CREACIÓN, IDENTIDAD Y FRONTERA EN EL CONTEXTO DE LA GLOBALIZACIÓN: INCONCILIABLES Y CULTURA MUNDIAL^*

Creation, Identity and Border in the Context of Globalization: Irreconcilable and Worldwide culture

Alejandro Bilbao
Universidad Católica de Valparaíso - Chile
bilbao1231@hotmail.com

^* Este articulo forma parte de una investigación de mayor alcance situada en el contexto del proyecto de investigación conjunta ECOS-CONICYT "Simbolismo y representación de la individuación en el contexto de una antropología política de la globalización" (C08H01), desarrollada entre el Laboratorio de Antropología de las Instituciones y las Organizaciones Sociales de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris y el programa de Magíster en Etnopsicologia de la P-UCV. El autor del artículo es profesor adjunto de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Investigador asociado de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris (EHESS).

Recibido: noviembre 2011 aprobado: marxo 2012

" Tel est le dilemme devant lequel, aux yeux de ]]> l'anthropologie, l'humanité moderne se trouve
aujourd'hui placée. Tout semble montrer qu'elle tend
vers une civilisation mondiale. Mais cette notion même
n'est elle pas contradictoire si, comme j'ai essayé de
le montrer, l'idée de civilisation implique et requiert
la coexistence de cultures offrant entre elles la plus
grande diversité ? "

C.Lévi-Strauss,
L'anthropologie face aux problèmes
du monde moderne (2011)

Jean-Luc Nancy,
La création du monde ou la mondialisation (2002)

RESUMEN

Bajo la intención de desarrollar una reflexión en torno de la noción de frontera en el contexto de los grandes problemas abiertos por la globalización, el presente artículo repara de manera particular en las categorías de identidad e identificación, figuras construidas por las representaciones que el estado nación ha brindado para la edificación de las subjetividades. El análisis de estas categorías es llevando adelante según un conjunto de supuestos psicoanalíticos.

ABSTRACT

In order to reflect on the notion of border in the context of the great problems raised by globalization, the present article dwells particularly on the categories of identity and identification, both figures built by the representations that the Nation State has afforded for the construction of the subjectivities. The analysis of these categories is carried out according to a set of psychoanalytical assumptions.

Key words: globalization, identity, identification, utopian humanism, multiculturalism, psychoanalysis.

Sin lugar a dudas, la globalización ha generado un sin número de transformaciones sociales de fuerte incidencia para las formas en que las sociedades humanas organizan sus parámetros de habitación y construcción colectiva. La circulación de diversos objetos de consumo, de ideas, de mercancías y de individuos, transforma hoy el dominio de lo que genéricamente se ha denominado la "edificación de subjetividades". Si bien el concepto de globalización requiere de ciertas precisiones en lo que respecta al fenómeno histórico de la mundialización, el presente texto las omite por razones de contexto. Empero, y a efectos de delimitar el campo histórico de estas oposiciones y contrastes, retendremos los análisis ya realizados por M. Abélès (2008) al respecto.¹

De este modo, y siguiendo a Abélès, diremos simplemente que es la globalización la que se volverá el centro de nuestras reflexiones para una consideración sobre los fenómenos vinculados a los procesos identitarios, incluyendo a la compleja situación que hoy puede ser observada para el acontecimiento de la identificación. Sin lugar a dudas, ambas categorías pueden ser consideradas como parte integrante de los móviles culturales más significativos vinculados a la cohesión de los grupos sociales, siendo la expresión simultánea de complejos procesos psicológicos, políticos, territoriales y sociales que las permiten e impulsan. La figura del estado nación ha sido a estos efectos, un gran ejemplo del trabajo histórico, territorial, político y afectivo que puede presentar a estas categorías, como ejercicios de "creación" antes que de la "presentificación" de un mundo ya dado. Observaremos que el sitial de la creación es desde este punto de vista central, afectando incluso a las construcciones colectivas de la tradición al interior de las dinámicas de los Estados nacionales. Ocuparemos a estos fines y según se desprenderá del propio texto, la acepción de "rasgos culturales" para referirnos a estos fenómenos creacionales, al vinculo que ellos mantienen con el problema de las identidades colectivas. Todo ello para mostrar finalmente, que es indudablemente la peculiar forma que la globalización desarrolla para asir una idea de territorio y de frontera, la que conduce a una interrogación por ambos grupos de fenómenos.

A estos propósitos, nuestra deriva de reflexión no puede prescindir de ciertas puntualizaciones de carácter psicoanalítico, pues ellas se erigen al modo de referencias nodulares y centrales. Son estas referencias las que brindan a las presentes ideas un tono aporético antes que dialéctico.

Como lo destacáramos, en relación a la globalización, es la problemática de las identidades la que nos interesa, la forma que su expresión adquiere cuando ésta es considerada frente al problema de la circulación de colectivos humanos. Situación esta última, que no vemos desvinculada de ciertas precisiones relativas al concepto mismo de identificación, sobre todo cuando estos fenómenos identificatorios son considerados en un contexto global, que como expresión de mundo y de espacio, tiende a diseminar toda idea de interioridad como de exterioridad. Ubicadas en el contexto de la globalización, ambas figuras constituyen un punto de inflexión permanente, un atolladero difícilmente distinguible a partir de un análisis centrado de manera exclusiva en categorías como lo universal y lo particular, sin olvidar a la realidad que moviliza la sola referencia identitaria para estas cuestiones (y las oposiciones dadas por esta referencia para las diferencias culturales, para el problema de las alteridades, como para las soluciones relativamente sincréticas que en ese escenario desarrolla el multiculturalismo).

La idea de una "cultura mundial" como consecuencia del vasto alcance que en la actualidad han logrado las tramas de las redes comunicacionales, de comercio, de consumo y de circulación de personas, nos conducen a la representación de una condición cultural que en principio, se encontraría alterando a las figuras que los estados-nacionales-sociales construyeron durante lustros en lo relativo a la edificación de las identidades. Evidentemente, el trabajo de esas creaciones identitarias siempre supuso una idea de lugar, de territorio, volviendo factible una representación de soberanía y de gobierno (ABÉLÈS, 2004). En esa misma idea de territorio y de lugar, se pudo crear una figuración de mundo para las grandes colectividades humanas amparadas en las creaciones simbólicas de los estados nacionales, acciones pictóricas que siendo la recreación de un universal-social-nacional, se han desenvuelto determinando al marco de acción de los regímenes anímicos implicados en la cohesión de las colectividades. Al observar la juntura promovida por las acciones pictóricas y creacionales de mundo, y la producción de los regímenes anímicos que son su resultado, se obtiene de manera relativamente acabada, al curso de los relatos históricos de una nación; motivo relevante de toda organización identitario-imaginaria, y base de gravitación de los procesos identificatorios que suelen serle afines. Los alcances de esta situación para los modos en que una comunidad se representa y se proyecta en el tiempo, son sin duda notables, pudiendo observárselos en las construcciones socio-históricas que los estados nacionales recrean para un imaginario colectivo relativo al presente, al porvenir, y al pasado que las funda desde un tiempo anterior.

