pues la liturgia era lo propio del clero y por este motivo las viudas no eran ordenadas.43
LA EXCLUSIÓN DE LAS MUJERES DE LA ORGANIZACIÓN ECLESIAL
Las mujeres participaron activamente en la vida de la Iglesia de los primeros siglos44, pero con la institucionalización del cristianismo, las comunidades domésticas fueron remplazadas por una organización eclesiástica patriarcal, al pasar del espacio privado al espacio público de la religión oficial, dejando por fuera a las mujeres, quienes habían llevado la Palabra cuando la Iglesia pertenecía al ámbito de lo privado, pero quienes debieron callar cuando la Iglesia se hizo religión pública.45 Y la sacerdotalización contribuyó a su exclusión, pues implicaba prohibiciones relacionadas con la pureza cultual que discriminaron y marginaron a las mujeres del ámbito sagrado.
Por otra parte, en el entorno social no existían dudas acerca de la superioridad del hombre sobre la mujer, al acoger la visión androcéntrica y peyorativa de Aristóteles: "la hembra es hembra en virtud de cierta falta de cualidades [...] tiene alma pero no en plenitud como el varón".46 Como consecuencia, los escritos de este periodo recogen una visión pesimista de la mujer, que refleja la organización social y la exaltación del celibato. Así, por ejemplo, Tertuliano atribuía a las mujeres todos los males, incluso la muerte del Hijo de Dios47, y San Agustín reducía la mujer a receptáculo del principio vital masculino: "Cuando se pregunte para qué clase de ayuda del varón es hecho aquel sexo, a mi parecer solamente a causa de la prole."48
]]> Por eso, los varones tenían que ejercer las funciones de responsabilidad mientras las mujeres, confinadas en el espacio doméstico, quedaron excluidas de la jerarquía eclesiástica.Primera conclusión
Para mostrar la continuidad entre el Antiguo y el Nuevo Testamento que el gnosticismo cuestionaba, se produjo la transposición de las instituciones cultuales del judaísmo a la comunidad eclesial, lo que implicó que el sumo sacerdote se equiparara con el episcopos, los sacerdotes con los presbiteroi y los levitas con los diakonoi, y lo que sirvió de argumento para responder a una circunstancia coyuntural se constituyó en práctica eclesial y, al mismo tiempo, en doctrina oficial.
Como consecuencia de dicho proceso, los dirigentes se convirtieron en funcionarios del culto y su oficio se interpretó como dignidad. Estos cambios coincidieron con el paso de una Iglesia, que se entendía a sí misma como comunidad, a entenderse como institución jerárquica e incluso a considerarse casi únicamente como la jerarquía eclesiástica. Además, estos cambios repercutieron en la progresiva marginación y definitiva exclusión de las mujeres de la organización eclesial.
Textos de dos autores que marcan la definición del sacramento del orden como sacramento del sacerdocio y las razones para excluir a las mujeres de la ordenación
Dos circunstancias habrían repercutido en la forma de ejercer las funciones de liderazgo y servicio al comenzar el segundo milenio: la feudalización de los cargos eclesiásticos, que dejaba sin rentas al sacerdote, introdujo la práctica de las ordenaciones absolutas como medio de subsistencia; y el sistema penitencial que los monjes anglosajones llevaron al continente europeo promovió las ordenaciones en los monasterios, para responder a las necesidades de los fieles, pues la penitencia podía conmutarse por misas. Posiblemente, por tales razones -concluyen Mounier y Tordi-, "el sacerdote es el hombre de la misa y, consecuentemente, el del sacrificio; ya no es el hombre de la comunidad, del cuerpo social de Cristo".49
El contexto sociocultural y eclesial de los textos
En el nuevo contexto sociocultural de la Europa medieval, la organización social influyó en las motivaciones para ingresar al estado clerical, por cuanto los cargos eclesiásticos conllevaban rentas y prebendas. Por otra parte, con el debilitamiento del poder real en el sistema feudal y la atomización de los estados, el poder de la Iglesia, como factor de unidad centralizado en Roma, contribuyó a consolidar el tipo de relación Iglesia-Estado conocido como sistema de cristiandad.
