1Este es un articulo de reflexión producto de la investigación «La escuela como escenario de socialización política: actitudes, sentidos y practicas de participación ciudadana en jóvenes de estratos 1 y 2 de cuatro regiones del país», participantes en el programa nacional «Jóvenes constructores de paz». El proyecto ha sido financiado por COLCIENCIAS Codigo1235-11-17686. 2Candidato a Doctor en Ciencias Sociales Niñez y Juventud CINDE- U. Manizales. Doctorando en Filosofía Programa Historia de la subjetividad U. Barcelona. 3Candidato a Doctor en Ciencias Sociales Niñez y Juventud de la Universidad de Manizales y el CINDE.
Recibido: 13 de julio de 2008 Aceptado: 25 de octubre de 2008
Resumen
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El estudio de los imaginarios sociales y las representaciones colectivas desde la perspectiva sociológica implica agenciar ejercicios interpretativos de reconstrucción de las imágenes, bien sean éstas mentales o pictóricas. Así, la ruta teórica seguida en este texto se dirige hacia la comprensión de los imaginarios sociales y las representaciones colectivas como acervos de conocimiento socialmente construidos e imágenes sociales que devienen en lo histórico como referentes simbólicos de la acción social.
The study of social imaginaries and collective representations from a sociological perspective involves agencying interpretative exercises of image reconstruction, whether mental or pictorial images. Thus, the theoretical path followed in this text points to the understanding of social imaginaries and collective representations, as knowledge tradition socially constructed, and social images, which become historically symbolic points of reference of social action.
Key words: social imaginaries, collective representations, iconology, reconstruction, sociomorphology, sociocibernetics and image.
Resumo
O estudo dos imaginários sociais e das representações coletivas a partir da perspectiva sociológica implica agenciar exercícios interpretativos de reconstrução das imagens, quer sejam elas mentais ou pictóricas. Desse modo, a rota teórica seguida neste texto aponta para a compreensão dos imaginários sociais e as representações coletivas, como acervos de conhecimento socialmente construídos, e imagens sociais que decorrem no histórico como referenciais simbólicos da ação social.
lo imaginario existe en todas las sociedades, ]]>
si desapareciera, la sociedad estaría condenada a abandonarse a una especie de estupor alucinado de lo real
Georges Balandier
Introducción
El presente escrito aborda desde los referentes conceptuales de la sociología el tema del imaginario social y las representaciones colectivas como portadores de significaciones e imágenes y, por ende, como detonantes de la acción social. Estos son elementos de gran importancia para el estudio de la iconología4, en tanto que permiten la comprensión de los trasfondos culturales que dan sentido a una determinada producción artística y estética. Es de anotar que, dada la especificidad del tema y la complejidad de los autores enunciados en este escrito, este trabajo asume un lenguaje técnico propio del campo del saber que pretende reconstruir. Para tal fin se abordan los siguientes temas.
En primer lugar, un acercamiento conceptual a los imaginarios sociales, desde los referentes conceptuales que ofrece Juan Camilo Escobar (2000), en tanto manifestaciones de síntesis sociohistóricas de formas de ver el mundo; además, se problematiza el concepto de las representaciones colectivas desde los aportes teóricos de Josetxo Beriain (1990, 1990a), entendidas como acervos de conocimientos socialmente construidos. La idea central de este apartado será identificar los puntos de diálogo y diferenciación entre estas dos categorías del estudio social de las imágenes.
En segundo lugar se esboza una mirada metodológica a los imaginarios sociales y representaciones colectivas desde las apuestas epistemológicas y metodológicas de la hermenéutica reconstructiva de Jürgen Habermas (2001) y Josetxo Beriain (1990); las ideas de la sociología del conocimiento de Jean Duvignaud (1979) y sus contribuciones para la comprensión de la sociomorfología de los imaginarios sociales; y los planteamientos sociocibernéticos de Juan Luis Pintos (1995) para la explicación de los imaginarios sociales. La hipótesis principal de este apartado del trabajo será la reivindicación del tema de los imaginarios sociales como campo de investigación de las ciencias sociales.