Como Universal de mundo y como Universal cultural, estas formas de creación han desarrollado específicas formas de hacer con las "singularidades internas y plurales" de una cultura, concibiendo dinámicas de mundo que sellan la relación que una comunidad mantiene consigo misma, con sus actos fundacionales, brindándole la posibilidad de ocupar un lugar en el tiempo. Las creaciones identitarias no son en ese sentido más que la materialización de ese devenir, sujetas siempre a una cierta manera de concebir las relaciones de lo "propio" con el acontecer temporal de otras culturas.

Como se indicara inicialmente, no puede negarse que la globalización ha conllevado importantes modificaciones para las formas de habitación cultural del hombre, alcanzado de manera relevante, a las representaciones que los Estados nacionales han erigido para dar curso a las relaciones que los individuos mantienen con el acervo de sus materiales simbólicos. Es así que en el plano cultural, nos encontramos con degradaciones importantes para conceptos que son del dominio de su quehacer (idea de mismidad, de identidad, de diferencia), los que junto con revertir de nuevas significaciones, expresan el desarrollo de un continente inesperado de problemas. Los contornos problemáticos de este continente, ligan a la faz cultural de las sociedades, con las representaciones que la globalización engendra para una idea de lo político, ubicando en un paréntesis interrogativo a los procesos que actualizan una figuración para las identidades. No es solamente una idea de territorio y de frontera la que se ve de este modo modificada por la globalización, pues sus alteraciones alcanzan igualmente, a los procesos identificatorios que ligan al individuo a una comunidad; fuente de pertenencia y de sentido de mismidad.

Es este ámbito de problemas el que abre un escenario inquietante para la forma en que los acervos simbólicos operan sobre los individuos, disociando la construcción de las identidades en la representación de una cultura mundial, o reconduciendo al individuo al ensimismamiento cultural de los particularismos locales. El análisis "anímico-cultural" que tempranamente el psicoanálisis emprendió para el entendimiento de las colectividades, nos muestra que cada una de estas derivas, es también una forma de expresión social y cultural que traduce de manera colectiva al plano de las exigencias pulsionales que habitan en el hombre. Una mirada retrospectiva sobre los textos freudianos escritos en el transcurso de la primera mitad del siglo XX,³ evidencia que las formas societales en las cuales Freud se fijo para establecer una reflexión respecto de los vínculos entre individuo y cultura, son los de un modelo Estatal sumido en el orden de las instituciones democráticas de Occidente. Empero, ello no valió de impedimento para suponer un tránsito de razones hacia sociedades de tipo totalitario, viéndolas actuar de manera particular en los vínculos que se estructuran entre un líder tiránico y una masa de individuos (FREUD, [1920], 1985).

Durante el curso de estos años, Freud ya consideraba el estado de miseria de una masa disociada entre el plano de sus reclamaciones internas y las restricciones de índole cultural. Miseria que nunca considero patológica, pero si como una base generadora de los conflictos y desarreglos de la vida cultural. Uno de estos planos de tensión, fue indudablemente el de la construcción de los motivos morales, supuestos ya al modo de una degradación de las identificaciones más precoces del individuo. Freud habló así, de degradación, de la continuidad de situaciones reales y objetivas sobre la organización de la vida anímica, siempre considerando que la introducción del individuo en la sociedad, era tarea del abandono de tendencias individuales, sustracción de adherencias tempranas para la adhesión a organizaciones de la vida cultural de vasto poder socializador. Todo ello sin embargo, a un alto costo, implicando al modo de consecuencia central, que esa adherencia, era imposible sin la división en el individuo de los motivos de su moralidad. Si las identificaciones necesarias en el individuo para su ingreso a la cultura suponen para Freud de una división de sus disposiciones más íntimas, ello se realiza en aras de la identificación a un Universal representado por la cultura, que lejos de generar un orden igualmente concéntrico, global e Universal en el individuo, lo somete el ejercicio de una división permanente.

Sin embargo, en la dirección que va del individuo a la cultura, tal acontecimiento también podía suponer un movimiento de (des) sujetamiento para con los ideales de la cultura, que en tanto ideales, siempre suponen la represión de ciertas tendencias contrarias al orden de las imposiciones culturales. Aun si en esos motivos de la represión se asentaban las bases de la normalización cultural, de ellos se podía esperar el estado de la revuelta, demostrando con ello, la precariedad a la que se encontraban sometidas las bases propias de la cultura. Entre motivos morales, adherencia y adhesión, se construyen para el itinerario freudiano, las razones de un Universal cultural, que por la forma de su propio funcionamiento, admite un tratamiento de crítica de todo Universalismo, de toda globalidad de la fabricación cultural.

La situación contemporánea dada por la globalización, nos muestra que este efecto de negación de todo Universal toma en la actualidad otra escritura, generando modificaciones para el régimen anímico de las colectividades. Una de estas alteraciones, es el alcance global de un único Universal cultural, Universal que supone igualmente, a sus resabios, a sus restos, que en el plano cultural suelen ser tratados al modo de manifestaciones particulares y locales. Entre cultural mundial y particularismos culturales (clave de las diversas formas de nacionalismo en la actualidad), encontramos a la imposición de acciones agresivas y violentas que operan en el contexto de las singularidades. Quizás sea en este punto donde con mayor transparencia las creaciones identitarias se muestran deudoras del régimen anímico de las colectividades, pues es en estos regímenes, donde podemos observar el cierre que se establece para el usufructo de goce con los objetos, y el rechazo consecuente para que Otros puedan apropiárselos. Allí nacen los motivos de un apartheid que se vuelca sobre la apropiación de los objetos, excluyendo y discriminado en la apropiación de los bienes de consumo, de los bienes culturales, de los patrimonios estéticos y libertarios que son propios a una comunidad. Todo ello para mostrar finalmente, que esa idea de un "propio intimo no transitivo", es una respuesta violenta para un estado de mundo que tiende a diseminar toda representación de diferencia y de mismidad. La razón de estos inconciliables, corresponde con ello, a una lógica que podemos hallar en el sentido mismo de los regímenes anímicos de las colectividades, organizaciones basales que centran sus distancias en motivos estructurales antes que históricos. Resta aún por discernir, a los alcances que la idea de un único globo deja traslucir para una imagen de tiempo (y por ello mismo de cercanía y lejanía), como para una consideración relativa al espacio histórico y social de las culturas que habitan ese globo.