En este contexto, la reforma de Gregorio VII (1073-1085) respondía a un proyecto teocrático50, que exigía reformas a las costumbres del clero, estableció el celibato obligatorio para los clérigos y prohibió la intromisión del poder civil en los asuntos de los eclesiásticos.51 Estas medidas ahondaron la distancia entre clérigos y laicos.52
Por otra parte, una larga guerra para defender el mundo cristiano del Islam convirtió a la Iglesia en guardiana de la cultura occidental y en depositaria del saber de su tiempo: en monasterios y escuelas catedralicias, los maestros del siglo XII prepararon las grandes síntesis filosóficas y teológicas que completaron los autores del siglo XIII, el siglo de la escolástica, cuando en las universidades florecieron los esfuerzos por sistematizar el saber. En este contexto, la enseñanza de la teología tomó forma y se elaboró la teología sacramental.
]]> De esta época data el septenario sacramental y la noción de sacramento que la teología elaboró y el magisterio oficializó para refutar errores o condenar herejías y movimientos de protesta contra el poder de la Iglesia:
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Uno de los puntos de la Profesión de fe de Miguel Paleólogo, del II Concilio de Lyon (1274), era el septenario sacramental, que incluía, en quinto lugar, el sacramento del orden (Dz 466).Los textos que marcan la definición del sacramento del orden como sacramento del sacerdocio
Dos autores elaboraron la teología sacramental y, consiguientemente, la teología del sacramento del orden: Pedro Lombardo y Tomás de Aquino.
Las distinciones 24 y 25 del Cuarto libro de sentencias de Pedro Lombardo53
El Cuarto libro de sentencias54 sentó las bases del tradicional tratado del sacramento del orden desde su interpretación del sacramento como "sacramentum est sacrae rei signum" 55, al precisar que el orden es uno de los siete sacramentos de la nueva alianza y definirlo como "un signo de la Iglesia por el cual se confiere al ordenado la potestad espiritual".56
Esta "potestad espiritual" la identificó Lombardo como potestad de orden y potestad de jurisdicción, vinculando "la potestad de orden al cuerpo eucarístico como corpus Christi verum, y la potestad de jurisdicción a la Iglesia, en cuanto corpus Christi mysticum" 57, desde su interpretación del sacramento del orden en la perspectiva de la consagración eucarística.
El Maestro de las Sentencias consideraba que imprime sello o carácter, y al ocuparse del rito externo, se refirió a la unción de manos y a la entrega del cáliz con el vino y la patena con el pan. Afirmó que cada uno de los siete grados del orden -ostiario, lector, exorcista, acólito, subdiácono, diácono y presbítero- ha de considerarse sacramento en sentido propio, pues confieren gracia y potestad, pero las dos últimas en grado excelente porque fueron instituidas por Cristo y se relacionan directamente con la eucaristía.
En cambio, no consideraba el episcopado como sacramento sino como dignidad porque en relación con la eucaristía -que era el criterio fundamental- no se diferenciaría del sacerdocio; y para referirse a la validez de la ordenación, utilizó la expresión "in persona Christi".
Las cuestiones 34 a 40 del Supplementum de la Suma teológica de Santo Tomás
]]> La teología sacramental de Tomás de Aquino (1225-1274), marcada por la influencia de la filosofía aristotélica, tiene al hilemorfismo y a la causalidad como sus grandes pilares. Para este autor, los sacramentos causan la gracia, son signos de una realidad sagrada en cuanto santificadora58 y su causalidad es fundamentalmente instrumental, pues la causa final es Cristo.Por otra parte, su enseñanza gira alrededor de la terminología sacerdote, sacerdocio y sacrificio, e interpreta el sacerdocio por su relación con la eucaristía y como poder (potestas) para consagrar. Así, desde la doble perspectiva hilemorfista y sacerdotalizante, Santo Tomás elaboró su teología del sacramento del orden en los Comentarios al Libro IV de las Sentencias de Pedro Lombardo59, distinciones 24 y 25, y en las cuestiones 34 a 40 del Supplementum de la Suma Teológica.60
En la cuestión 34, con una interpretación distinta de la que se diera a este término en los primeros siglos, cuando se designaba así a un estamento de la sociedad, la Suma relaciona "orden" con ordenamiento según el orden de la creación querido por Dios y en el cual los seres inferiores son conducidos por los seres superiores, orden que también tiene que darse en la Iglesia en la que "unos dispensan los sacramentos a los otros".61
En la misma cuestión 34, se ocupa de la forma del sacramento del orden, referida a la colación de un poder que es transmitido por quien tiene el poder62, comprensión que es el hilo conductor de la reflexión. Se trata del poder para consagrar la eucaristía y el consiguiente poder de jurisdicción: "El sacerdote tiene dos funciones: una principal, que tiene como objeto el cuerpo real de Cristo; la otra secundaria, el cuerpo místico de Cristo. Esta segunda función depende de la primera y no al revés."63 Por eso, el sacerdote puede bautizar y confesar.