El concepto de los «imaginarios sociales»
Para iniciar con la caracterización del concepto de los imaginarios sociales es preciso, en un primer momento, exponer la condición problemática de este dada la cantidad de saberes y discursos que se acercan a su estudio: el Psicoanálisis, la Antropología, la Psicología social, la Historia, la Sociología y la Filosofía (Escobar, 2000). Este abanico de discursos, el cual sea dicho de paso, no siempre implica un diálogo entre ellos, pone en una condición heteróclita a cualquier formación discursiva que enuncie lo imaginario.
Siendo coherente con esta primera salvedad, el presente escrito, aunque aparentemente inscrito en el campo del saber sociológico, no se niega al diálogo o recuperación de otras tradiciones del conocimiento que puedan para este caso específico contribuir a la comprensión de los imaginarios sociales.
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Por otro lado, y como segunda salvedad, se ha de dejar sentado en este escrito que el abordaje de los imaginarios sociales desde cada autor se realiza con la intención de exponer la forma como el imaginario social opera para el caso específico de los estudios de iconología, como una posible herramienta conceptual y metodológica. Con esto no se quiere reducir el estudio del imaginario exclusivamente al campo de la imagen como texto histórico-social, pero sólo se enfoca en este trabajo desde ese interés.
Ahora bien, la caracterización del concepto de imaginario social parte de la siguiente definición:
Lo imaginario, o más precisamente, un imaginario, es un conjunto real y complejo de imágenes mentales, independientes de los criterios científicos de verdad y producidas en una sociedad a partir de herencias, creaciones y transferencias relativamente conscientes; conjunto que funciona de diversas maneras en una época determinada y que se transforma en una multiplicidad de ritmos. Conjunto de imágenes mentales que sirve de producciones estéticas, literarias y morales, pero también políticas, científicas y otras, como de diferentes formas de memoria colectiva y de prácticas sociales para sobrevivir y ser transmitido (Escobar, 2000: 113).
Dicha conceptualización esboza las siguientes líneas de argumentación:
Los imaginarios sociales son conjuntos reales y complejos de imágenes mentales, independientes de los criterios científicos de verdad y producidas en una sociedad a partir de herencias, creaciones y transferencias relativamente conscientes.
Los imaginarios implican desde esta perspectiva la configuración de contextos simbólicos de interpretación que enlazan representaciones colectivas producidas socialmente. De esta forma, se hace necesario aclarar la idea de la existencia de contextos simbólicos y lo que podría entenderse por representaciones colectivas. Los contextos simbólicos, o «constelaciones de significaciones sociales», pueden entenderse como:
[Los] conjuntos de respuestas sobre la tragedia, el amor, la moral, la muerte, etc., preguntas estas planteadas a toda la sociedad y que cada una responde espacio-temporalmente de forma variada, pero en todos los casos dispone de una cosmología, de una imagen del mundo con la que el individuo se identifica (o diferencia si pertenece a otra sociedad con simbolismo diferente). Según Durkheim, este mundo de significaciones sociales se estructura en torno a dos esferas arquetípicas: lo sagrado y lo profano, que delimitan y configuran el mundo para el hombre (Beriain, 1990: 12).
De esta manera, los contextos simbólicos narran o enuncian el saber social constitutivo de las diferentes formaciones sociales y, por ende, se enraízan o fundan en contextos vitales relativos a momentos históricos y espacios sociales concretos.
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Así, dichos contextos simbólicos permiten expresar el saber social que se encuentra en la base fundacional de lo social y, por ende, devienen como sugestiones o ilusiones que «encantan» a los individuos dándoles las seguridades simbólicas necesarias para enfrentar su devenir histórico o las contingencias de la existencia. Los imaginarios sociales, en tanto contextos simbólicos, economizan angustias y configuran corazas protectoras frente al destino. Este encantamiento simbólico sólo puede llegar a ser accesible a la percepción y «conciencia» de los individuos gracias a las formas lingüísticas e iconográficas en que se expresan.
Las representaciones colectivas operan de esta forma como las concreciones simbólicas de dichos contextos o constelaciones. Al respecto escribe Beriain:
Lo imaginario-arquetípico (Dios, el principio totémico y, en última instancia, la sociedad como el foco creador de significaciones sociales, como la institución instituyente de nuevas significaciones sociales que operan como constelaciones de sentido) se manifiesta, figura y presenta siempre a través de lo simbólico-representativo (el tótem, clan tribal, los símbolos rituales, etc.), que operan como la condición de posibilidad de aquél, puesto que a través de lo simbólico existe y se expresa lo imaginario (Beriain, 1990: 13).