Hemos mencionado sin embargo, que es preciso considerar la posibilidad de que gran parte de estos problemas no nazcan de manera exclusiva como consecuencia del contexto de un nuevo globo, de una nueva forma de hacer con la interdependencia entre los hombres. Quizás, en estos problemas radique también, la prolongación de antiguas contrariedades históricas, la extensión de consabidas desigualdades y soterradas inequidades. Es lo que en gran medida nos enseña el dato histórico de los dos últimos siglos. Empero, para la comprensión de las expectativas abiertas por el acontecimiento de un mundo hecho un único Universal, y la particularidad de las diferentes culturas, no solamente encontramos la prudencia a la que nos llama el dato histórico. Pues cierne sobre esta prudencia, el efecto de una condición estructural, vecina de los inconciliables culturales y actuante en todo proceso de individuación colectiva. Habría que decir igualmente, que ella entreteje el cometido mismo de cómo los sujetos incorporan una representación de sí, al punto de erigirlos como la negación de todo Universal. En efecto, es de este modo, en la noción de sujeto, que encontramos el inconciliable mismo de todo Universal. No podemos sin embargo por ello, restar los esfuerzos que el hombre despliega para establecer este Universal al modo de una idealidad fictiva en las relaciones que construye con sus universales, y donde el Universal de lo político ocupa un lugar destacado.

El proceso de construcción de las identidades, no puede por ello prescindir de una consideración general referida a la participación que el hombre guarda con la esfera de un Universal de lo político, pues es en ella que las modificaciones aportadas por la globalización se tornan más visibles. En el entendido claro está, que esa forma de entender a lo político, remite a una idea de subjetivación colectiva, a una modalidad de hacer frente a los objetos y el mundo. Sin olvidar a las representaciones que nos son dadas para normar el usufructo que obtenemos de esos objetos y de ese mundo.

El tono de absoluta originalidad que los fenómenos de la globalización revierten para el territorio de la habitación humana, deben por ello ser pensados en el más allá de un trabajo histórico, situación esta última, que se ve expresada en el desbordamiento estructural de sus propios enunciados e hipótesis. La historia nos invita a transitar de una manera paradojal por el curso de sus enunciados, pues al erigir un pensar histórico sobre las condiciones sociales, políticas y económicas de la globalización, nos vemos enfrentados a las excepciones de las variables estructurales. Los inconciliables del tránsito histórico los vemos de este modo configurarse al modo de inconciliables de mundo, de vida y de producción cultural.

Si una interrogación desea ser sostenida respecto de qué es lo que la globalización prolonga y sostiene indefinidamente, se debe a lo menos considerar a las variables que nos vuelven a ubicar en el marco de los inconciliables de toda individuación. Inconciliables que no solo participan de manera subsidiaria y aledaña de una representación general referida al mundo y a su acontecer, pues en tanto inconciliables de mundo y de individuación, tienden a volver a ese mundo; un mundo determinado, saturado y condicionado.

Es bajo la figura de la autoridad que se abre en el pensamiento freudiano una deriva para pensar el estatuto de lo político, situación no exenta de ciertas paradojas para la forma en que dicha autoridad moral es incorporada por el sujeto. Freud menciona que al menos habría dos supuestos para pensar el itinerario de dicha incorporación, situación que se plasma inicialmente en la hipótesis llamada por él de "genética" (FREUD, Ibíd., 1985). Freud presenta la idea de que inicialmente el sentimiento de culpa remonta al temor de la perdida de amor del padre, situación que vivida con enorme angustia, generará la renuncia a las satisfacciones pulsionales. Esta figura se desdobla empero, en imagen de amor y castigo, pues también se le temerá por las sanciones que puedan provenir de su parte cuando una motivación pulsional sea identificada.

En lo que respecta a estos vínculos reales, objetivos y primarios, la explicación freudiana ya supone la ambivalencia de sentimientos entre el amor y el odio. Es esta situación objetiva la que llevará en un segundo tiempo, a la interiorización del conflicto, produciendo la división del yo en dos instancias; estableciendo así una formación anímica que actuará como base de los principios morales del yo y que Freud denominará Súper-yo (FREUD, Ibíd., 1985). El gran paso en términos de una "adquisión patrimonial de lo anímico", estará dado por la introyección de la agresión primariamente destinada a los objetos, delimitando el retorno al origen, al agente de esa acción. Es así como la cultura se preserva de acciones desorganizadoras, y como el sujeto se divide en su propio accionar anímico. Originariamente para Freud, fue el temor a la autoridad real el que desencadeno la sofocación de las mociones pulsionales, para en un segundo tiempo, abrir el proceso en un espacio anímico que siendo la interiorización del conflicto, presenta ya la idea de la necesidad de castigo; una formación anímica que no distingue entre inclinación a una acción y una tendencia afectivamente realizada. Es esta hipótesis la que Freud da en llamar de genética, para enseguida perfilar un segundo grupo de enunciados donde la agresión será analizada desde los motivos internos y pulsionales del individuo (FREUD, Ibíd., 1985).

Aun si las hipótesis del Malestar en la cultura dejan ver la continuidad del conflicto objetivo-real con la organización de las acciones de censura al interior de la vida anímica (para de ese modo oponer la renuncia pulsional como una reacción a la perdida de amor real y la punición como acción degradada de la imagen del padre por parte del súper-yo), Freud se interroga por el lugar que posee dicha renuncia pulsional. De este modo, si se toma en cuenta el dinamismo psíquico del estado de esa renuncia, y la continuidad del conflicto en términos de las disparidades de intereses representados por dos instancias psíquicas (yo-súper-yo), la renuncia es solo el desplazamiento de la agresión desde el objeto-real, a la degradación de aquel en el psiquismo. Para que la imagen del padre pueda ser introyectada como motivo de una identificación fundante de amor y de cuidados, se requiere que la agresión sea dirigida en otra dirección, que es finalmente la del propio sujeto. El conjunto de los elementos puestos en juego es por ello claro; la implantación de los motivos morales del sujeto es ya la consecuencia de la disputa entre la ambivalencia de los sentimientos hallados por el psicoanálisis: Eros y Tánatos.

Es esta situación enclavada en dos vías de incorporación e introyección de la conciencia moral, la que muestra al proceso de identificación en el estado de un clivaje, de negación de todo universal adosado al sujeto. Al modo casi de señalar que la propia individuación anímica actúa conforme a la escisión en el sujeto de todo Universal. Su ingreso a la red de los motivos culturales se ve por ello disociado en el ámbito de funcionamiento de dos tendencias (Eros-Tánatos). Pensar y escribir esta forma de notación para al individuo, permite considerarlo como el inconciliable de su propia conformación subjetiva, el imposible simbólico de su identidad. Inconciliable no menos provisto por ello de un fuerte impacto socializador.