En cuanto a la materia, esta misma cuestión 34 precisa que es la entrega de los instrumentos para el sacrificio64, es decir, el cáliz y la patena, y trata, en esta misma cuestión, del carácter que imprime el sacramento del orden: "es un poder espiritual"65 o potestad para consagrar el cuerpo eucarístico.
Al hacer eco a una preocupación teológica de sus contemporáneos, al mismo tiempo que para responder a quienes negaban las llamadas órdenes menores, la cuestión 35 afirma que los órdenes imprimen un carácter distintivo propio, pues todos suponen un poder espiritual (potestas spiritualis) diverso; aclara, además, que "el retorno del clérigo al estado laical no suprime este carácter".66
Además, al demostrar que son siete, anota que se escalonan en grados y que para llegar a los grados superiores hay que pasar por los inferiores. El efecto del sacramento del orden, que aborda la cuestión 35, consiste en que el sacramento confiere la gracia, pero también el poder de conferirla.67 Y acerca del ministro que confiere el sacramento del orden, fiel a la tradición anterior, recuerda que es el obispo, pues "quien tiene la plenitud del poder es quien concede el poder", por lo cual el obispo es quien ordena a los sacerdotes, diáconos y subdiáconos, mientras que para las otras órdenes el obispo puede delegar su poder.68
La sacramentología de Santo Tomás de Aquino se convirtió en doctrina eclesial en el Concilio de Florencia (1438-1445), que definió "la verdad sobre los sacramentos de la Iglesia" en el Decreto para los armenios (1439) y fijó la doctrina del sacramento del orden69, precisando, además, que el sacerdote tiene autoridad de absolver y que consagra la eucaristía al repetir "en persona de Cristo" (in persona Christi) las palabras que se definen como la forma del sacramento (cfr. Dz 696-702).
Estas líneas teológicas, a su vez, también pasaron al Concilio de Trento (1545-1563): como quiera que los reformadores argumentaban que el orden no es un sacramento, que todos los cristianos son sacerdotes, que los obispos no son superiores a los sacerdotes, que la finalidad del sacerdocio es únicamente la predicación, que no hay más que un sacerdocio, que es el de Cristo porque él es el único mediador, para condenar estos errores, Trento interpretó el sacramento del orden desde su carácter cultual y desde la relación sacrificio sacerdocio al declarar que si Cristo instituyó un sacrificio visible, también instituyó un sacerdocio visible (Dz 938), anatematizando a quienes negaran la sacramentalidad del orden y el sacerdocio.70
En el contexto del sacrificio de la misa y de la doctrina eucarística, formuló la doctrina acerca del poder o potestas que confiere este sacramento, como "poder de consagrar, ofrecer y administrar el cuerpo y la sangre del Señor" (Dz 957) y relacionó el sacramento del orden con el "poder de perdonar y retener los pecados" (ibid.), tema que desarrolla más ampliamente el "Decreto sobre el sacramento de la penitencia" al referirse al ministro que ejerce el poder de jurisdicción en cuanto potestad de atar y desatar (Dz 902).
]]> Las razones para excluir a las mujeres de la ordenaciónPara Santo Tomás, que acogió la minusvaloración de la mujer propia de su tiempo, "la mujer es inferior al hombre [...] el varón es más perfecto por su razón y más fuerte por su virtud [y] la mujer necesita del varón no sólo para engendrar, como ocurre con los demás animales, sino incluso para gobernarse". 71 Además, repite los planteamientos de San Agustín al considerarla simple auxiliar biológico: "La mujer era necesaria como pareja para la obra de la procreación pero no para cualquier otra actividad como algunos pretenden, ya que para todas las demás obras el hombre está mejor ayudado por otro hombre que por una mujer.".72
Esta opinión androcéntrica de la inferioridad de la mujer que tenía Santo Tomás incide en las razones para negar su ordenación: argumentaba, al tratar de los impedimentos para la recepción del sacramento del orden, que "el estado de sujeción de la mujer la hace inepta para la recepción de este sacramento" 73, que para que el sacramento sea signo se requiere que tenga semejanza natural con lo que significa, explicando así por qué las mujeres no podían recibir la ordenación, y que una mujer no podía actuar "in persona Christi".