Las representaciones colectivas permiten la transmisión, comprensión y clasificación de algo en una determinada realidad simbólica estructurada, la cual, siguiendo a Durkheim (1985), encarna las condiciones históricas y culturales de una determinada sociedad. Dado lo anterior, se puede decir que las representaciones colectivas son:
Estructuras psicosociales intersubjetivas que representan el acervo de conocimiento socialmente disponible y que se despliegan como formaciones discursivas más o menos autonomizadas (ciencia/tecnología, moral/derecho, arte/literatura) en el proceso de autoalteración de significados sociales (Beriain, 1990: 13)
Las representaciones colectivas son entonces, objetivaciones del imaginario social, son las formas que asume éste y sin las cuales su existencia sería simple metafísica ahistórica.
Los imaginarios sociales como conjuntos que funcionan de diversas maneras en una época determinada y que se transforma en una multiplicidad de ritmos.
En este sentido, los imaginarios asumen cierta historicidad que, al ser reconocidos en tanto construcciones socioculturales, no pueden resistir las reconstrucciones del devenir histórico. Así, para Durkheim, en un momento de estructuración de la sociedad moderna denominado por Beriain (1995) como fundacional, el mundo instituido de significado se presenta como una gran unificación simbólica entendida como conciencia colectiva, en la cual los individuos pertenecientes a formaciones sociales premodernas se integraban acríticamente y de forma simplemente reproductiva a las herencias y acervos culturales entendidos como instituyentes de lo social. Esta conciencia colectiva u homogeneización simbólica portaba acciones sociales de adscripción funcional a demandas «colectivas». En un segundo momento, Durkheim expresa que en las sociedades modernas, basadas en universos simbólicos heterogéneos, debidas, según Weber, al proceso de desencantamiento del mundo, se presenta la sedimentación de las conciencias colectivas dando lugar a las representaciones colectivas más descentradas y por ende portadoras de acciones sociales enfocadas a actuaciones más puntuales y disgregadas (Durkheim, 1985: 83-151).
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Los imaginarios sociales serían, desde esta óptica, construcciones culturales afectadas por la temporalidad y manifestados de diversa forma según los contextos sociales. La condición básica a nivel metodológico de esta idea del imaginario social es su expresión de un determinado saber social, no homologable a diferentes temporalidades y espacialidades.
Los imaginarios sociales como conjuntos de imágenes mentales que sirven de producciones estéticas, literarias y morales, pero también políticas, científicas y otras, como de diferentes formas de memoria colectiva y de prácticas sociales para sobrevivir y ser transmitidos.
Con esta última consideración sobre los imaginarios sociales se pretenden dejar por sentados los ámbitos de actuación o influencia de éstos; en tal sentido, los imaginarios no sólo se desplazan y permiten la emergencia de manifestaciones culturales premodernas, de la vida cotidiana o del sentido común, sino que también permean las estructuras más profundas de los saberes expertos modernos, es decir, se encuentran en los cimientos del edificio de las ciencias: los imaginarios operan como telones de fondo de todas las manifestaciones del espíritu, incluidas los conocimiento científicos.
Los imaginarios sociales se despliegan como portadores de imágenes y formas de comprender la realidad, así como detonantes de la acción social. Por ello, lo imaginario sería el conjunto de imágenes que cada uno compone a partir de la aprehensión que tiene de su cuerpo y de su deseo, de su entorno inmediato y de su relación con los otros, a partir del capital cultural recibido y adquirido, así como de las elecciones que provocan una proyección en el porvenir próximo.
La socialización de los imaginarios individuales, es decir, su configuración, se gesta en la relación continua y dialógica existente entre subjetividad y cultura. La subjetividad sería la manera como se encarna la cultura en cada sujeto. La cultura sería el acervo de conocimientos socialmente construidos que se encuentran a disposición de los sujetos. El imaginario sería de esta forma, reserva y potencia; reserva en tanto actualización de la cultura y potencia en cuanto creatividad o dinamización de la subjetividad.