Gran parte de los dinamismos que pueden ser hallados en las fronteras que Freud conforma para pensar las relaciones entre vida intrapsíquica y mundo cultural, suponen el marco de acción de estos inconciliables identitarios, que aun si introducen la idea misma de la diferencia y la distancia al interior de los individuos, permiten pensar ese inconciliable al alero de un empuje socializador altamente vinculante. Para el psicoanálisis, los regímenes anímicos implicados en la reflexión sobre la identidad y los procesos identificatorios que la hacen posible, suponen la presencia de esta dimensión inconciliable, situación esta última, que brinda ciertas precisiones para el campo de los problemas abiertos por la globalización. Esta dimensión supone claro está, de un imposible identitario, que siendo extraído de las organizaciones de los regímenes anímicos, explicita la negación desde el individuo de los Universales que intentan ser generados desde la cultura hacia el plano de las individualidades.

El tratamiento dado a lo inconciliable por parte del psicoanálisis, podría por ello ser útil para detenerse en el análisis de los conceptos utilizados para el entendimiento del fenómeno globalizador, desarrollando de ese modo una interrogación por el entendimiento de lo que damos en llamar: "una identidad", "lo universal", "lo singular". Esto puede conducirnos en principio, a poner entre paréntesis, rápidas operaciones de síntesis y conciliaciones, que dejan de lado la forma en que los conceptos operan sobre la realidad. No todo el problema de la globalización debe centrarse en el encuentro de ciertos puntos de conciliación, olvidando los márgenes de aquello que diéramos en llamar; lo inconciliable. La distinción es esencial, pues distingue los rasgos de "diferencia cultural" de aquellos rasgos que podríamos dar en llamar, "ideales o simbólicos" a nivel de aquellas formas que nos son útiles para pensar el obrar socio-político del hombre.

En una consideración que se centra al mismo tiempo en el problema de los flujos migratorios abiertos por la globalización, y en la existencia de las minorías que son consecuencia de este mismo fenómeno globalizador, estas distinciones previas son útiles para pensar la relación que el hombre mantiene con sus propios ideales de emancipación y ciudadanía. De tal modo de poder observar, los intersticios que los flujos migratorios generan para pensar una relación a los universales que solemos construir en relación a una idea de igual-libertad.

Observemos entonces,

La realidad que hoy puede ser constatada en torno de la globalización, remite abiertamente a diversos planos de desenvolvimiento en lo que respecta a sus efectos y alcances. Por una parte, implica la faceta globalizada de las redes del mercado llamado liberal, y a las tramas tecnológicas de la comunicación y la información. No podríamos olvidar igualmente, al ejercicio de una conciencia planetaria vinculada a las fragilidades de la tierra donde habitamos, llamando a una reflexión respecto de los vínculos que el hombre mantiene con la naturaleza. Sin ser una situación que deba ser tomada como el motivo del origen de lo que en la actualidad damos en llamar fenómenos de "desafiliación colectiva", la globalización ha incidido en la forma en que los hombres establecen sus vínculos, en las modalidades de institución de sus sentidos y devenires. Es así que al momento de establecer una referencia que se inclina a la observación del devenir del hombre en la cultura, no podemos empero distanciarnos de ciertos elementos que son en gran medida subsidiarios de la globalización, y de vasto alcance sobre los procesos que acompañan a la constitución de las identidades. Nuestros intereses a estos efectos, revierten siempre de un tono filosófico y psicoanalítico, aun si son admisibles otras lecturas para el acontecer que la globalización ha generado en diversos ámbitos (ver en particular, CASTELLS, 1997).

En el contexto de la emergencia de flujos humanos cada vez más expectantes frente a nuevas y mejores formas de vida, las situaciones de tránsito creadas por la globalización se alinean en este campo de transformaciones. Estas permanentes situaciones de circulación, tránsito y flujo, conducen a un número importante de modificaciones sociales y jurídicas, estableciendo en los países de acogida diversos tipos de recepción e inclusión. No deja de ser sorprendente que aun si la inclusión es buscada en las culturas de acogida, ella solo es incorporada en la mayor parte de los casos, mediante procedimientos de exclusión interna. Situación que se trasparenta en las medidas de protección que los gobiernos de acogida toman para los inmigrantes, o en las medidas de rechazo de acuerdo a un orden de razones fundamentado de manera jurídica y social.

Ahora bien, la cuestión central es lo que simbólicamente se traza en estos gestos de tránsito, muchos de ellos soportados por múltiples experiencias de desamparo y precarización. Frente a esta situación, es indudablemente un campo heterogéneo de interrogantes y problemas el que puede establecerse, exigiendo ciertas esclarificaciones para la forma en que la globalización estructura una idea de alteridad. Concebir un tipo de pensar que tome en consideración dicha variable, implica no solo el conocimiento del "estado inmediato" de esa alteridad, entendiendo por "estado", el hecho concreto de identificar en el otro una forma de vida. Se puede en ese sentido identificar un "estado" de vida sin que ello conduzca necesariamente al reconocimiento de esa misma vida. Podría ser de ese modo, que el conocimiento de una vida en estado de precariedad o fragilidad (en términos materiales, sociales y anímicos) no condujese forzosamente a su reconocimiento, pero si a la utilización de esa debilidad como el motivo de un impulso destructor o aniquilador, en suma, a la negación de su existencia (BUTLER, 2009).

El reconocimiento de la alteridad es siempre consecuencia de la forma en que una sociedad sentencia el valor de la vida, dando así lugar al impulso que materialmente sancionará que una vida pueda ser llamada humana. Aprehendemos así, que para que una vida pueda ser considerada "humana", requiere de ciertos aspectos que siendo diversos y externos a esa vida, garanticen el florecer de su forma de existencia. En una dimensión ética, este quehacer de protección se expresa en el compromiso que las instituciones culturales deben guardar con el desarrollo de la vida, y que las políticas sociales deben hacer suyo como tarea y compromiso. Sin embargo, no hallamos solamente en esta dimensión ética una preocupación relativa a la vida que deba ser comprendida de manera exclusiva en el terreno de los cuidados materiales, pues ella cumple un ejercicio relevante en otros planos. Se torna admisible observar que los estados de vida de las clases paradojales y desposeídas por el dominio de la globalización, conducen también a emparentar la preocupación ética con la dimensión política. Estas clases ya suponen una reconsideración por los motivos políticos de la civilidad, llevando a reflexionar en torno de una civilidad que pueda ser comprendida por fuera de los espacios creados por los Estados nacionales. Como se indicara, tocamos en ese punto un espacio de encuentro entre las "creaciones identitarias de la globalización" y el lazo que une a este tipo de colectivos paradojales con una idea de universalidad política. Entonces, ¿cómo tratar el derecho de ciudad y los ideales de igual-libertad en el contexto del universal político abierto por la globalización? ¿Es acaso difícil visualizar que las condiciones de creación abiertas para el mundo por la globalización, remueven de manera fehaciente una idea de ciudadanía?