Esta fórmula74 sirvió como respuesta teológica a la objeción acerca de si un ministro indigno podía consagrar: no es el ministro quien consagra sino lo hace en representación de Cristo, in persona Christi 75, y trató de aclarar que el sacerdote no actúa en su propia potestad sino desde la que Cristo le concede para obrar en representación suya, porque participa del sacerdocio de Cristo por la ordenación y en cuanto la función propia del presbítero era la consagración eucarística como ejercicio de la potestad de orden.
En todo caso, la fórmula no fue pensada como "impedimento"76 sino como respuesta a un problema concreto que entonces se debatía; no obstante, desde la opinión que de ellas tenía Santo Tomás, la mujer no podía representar a Cristo o actuar in persona Christi
Segunda conclusión
En este nuevo capítulo de la evolución de las funciones de liderazgo y servicio, en el que se definió la doctrina del sacramento del orden, conviene señalar que no se ordenaba al obispo, por cuanto el sacramento del orden solamente se refería al oficio sacerdotal adquirido en plenitud en la ordenación sacerdotal; que el diaconado aparece como un escalón de acceso a este oficio; que la imposición de manos, que había sido el centro del rito, cambió por la entrega de los instrumentos para el sacrificio; y que la perspectiva sacerdotal cultual, en la que se interpretó el sacramento del orden, quedó consagrada en la liturgia y en la espiritualidad sacerdotal, como también en los imaginarios que confieren un carácter de dignidad y honor a los hombres de Iglesia.
Textos del magisterio eclesial que proponen nuevas formas de ministerialidad eclesial y la definitiva exclusión de las mujeres de la ordenación
Al finalizar el segundo milenio, comenzó a esbozarse una nueva interpretación de la ministerialidad eclesial fundamentada en las líneas eclesiológicas del Concilio Vaticano II, que señalan el paso del exclusivismo sacerdotal a la diversidad ministerial.77
El contexto sociocultural y eclesial de los textos
]]> El contexto de la segunda mitad del siglo XX planteó a la Iglesia la necesidad de responder a las nuevas preguntas que los cambios planteaban. En el marco eclesial, los teólogos propusieron un nuevo modelo eclesiológico, que interpretaba la Iglesia como pueblo de Dios y como sacramento78. En estas circunstancias fue convocado el Concilio Vaticano II, para lo que se llamó el aggiornamento de la Iglesia, uno de cuyos cometidos era revisar la tipología de Iglesia.Fue así como desde la eclesiología del Vaticano II como pueblo de Dios (cfr. LG 9) y como sacramento (cfr. LG 1; GS 45) fundamentó en la consagración bautismal la participación "en la misión de todo el pueblo cristiano en la Iglesia y en el mundo" (LG 31), misión que el Concilio identificó como participación en la triple función sacerdotal, profética y real de Cristo.
Ahora bien, aunque el Concilio mismo no dio un paso significativo en la renovación de los ministerios eclesiales -la constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen gentium (LG 25-29) se refirió a los ministerios eclesiales tradicionales de obispo, presbítero y diácono, y dedicó sendos decretos al ministerio de obispos y presbíteros79-, la interpretación de la Iglesia como la comunidad de los bautizados, y no sólo como la jerarquía, al introducir el tema del sacerdocio común, en el capítulo sobre el pueblo de Dios -"los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneración y por la unción del Espíritu Santo" (LG 10)-, fundamentó y motivó la posibilidad de hablar de otros ministerios, distintos de los ministerios ordenados.
Los textos que proponen nuevas formas de ministerialidad eclesial
Enmarcados en las líneas trazadas por Vaticano II, los siguientes textos de Pablo VI y de Juan Pablo II plantearon nuevas líneas para la ministerialidad eclesial.
Los cambios que llevan la firma de Pablo VI
El primero de estos cambios fue el restablecimiento del diaconado permanente80 y un nuevo rito de ordenación aprobado en la constitución apostólica Pontificalis romano recognitio (1968), que modificó la materia y la forma del rito de las ordenaciones: la imposición de manos y la oración consecratoria remplazó la entrega del cáliz y la patena, y las palabras con que el obispo entregaba dichos instrumentos para el sacrificio.