Desde esta mirada, lo imaginario sólo tiene sentido en el contexto de los mundos de la vida5 que cada sujeto configura (experiencia) en relación con lo otro (el mundo) y los otros (otros sujetos).
En lo imaginario coexisten tres grandes categorías:
Las imágenes entendidas como realidades físicas y mentales que se encuentran en todos los escenarios vitales y permiten ver la realidad. Es de anotar que las imágenes son representaciones que pueden llegar a ser colectivas en cuanto sinteticen acervos de conocimientos socialmente producidos.
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Los imaginarios son los marcos de referencia desde los cuales los sujetos decodifican las imágenes que le vienen del contexto y configuran las suyas propias.
La fantasía es el escenario de la imaginación creativa, de las cosas no pensadas ni dichas, donde las imágenes y los imaginarios pueden realizar su función poética.
Dado lo anterior, los imaginarios sociales rigen los procesos de identificación y de integración social y hacen visible la invisibilidad social; de allí la importancia de su estudio y su posible relación con el momento iconológico para el estudio de las imágenes.
A continuación, se procederá a proponer como estrategia metodológica la reconstrucción para el estudio de los imaginarios sociales en un sentido amplio, y de la iconología en lo específico de este trabajo.
Abordaje metodológico al tema de los imaginarios sociales
En los supuestos conceptuales ya expuestos se dice que los imaginarios sociales se encuentran en los cimientos de las diferentes manifestaciones culturales (incluida la ciencia) y que operan desde su objetivación en representaciones colectivas como portadores de la acción social. Esta idea justifica la importancia del estudio de los imaginarios como punto central para la reconstrucción de las formas de vida, cotidianidades y mundos de la vida no tematizados o reflexionados, los cuales, dadas las exigencias históricas, requieren de ciertas reconstrucciones en tanto su recuperación, tematización y transformación. Al respecto Beriain expone:
El análisis del concepto de representaciones colectivas no puede ser sino re-constructivo, por la sencilla razón de que pongo interés en el desvelamiento de los esquemas de representación simbólica que componen el saber social -desde las recetas más simples hasta las más sofisticadas axiomatizaciones de los paradigmas científicos; desde las interdicciones morales tribales hasta la procedimentalización formal de los modernos sistemas legales- (Beriain, 1990: 9-10). ]]>
Para llevar a feliz término este cometido, se expondrán a continuación algunos criterios metodológicos que permitirían plasmar un abordaje reconstructivo de los imaginarios sociales como posible herramienta de comprensión para la iconología.
La reconstrucción desde las perspectivas de Habermas y Beriain
La reconstrucción puede entenderse desde múltiples perspectivas, pero, en tanto metodología, es asumida en este apartado desde la recuperación que Habermas (1992, 2001) hace del texto de Dewey (1970) La reconstrucción de la filosofía y, a su vez, la forma como Beriain (1990, 1990a) se apropia de los planteamientos de Habermas para luego desarrollar investigaciones como la referida al Estado de Bienestar.
En la obra de Habermas (1992, 2001) se convierte en lugar común, en el buen sentido de la expresión, el llamado a la reconstrucción como acción investigativa que permite trascender los destellos metafísicos de la filosofía de la historia y las reificaciones de las formas de vida históricamente producidas (entre ellas el capitalismo). Esta idea es asumida por Habermas en la lectura que hace de algunos pragmatistas norteamericanos, principalmente de John Dewey (1970). Este autor propone como forma de legitimación y concreción del quehacer filosófico la contirbución a la reconstrucción de los contextos históricos, sociales y culturales en los cuales emergen o cobran sentido y vigencia las manifestaciones culturales, entre ellas la ciencia y la filosofía; este principio metodológico es recuperado por Habermas (2001: 566) en donde expresa que:
En primer lugar hay que tener presente que la filosofía cambia de papel cuando pasa a cooperar con las ciencias. Al hacer su aportación a una teoría de la racionalidad participa en una división del trabajo con ciencias que proceden reconstructivamente, es decir, ciencias que parten del saber preteórico de sujetos que juzgan, actúan y hablan competentemente y también de los sistemas de saber colectivos legados por la tradición, y cuyo propósito es aprehender las bases de la racionalidad de la experiencia y del juicio, de la acción y del entendimiento lingüístico. También las reconstrucciones emprendidas con medios filosóficos mantienen en este contexto un carácter hipotético; a causa precisamente de su fuerte pretensión universalista se ven remitidas a ulteriores comprobaciones de tipo indirecto.