¿Qué implicaría suponer un lazo de relación permanente entre ciudadanía y estado nacional, su alteración por la globalización y la introducción entonces de una nueva forma de civilidad? Es indudable que solo centrándonos en los "rasgos culturales" creados por la institución de los estados nacionales, se vuelve imposible pensar una idea de civilidad que implique la consideración de ciertos inconciliables. En efecto, las nuevas consideraciones relativas a la civilidad en un contexto globalizado, se vuelven posibles en la emergencia y el acontecer de lo que diéramos en llamar la dimensión de lo inconciliable.

Ahora bien, la globalización como fenómeno social, es por ello una creación, una creación que no solo dice relación con objetos y mercancías, pues instituye una forma de hacer frente a la vida humana que vuelca a la invisibilidad a una parte importante de la población del mundo. Vidas vueltas invisibles, sin derecho a ser reconocidas y por ello mismo susceptibles de ser descartadas del élan civilizador de un sólo y gran Universal. Es esta representación de un sólo y gran Universal, la que somete a la globalización a un análisis que no puede prescindir de referencias éticas y políticas, pues la noción misma de vida las supone en un trabajo de fabricación y creación permanente.

Es por ello que la problemática que gira en torno de un conocimiento de las identidades, de las diferencias y las alteridades, no puede ser desvinculada de la dimensión del "reconocimiento". El problema siempre estriba, en cómo se cree que se da reconocimiento a la vida en el ámbito del hacer de ese mismo reconocimiento, pues en muchas ocasiones, su entendimiento transita el contorno de síntesis forzadas, ancladas en representaciones que solo tienden a sedimentar una idea del otro y de lo Otro.

Como se mencionara, frente a esta situación, la movilidad de los colectivos humanos fuerza a una reflexión por nuevas formas de reconocimiento, abarcando interrogantes de un fuerte tenor ético y político. En este sentido, dar reconocimiento a estos colectivos implica una modalidad de reflexión para el derecho de ciudad, y aun para el concepto mismo de civilidad. En efecto, por encima de cualquier reclamación política e ideológicamente sobredeterminada, la exigencia de reconocimiento de estos colectivos transita hacia nuevos ámbitos de entendimiento para la civilidad y el derecho de ciudad, ambos aspectos que participan de una idea de igual-libertad.

A estos efectos, la crítica filosófica es útil, pues puede capturar estas reclamaciones (des)suponiéndolas de sus aparentes determinaciones ideológicas (ideas de sumisión, de lucha de clases), pues ella no las supone en el contexto de síntesis siempre posibles y dialectizables. De manera central, radica en el foco de estas reclamaciones, la apelación a una dimensión fuertemente simbólica, que invoca a reconsiderar el uso de ciertos conceptos y categorías, sobre todo en lo que dice relación con el concepto mismo de identidad. Un pensar crítico debe por ello estar atento a las respuestas ortopédicamente ya organizadas, actuando sobre los imaginarios que ellas suponen.

A estos fines, se desprende que una de las interrogaciones centrales es entonces; ¿cómo podemos reconocer una vida humana en su especificidad, en sus trazos de origen y pertenencia, cuando se trata de un Universal que pareciera violentar toda forma de diferencia? ¿Debemos desnudar al otro sin vacilación en una cierta representación transparente de su intimidad, sobrepasando la línea de lo que damos en llamar el "pudor"? (RABINOVICH, 2008)

Antes de continuar con esta deriva, volvamos a la situación de la nueva geografía mundial. Como se mencionara, ella afecta a las edificaciones de los procesos identificatorios supuestos en la organización de las identidades, incidiendo sobre sus andamiajes, sus estructuraciones y organizaciones. Su incidencia se ejerce sobre el estatuto social, jurídico y cultural de los grandes sistemas hegemónicos operados por los Estados nacionales. Sistemas que en gran medida pueden considerarse acorde a un desmantelamiento de la comunidad primaria del individuo (familia), a su adhesión, para según un proceso de continuidad en diversos ámbitos, cumplir con la tarea de vincular al individuo a otros planos de la cultura. Situación que contiene a los sentidos que el accionar cultural pretende establecer en sus formas de considerar un tipo de reproducción social, mecanismo responsable de los diversos rostros que al interior de una sociedad puede tomar la "fabricación de lo humano".

Considerada como territorio de frontera entre la mismidad y la diferencia, como espacio de cierre y de apertura entre un adentro y un afuera, la figura del Estado nación ha permitido durante lustros el funcionamiento de estos procesos de subjetivación, de aquel "narcisismo de las pequeñas diferencias" que Freud ya especificara en El Malestar en la Cultura (FREUD, 1930 [1985]). Narcisismo que facilita indudablemente, la cohesión de los miembros al interior de una comunidad. Comunidad que es antes que nada, estandarte de las identificaciones vinculadas a una representación de lo jurídico, de lo político y de lo moral. La idea freudiana nos introduce en los sentidos de lo que puede ser denominado una ideología total (no totalitaria), en el vínculo que ella entabla con la noción de persona o de individualidad autónoma. Se podría decir de este modo, que las religiones universalistas, tanto como la hegemonía de los estados-nacionales como figuras de derecho, reposan sobre el marco de estas ideologías totales. Es este marco el que les permite incluir a una gran cantidad de identidades y de pertenencias distintas. Sus pretensiones de universalidad son diversas de una concepción de mundo totalitaria, en cuyo interior, los individuos adoptan el mismo sistema de creencias, según reglas univocas de comportamiento, en aras de un bienestar común o de una naturalización de sus identidades. Gramsci (1922-1923, [1975]) utilizaba a estos fines la expresión de "sistemas hegemónicos", medios de cohesiones totales que abarcan los sistemas de representación religiosa como los seculares. Estos sistemas delinean con extrema claridad, al conjunto de las pertenencias identitarias de los individuos, brindándoles marcos de acción en correspondencia con representaciones de mundo de mayor alcance.

Un segundo tiempo de análisis nos indica que la problemática no se distancia de las relaciones que la cultura mantiene con la naturaleza, en los vínculos que ella guarda con lo natural. Pues en toda representación de un "Universal de la cultura", se legitiman espacios para diferenciar o establecer un lazo de continuidad o discontinuidad con la naturaleza. El establecimiento de este trabajo ha permitido al hombre brindarse una representación de sí, ubicando a la animalidad por fuera del campo de sus producciones culturales. Es significativo observar que sin embargo, dicha animalidad no permanece excluida, pues es desde los intentos de su exclusión que se construyen los gradientes, los enclaves, las distinciones, las clasificaciones y jerarquizaciones que damos en llamar humanas. Prontamente se puede apreciar, que la condición de un pensar relativo al "Universal humano" solo se sostiene desde una oposición frente a la condición animal. Si para Lévi-Strauss (1967) esta oposición siempre fue matizada con un tono de extremada reserva, las formaciones ideológicas totales trabajan desde estos opuestos, en una línea desmarcatoria que va de la naturaleza a la civilización.