Otro cambio fue la reforma de las cuatro órdenes menores que habían existido en la Iglesia como etapas o escalones de ascenso en el itinerario hacia el sacerdocio y que el motu proprio Ministeria Quaedam (1972) redujo a dos ministerios estables: acólito y lector, que pasaron de llamarse "órdenes" a llamarse "ministerios", y su colación, en lugar de "ordenación", se llamó "institución"; además, quienes reciben estos ministerios permanecen en el estado laical, mientras que quienes recibían las órdenes menores entraban a pertenecer al estado clerical.81 No hubo cambio en que tanto quienes recibían las órdenes menores como quienes actualmente reciben los ministerios de acólito y lector eran y siguen siendo únicamente varones.
Un paso más en la renovación de los ministerios eclesiales lo planteó la exhortación Evangelii Nuntiandi (1975) al incluir la primera lista de "ministerios muy diversos" que pueden ejercer los laicos: "catequistas, animadores de la oración y del canto, cristianos consagrados al servicio de la Palabra de Dios o a la asistencia de los hermanos necesitados, jefes de pequeñas comunidades, responsables de movimientos apostólicos u otros responsables" (EN 73).
Los cambios que llevan la firma de Juan Pablo II
]]> La exhortación apostólica postsinodal Christifideles laici (1988), en la perspectiva de la eclesiología de comunión, se refirió a la "simultánea presencia de la diversidad y de la complementariedad de las vocaciones y condiciones de vida, de los ministerios, de los carismas y de las responsabilidades" (CL 20), todos los cuales "existen en la comunión y para la comunión" (ibid.).En cuanto a los ministerios -escribió Juan Pablo- son todos "participación en el ministerio de Jesucristo" (CL 21): unos derivan del sacramento del orden por el cual los ministros ordenados reciben "la autoridad y el poder sacro para servir la Iglesia in persona Christi capitis (personificando a Cristo Cabeza)" (ibid.); los otros derivan del bautismo y la confirmación, y son ejercidos por los laicos, quienes "en virtud de su condición bautismal y de su específica vocación participan en el oficio sacerdotal, profético y real de Jesucristo, cada uno en su propia medida" (CL 23).
El tema de los ministerios eclesiales volvió a aparecer en la exhortación postsinodal Pastores dabo vobis (1992), documento que integra la tradicional perspectiva sacerdotal y la perspectiva ministerial, al precisar que el sacerdote ministro es servidor de Cristo y servidor de la Iglesia misterio (cfr. PDV 16).
También en la perspectiva de la eclesiología de comunión, la exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in America (1999) reconoció el ministerio de los laicos, responsables de "la construcción de la comunidad eclesial como delegados de la Palabra, catequistas, visitadores de enfermos o de encarcelados, animadores de grupos etc. [...] ministerios laicales, fundados en los sacramentos del bautismo y la confirmación" (EA 44).
La Iglesia no acepta la ordenación de mujeres
Tanto Pablo VI como Juan Pablo II se pronunciaron en relación con la ordenación de las mujeres. El primero señaló las "razones verdaderamente fundamentales" para no ordenarlas y el segundo declaró en forma definitiva la exclusión de las mujeres de los ministerios ordenados. En una carta al Arzobispo de la Iglesia Anglicana (1975), Pablo VI fijó la doctrina sobre la ordenación de las mujeres:
Pero como este asunto seguía siendo motivo de discusión, la declaración Inter Insigniores (1976) argumentó las mismas "razones verdaderamente fundamentales": el ejemplo de Cristo, que sólo escogió hombres como apóstoles, la tradición de la Iglesia, que ha imitado a Cristo; y el magisterio, que ha establecido que la exclusión de las mujeres al sacerdocio está en armonía con el plan de Dios para la Iglesia, al tiempo que afirmó que la Iglesia, "por fidelidad al ejemplo de su Señor, no se considera autorizada a admitir a las mujeres a la ordenación sacerdotal" (II, Introducción).
La declaración de Pablo VI también argumentaba que la práctica de no admitir que las mujeres pudieran recibir válidamente la ordenación sacerdotal "gozaba de la condición de posesión pacífica y universal" (II, 1) y que "la tradición de la Iglesia ha sido tan firme a lo largo de los siglos que el magisterio no ha sentido la necesidad de intervenir" (ibid.). También argumentó, y lo calificó como enseñanza constante de la Iglesia, que "el obispo o el sacerdote en el ejercicio de su ministerio no actúa en nombre propio, in persona propia; representa a Cristo que obra a través de él" (II, 5), particularmente en la eucaristía, cuando actúa "in persona Christi, haciendo las veces de Cristo"; y "no habría esa 'semejanza natural' que debe existir entre Cristo y su ministro si el papel de Cristo no fuera asumido por un hombre" (ibid.).
]]> En la carta Ordinatio sacerdotalis (1994), el papa Juan Pablo declaró en forma definitiva la exclusión de la mujer de los ministerios ordenados, repitiendo las "razones fundamentales" que Pablo VI había planteado y que ya antes habían repetido en Mulieris dignitatem 83 y Christifideles laici 84: Cristo sólo llamó hombres como apóstoles y la Iglesia ha imitado a Cristo al no admitir que las mujeres recibieran la ordenación sacerdotal (cfr. OS 1-3). Esta práctica la calificó como "designio eterno de Dios" (OS 2) y "norma perenne" (ibid.).Al final de la carta, el Papa cuestionó las opiniones de quienes consideraban discutible o atribuían valor meramente disciplinar a la decisión de la Iglesia de no admitir a las mujeres a la ordenación, y declaró que "la Iglesia no tiene en modo alguno la facultad de conferir la ordenación sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por todos los fieles de la Iglesia" (OS 4); pero como el debate no había quedado cerrado, un año después, el entonces cardenal Ratzinger anunció que la declaración del Papa era definitiva e infalible y que todos los fieles están obligados a aceptarla, no propiamente porque hubiera definido una doctrina infalible, sino porque las palabras del Papa se referían a una doctrina de suyo infalible.85
Tercera conclusión
El Concilio Vaticano II abrió nuevos caminos de participación en la misión de la Iglesia que es toda ella ministerial. Estos nuevos caminos permiten vislumbrar ministerios probablemente distintos del ministerio ordenado, pero reconocidos como ministerios en la comunidad. Por tanto, las funciones de liderazgo y servicio, desde la eclesiología del Vaticano II, no se pueden entender como dignidades en función de un poder que confiere el sacramento del orden, sino como servicio a la comunidad. En cuanto al lugar de las mujeres en la Iglesia, la discusión quedó definitivamente cerrada, motivo por el cual seguimos excluidas de la ordenación.
ALGUNAS CONCLUSIONES FINALES
El repaso en perspectiva de género de los textos que marcan tres momentos en la evolución histórica de las funciones de liderazgo y servicio en la tradición católica, más que conclusiones, plantea interrogantes.
¿Por qué, si las propuestas del Concilio Vaticano II en clave ministerial son francamente innovadoras respecto de anteriores documentos enmarcados en la perspectiva sacerdotal, en la práctica seguimos hablando de sacerdotes y considerándolos personas sagradas?
¿Por qué si el Concilio y los documentos posteriores no hablan de los ministerios ordenados en términos cultuales ni los consideran dignidades, seguimos pensando que obispos, presbíteros y diáconos se ordenan para ejercer funciones cultuales y consideramos superiores a quienes los ejercen?
¿Por qué los llamados ministerios instituidos -lector y acólito- siguen siendo escalones de ascenso para la ordenación sacerdotal?
¿Por qué no pasan de ser auxiliares de los sacerdotes quienes ejercen "ministerios diversificados"?
]]> ¿Por qué los laicos no hemos asumido nuestra responsabilidad en la construcción de la comunión eclesial que el Concilio Vaticano II y los documentos posteriores nos mostraron? ¿Resulta más cómodo asumir una actitud pasiva que vivir el compromiso bautismal y ejercer la misión sacerdotal, profética y real? ¿El clero no nos ha dado espacio?Pie de página
1Cfr. Corpas, "Del exclusivismo clerical a la diversidad ministerial: apuntes para una teología de los ministerios eclesiales"; Idem, "Los ministerios eclesiales en la perspectiva del Concilio Vaticano II: entre la doctrina y la práctica"; Idem, "Liderazgo y servicio en las comunidades de creyentes del cristianismo primitivo". Idem, "Interrogantes que suscita la lectura 'con ojos de mujer' de los escritos de Juan Pablo II".BIBLIOGRAFÍA
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