Supuestas ya por Aristóteles en sus estudios políticos,⁴ las diferenciaciones establecidas entre el estado de naturaleza y el estado de cultura, sirven desde el interior de la sociedad para oponer grados de humanización entre los hombres, pudiendo de ese modo conformar rostros distintivos para la animalidad y el bestialismo. Es este trabajo de oposición y contraste el que indudablemente permite que ciertos grupos humanos puedan ser confinados a diversos estados de precarización, a la naturalización de sus deseos, a la figuración (a) social de sus actos cuando estos toman una vía de expresión violenta. Es dable hablar así de una violencia "naturalizada", en tanto acto desprovisto de los marcos sociales que permiten que toda idea de reivindicación social, sea comprendida en correspondencia con un cierto número de tensiones y conflictos. La subjetivación política y colectiva es justamente eso, ella implica un reconocimiento del plano de las heteronomias sociales, del litigio y de la diferencia de clases, todo ello de acuerdo a la institución de ciertos derechos que pueden considerarse abolidos o negados. Ya sean las reclamaciones de la igualdad de género, de las minorías sexuales, de ciertas libertades sexuales, o la exigencia de una mayor participación en las formas en que una sociedad puede agenciar un tipo de mantención para la vida humana (derecho al aborto, protección de salud, educación, acción de políticas sociales), todas ellas presuponen en mayor o menor medida, la existencia jurídica y social de la persona.

Hablar de una violencia que puede ser "naturalizada" en tanto acto, es hacer referencia a una violencia no reconocida según estos parámetros, no capturada por un régimen de tensiones y heteronomias, y donde acorde a lo mencionado, la figura de la persona social y moral se torna en un componente esencialmente rechazado. Se trata de vidas no reconocidas y por lo tanto sometidas al ejercicio monopólico de la violencia, ejercicio desorganizador que en muchas ocasiones el Estado ejerce. Lo hará, ya sea mediante formas de control relativamente atenuadas o bien dispuestas, y en concordancia con el interés de organización interna de la propia sociedad. En síntesis, la animalidad y sus variantes naturalizadas, comprometen una idea de lo Universal.

Es mediante esta misma elaboración ficcional que distingue la animalidad de la cultura, que encontramos los sentidos humanos que refieren al carácter creacional (fictio) de lo que damos en llamar tradición, aun si la expresión tradición, es ya antinómica respecto del concepto mismo de creación. Así, la creación de la tradición se vuelve motivo de las representaciones de la literatura de un País, de su folklore, de sus mitos, de sus propios "inconciliables". La animalidad participa de esta manera de la frontera interna de cada una de las naciones, del observatorio de lo que es considerado salvaje, del ideario de sus construcciones sociales. Es allí donde se conforman lo que damos en llamar "rasgos culturales". Rasgos que participan de una construcción siempre imaginaria respecto de un "nosotros" y de los "Otros".

Ahora bien, al observar las modificaciones abiertas por este nuevo sistema planetario llamado globalización, notamos que el análisis de los sistemas hegemónicos realizado por Gramsci pierde una parte importante de sus referencias, todas ellas supuestas al alero del Estado-Nación. Sin embargo, la prudencia debería mostrarnos, que antes de considerar el estado de estas modificaciones, es preciso ver en la organización de estas construcciones universales, los sentidos que se vuelven posibles al interior de las fronteras nacionales. En efecto, conjuntamente con operar de acuerdo a ciertas lógicas de normalización de las individualidades, los sistemas hegemónicos tornan admisibles las distintas facetas violentas de las diferencias de clases, el grado de las jerarquizaciones entre dominadores y dominados. En razón de ello, podemos precisar, que estos sistemas inciden sobre la conformación general de las representaciones que un individuo puede brindarse acerca de su individualidad y de su propia comunidad. Casi al modo de expresar en el plano de estas tensiones, que la derrota de los dominados por otras clases, constituye el sistema de sus triunfos. Es desde allí evidentemente, que puede sostenerse toda idea de insurgencia y de revolución. Se participa así, no solamente de un sistema de normatividades, de reglas y de usos, pues estos universales hegemónicos definen también un sistema de tensiones. En el tratamiento que la globalización presta para una problemática sobre la noción de frontera, de identidad y de diferencia, observamos un primer plano de dubitaciones para la categoría del Universal construido por la figura de los estados nacionales.

De este modo, la situación de la globalización implicaría una revisión para el tratamiento de los problemas que se agrupan en torno de una lectura de lo Universal, de la constitución de las identidades, alcanzado una faz indudablemente política. Pues si la globalización ha implicado junto con el desplazamiento de capitales y mercancías, una movilización no menos importante de seres humanos (algunos de ellos mejor adaptados a estas modificaciones y otros sometidos a un estado de desvalimiento y precarización), es una nueva elaboración respecto de la ciudadanía la que también espera ser razonada. Ahora bien, en el proyecto de construir una idea de ciudadanía asentada sobre el marco del Estado-Nación, ciertos anhelos de universalismos pudieron edificarse a partir de las ideas nodulares de la utopía cosmopolita, para concebir de ese modo, un estado de emancipación susceptible de reubicar las relaciones que la humanidad debía guardar consigo misma.⁵

Si la realidad de la globalización conlleva a lo obsoleto de este proyecto, es porque rápidamente esta utopía emancipadora fue despropiada de su objeto, no porque finalmente se hubiera confirmado imposible ligar entre sí a las distintas partes del mundo en el seno de un espacio único, sino por un motivo exactamente contrario. Como menciona E. Balibar (1997), vaciando el aspecto utópico de esta unión, la globalización ha sido su cumplimiento más concreto. Se puede observar de este modo, que el acontecer puntual de la globalización no delimita con ello un "fin de la historia", sino el término de un cosmopolitismo utópico, de un claro humanismo teórico, conllevándonos a observar el advenimiento de una unificación de la humanidad, que como tal, es el acontecer de una "universalidad Real". Un Real que solo ha considerado el estado de valorizaciones relativas a los objetos de consumo y producción, en desmedro de un valor de afectación que debe ser supuesto para toda vida humana. Expresión esta última, que destaca la desafectación libidinal que el hombre guarda con sus producciones, ya sea como la expresión de un empuje civilizador que "naturaliza" la condición no natural de lo pulsional, o como locución de la "objetalización" fetichizada de las aspiraciones de deseo en el hombre.

La globalización en nada tiene que ver con la puesta en vigor de los valores morales o culturales supuestos por la utopía cosmopolita. En el despojo de este humanismo utópico, la expresión "universalidad Real", puede imponerse con la violencia de los deseos pretéritos, pero que esta vez supone la abolición de todo tipo de imponderables y de inconciliables. Es lo que el psicoanálisis ha supuesto bajo la sentencia de una cultura universal del goce. La expresión "universalidad Real", puede con ello ser sinónimo de la violencia extrema ejercida con los desposeídos y las llamadas minorías. Aun así, y admitiendo el estado de las cuestiones precedentes, los problemas más acuciantes no son solo los que dicen relación con el lugar de lo Real, pues situarnos frente al Real de esta Universalidad, solo tiene por salida la reflexión del encuentro entre "identidades", foco de análisis del llamado multiculturalismo. La situación es que centrados solo en la reflexión identitaria para comprender el marco de las diferencias culturales abiertas por la globalización, nos vemos conducidos a problemas imaginarios de difícil resolución.

Debe preocuparnos lo que sucede con los imponderables e inconciliables de las identidades, en cómo ellos nos inclinan a reflexiones ubicadas en un más allá de las apreciaciones imaginarias. Ello implica articular el plano de la política con la organización anímica de las colectividades, aun si ello puede denotar ciertos aspectos de un imposible. La banalización o el destierro de estos aspectos, solo implica una institucionalización de la pulsión de muerte, expresada en el retorno a diversas maneras de particularismo, que como modalidades de reacción, no se desemparentan de las pesadas consecuencias del nacionalismo post-colonial. Estas diversas formas de las reacciones colectivas, dan lugar a la contextualización de lo que ya se presentara como "Universalidad Real", que insiste en un aspecto destructivo antes que globalizador. Por lo anterior, esta forma de Universalidad, abre frecuentemente a diversos fenómenos de extrema violencia para reestructurar distintos grupos sociales y humanos, desamparados de las formas de goce supuestas por este tipo de Universalidad. Observamos así en el contexto de este Real, cada vez más minorías, distintos intereses colectivos que ya no se sitúan al interior de los Estados, sino en espacios más amplios, siendo objeto de imperiosas re-estructuraciones. De aquellos que no se adaptan bien a estos fenómenos de transnacionalización, podemos esperar reacciones violentas, como si un inconciliable de las identidades expresará su faz más íntima y desgarradora. Allí surge la apelación al respeto de las diferencias, a los particularismos, a las divergencias de identidades.

En la consideración de la ya presentada variable cultural, nos autorizamos el derecho de hablar así de "distancias culturales", de "crisis culturales", de "explosión cultural". Sin embargo, si son solo los "rasgos culturales" los que se toman en consideración para la problemática que las minorías abren para pensar la edificación de una nueva forma de civilidad, por fuera de las restricciones fronterizas de la ciudadanía, ese inconciliable rápidamente es convertido en agente de domesticación. El choque de las identidades en el campo de la globalización, no puede por ello mantenerse en la sola problemática imaginaria de la "creación identitaria". Es por ello que implicando una idea de frontera, estos rasgos imaginarios y por ello culturales, solo invitan a diversas formas de apartheid, de violencia, y a la justificación de diversas formas de nacionalismo.

Pero que se observe bien, los elementos más condenables de toda esta situación no provienen de lo imaginario, de "los rasgos culturales", sino de lo simbólico. Étienne Balibar (2005) habla así de "rasgos de civilización". Podemos entender la función de lo simbólico como aquella dimensión que introduce una diferencia sobre lo Real, bastidor de los diversos tejidos que organizan concepciones de subjetividad. De este modo, lo simbólico puede perpetuar diferencias de "carácter simbólico", que ubicadas en una relación permanente con lo imaginario, nunca pueden ser reducidas a este último. A nivel cultural, las diferencias simbólicas hablan acerca de concepciones generales de subjetividad, bajo ningún modo pasibles de ser unificadas al modo en cómo se pueden unificar las legislaciones de comercio. Para una discusión sobre la presencia de las minorías en el contexto globalizado, la utilización de esta dimensión es útil a los fines de exponer que en el núcleo íntimo de lo Universal, hay brechas que nada tiene que ver con el plano de las distancias culturales. Si bien sabemos que la globalización torna más trasparentes estos conflictos identitarios, existen otros planos de análisis que exigen una mayor reflexión. Por ello, no debemos olvidar que ubicar todo el problema de las minorías en el exclusivo plano de las identidades, supone abiertamente la generación inevitable de estereotipos culturales, la utilización de estrategias políticas y agresivas disponibles para ser impuestas de manera más o menos violenta contra uno mismo y contra los otros.

Las estrategias que vemos desplegarse en el afán de dialectizar el campo de las diferencias, corren el riesgo de volverse incomprensibles si se aparenta olvidar lo que subyace o sobredetermina esta mecánica de las diferencias. Allí encontramos la estructura general de las inequidades antiguas y recientes emanadas del colonialismo y del imperialismo, o surgidas de la tendencia desintegradora del Estado-Nacional-Social. En consecuencia, las políticas identitarias o las estrategias de defensa de la identidad amenazada, son también medios de resistir a la universalización de la inequidad, digamos a la inequidad como forma de universalidad. Pero lo inverso es igualmente cierto, no es factible imaginar que la lucha contra las desigualdades haya de abolir alguna vez el problema de las diferencias, o de la diversidad cultural, y por ello la resistencia a la uniformización. Se plantea con ello, cómo discernir actos Universales de resistencia que no intensifiquen y sacralicen la representación de las identidades como alteridad exclusiva, mientras encontramos a un sistema de "Universalidad Real" que no cesa de reproducirla y valerse de ella. Operando al modo de un imaginario que solo recibe respuestas desde lo Real, un Real que es solo plusvalía de un goce interminable.

Precisemos finalmente que las "hegemonías totales" anteriormente descritas, nos permiten suponer frente a la "universalidad Real" creada por la globalización, una universalidad que actúa conforme a procesos de carácter ficcional, que van en la línea de lo que Hegel (1832, [2007]) intenta describir en la ambigüedad típica de los sistemas Universales. Ambigüedad que es factible de ser observada, en la variedad de las combinaciones que las hegemonías totales estructuran frente al individuo. Es así que podemos encontrar al interior de estos sistemas hegemónicos, la liberación que un individuo puede intentar realizar de los lazos que mantiene con su formación comunitaria, como la normalización de su comportamiento individual (situación que supone evidentemente, a mecanismos conscientes e inconscientes de supeditación). Por ello, la individualidad que es el correlato de este tipo de Universalidad, solo puede existir bajo la condición latente de represión de una desviación posible de ser reivindicada. El elemento sobre el cual deseamos insistir con esto, es que aunque por definición este tipo de Universalidad sea una construcción, una segunda naturaleza, la hegemonía siempre supone un auténtico elemento de Universalidad, y que es aquella que precisamente trabaja en el reconocimiento del hombre como sujeto o individuo.

Esta identidad colectiva típicamente producida y reproducida por intermedio de las instituciones hegemónicas (etnicidad ficticia), constituye la piedra basal de todo sistema de normalización y de exclusión. Siendo de este modo, el más poderoso procedimiento histórico de estatización del espacio de las libertades, formalizando la operación imposible de la lucha de clases y las reivindicaciones democráticas. Llevando en este punto al espacio nodular donde yacen la tensiones permanentes de la ciudadanía. Ahora bien, las condiciones sociales y culturales abiertas por la globalización, no han hecho más que volver critica esta tensión, tornándola potencialmente destructiva. Así, según la imposición que la globalización desarrolla respecto de la construcción o la reconstrucción de las instituciones democráticas de tipo post-nacional o transnacional, encontramos específicos fenómenos de regresión colectiva. Es de esta manera como la Universalidad ficcional de los grandes sistemas de representación del Estado-Nación, retorna al particularismo, la identidad nacional pierde virtualmente su carácter hegemónico, su significación pluralista (dependiendo claro esta de sus límites), convirtiéndose en otra forma de comunitarismo o de identidad unilateral.

Por ello, y en un esfuerzo por superar los atolladeros generados por la Universalidad ficcional-imaginaria y la Universalidad Real, la dimensión simbólica llama a que sostengamos un tercer tipo de Universalidad; la "Universalidad ideal". Que es indudablemente aquella que puede quedar expuesta bajo el epígrafe de formulaciones siempre "negativas" e "inconciliables". Es muy posible que bajo la vertiente de la variable histórica, apreciemos que toda hegemonía política se ha fundado sobre una experiencia revolucionaria o sobre una acción de insurgencia popular. La problemática de la "igual-libertad" o de la imposibilidad de libertad sin igualdad, se muestra con ello en la dimensión de lo infinito. Esta universalidad de carácter simbólico e ideal, ninguna relación mantiene con lenguajes políticamente ya instituidos o con someterse a un juego regulado y ordenado de antemano. Ella aspira a la creación, a la invención de un lenguaje que fuerce las barreras de la institución y la comunicación pública. Por ello hemos creído verlo en el movimiento de las clases paradójicas, en los tránsitos que ellas hacen visibles en un contexto globalizado, ya que en ellas no se defienden los derechos de un colectivo particular en nombre de esa misma particularidad. Lo que se proclama, es que la discriminación o la exclusión de sus reconocimientos sociales, representan una negación de la humanidad como tal. El reclamo de los derechos de acceso a esta condición de humanidad, es en cierta medida el reclamo de la vida humana, de una vida que resiste a la precarización, y con ello al despojo de toda valorización. Así fueron los movimientos del proletariado en nombre de la lucha contra la explotación del trabajo, o la liberación de las mujeres en nombre de una igualdad en la diferencia entre los sexos.

Lo anterior, evidencia la necesaria situación para otros movimientos sociales de tener este componente ideal e universal, es decir, llevar adelante una lucha universal contra la discriminación y la precarización. Son estas discriminaciones las que exhiben diferencias que tomadas esta vez en el registro ideal, denotan un componente político, ético y antropológico, esencial para poder pensar por fuera del orden imaginario de las identidades. Pero es igualmente necesario destacar que ninguna armonía pre-establecida puede existir entre las expresiones de la Universalidad ideal, entendida en el sentido de que todas ellas remitan a procesos de síntesis unificadoras, a una misma fórmula finalmente. Es en esta negatividad de toda síntesis unificadora, que las propuestas freudianas del Malestar en la cultura de 1930 pueden tomar un sentido extremadamente actual. La sentencia freudiana es simple, aun si sus alcances son extremadamente vastos y complejos; la miseria humana no es una situación recreada en forma exclusiva por la cultura, pues lo anterior equivaldría a olvidar el efecto disociador de la vida pulsional, su alcance desgarrador para el hombre.

La precariedad es de este modo para el psicoanálisis, un constructo mayor, ella invita a una pormenorizada distinción entre el campo del sexo o de la vida pulsional y el terreno de la sexualidad. La sexualidad se convierte a estos efectos, en la realidad envolvente que el sexo recibe de acuerdo a un orden de discontinuidades ontológicas, que se explicitan en dimensiones que damos en llamar: políticas, religiosas, de parentesco y de construcciones de género.

Es en las tensiones aportadas por el plano de las exigencias pulsionales (sexo), de las vías de su tramitación y diferimiento (sexualidad), que una inclinación cultural puede volverse factible en tanto proyecto colectivo. No se debe empero olvidar, que la admisión de un enunciado relativo a la precariedad de la vida, implica igualmente cuán lejos se puede estar de subsumir toda la realidad sexual al plano de su acontecer social, a los órdenes de su reglamentación. Los tipos de operaciones sociales que entablan acciones de diferimiento y tramitación para la vida pulsional, arrojan sobre si, un saldo que de manera permanente podemos dar en llamar de negativo. La operación de tramitación cultural de la vida pulsional nunca es total, ella es siempre disociada, inconciliable en el plano de síntesis unificadoras, y por ello mismo, precaria en el orden de sus sostenes. Es un gran paso el que puede ser dado, cuando este rostro de la precariedad es tomado al modo del futuro anterior de toda política para la vida.

Si bien las ideas freudianas insistirán en el carácter indómito y negativo de la vida pulsional, ello no será un impedimento para ubicar a la cultura en la posición de una idealidad, evidenciando que aunque todo proyecto cultural y social se sostiene de una idealidad, ello no impide la organización de dinamismos simbólicos de alto impacto socializador.

Quizás, deberíamos admitir como condición íntima de nuestras existencias, que la constitución de un ideal para la humanidad, implica finalmente una negatividad que solo puede ser múltiple y escindida. Lo anterior, sin reducirnos a rebajar el carácter incondicional de esta negatividad, conduciéndonos a ver que un tipo así de Universalidad, debe instituir eternamente el conflicto o la escisión más que descansar en la simplicidad y unidad de un saber absoluto. Las consecuencias de un enunciado de estas características, es claro: no hay minorías o excluidos naturales. No existen como J. Rancière (2004) lo menciona, los "sin parte" contra la Universalidad dominante o el sistema establecido de la política. Sin embargo, ello no impide que dicha unidad pueda existir en determinadas circunstancias. Esta unidad debe ser simplemente construida, e incluso ser objeto de una opción. Ejemplificando con ello el riesgo que va unido a una lógica de la finitud. En este punto se centra toda la ambigüedad de los ideales; ambigüedad que el psicoanálisis nombra, y que sin resolverla, nos remite al estatuto de lo inconciliable.

Pie de página

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