La recuperación del saber preteórico o social, como base de la simbolización, abre un amplio espectro de la reconstrucción, el cual puede acoger estudios de imágenes en campos tan diversos como la vida cotidiana y las producciones científicas. Este propósito logra esbozarse en Habermas (1992) al reconocer la existencia de intereses en el trasfondo de las diferentes manifestaciones de la ciencia: empírico analíticas, histórico hermenéuticas y sociocríticas6.
Por último, en Habermas (2001: 402-427) la reconstrucción del mundo moderno conlleva el desvelamiento de las tensiones o fricciones existentes entre dos dimensiones de la realidad social: por un lado, la dimensión totalizante del sistema social fundado en la sociedad mundial como monetarización y burocracia; por otro lado, la dimensión del mundo de la vida, en la cual se recupera la importancia de los procesos experimentados por los sujetos de forma interaccional con otros, de socialización e individuación. De esta forma, el cometido central de la reconstrucción en este autor es la emancipación del sujeto a través de la lucha por la racionalización de los mundos de la vida desde ejercicios de reflexión y argumentación, y con ello, el rechazo de su colonización por parte de los imperativos funcionales del sistema.
La preocupación e interés en la reconstrucción es acogido igualmente por Josetxo Beriain en sus textos: Representaciones colectivas y proyecto de modernidad (1990a) y Estado de bienestar. Planificación e ideología (1990). En este último, el autor expone:
Habermas subraya la necesidad de un umbral, de un espacio social de reproducción cultural en torno al «mundo de la vida» que es el portador de la «memoria colectiva», de una experiencia cultural compartida que sedimenta en un saber social; pero al mismo tiempo la nueva estrategia conceptual reconoce la necesidad de desenmascarar relaciones de «saber-poder» (de violencia simbólica, de poder político-militar, de disciplina de confinamiento, etc.), de una interacción deslingüistificada que vela únicamente por el «cuidado funcional» de la estabilidad de los «sistemas sociales» (Beriain, 1990: 11). ]]>
Así, en estos autores la reconstrucción permite la racionalización de los mundos de la vida, lo cual lleva de forma acelerada a la fragmentación de los centros simbólicos o imaginarios fundantes que portan la significación social y detonan la acción social. Esto implica la emergencia de representaciones colectivas descentrada que requieren para su legitimación o justificación, el ejercicio de la argumentación comunicativa, dinámica lejana a la entrega pasiva a los referentes seguros de los imaginarios radicales (incuestionables). Beriain (1990: 35). reconoce esta dinámica y su importancia para la estructuración social y personal de la siguiente forma:
La adecuación del momento reconstructivo radica en que mantiene la necesidad de un umbral, de un topos, de un espacio social de reproducción cultural en torno al «mundo de la vida» que recoge la «memoria colectiva», la experiencia cultural compartida que sedimenta un saber social constitutivo: definiciones, máximas morales, mitos, valores, etc., pero al mismo tiempo reconoce cómo en la modernidad tardía hay que desenmascarar las situaciones de destrucción de las gramáticas que conforman formas de vida, identidades étnicas, religiosas, sindicales, mitologías populares, territorialidades de barrio, movimientos feministas, pacifistas, ecologistas, de homosexuales, etc., puestos en peligro por el sistema.
Por lo anterior, se puede afirmar que la reconstrucción proporciona elementos teórico-metodológicos a la iconología, en cuanto devela trasfondos simbólicos e interactivos que se encuentran en las bases de los mundos de la vida de los diferentes sujetos individuales y colectivos, los cuales obtienen pertinencia dependiendo de los contextos de época (histórico-sociales) en los cuales hacen su aparición.
La sociomorfología de lo imaginario
En sintonía con el llamado de Habermas y Beriain de recuperar el estudio de espacios sociales de reproducción cultural, la sociología del conocimiento francesa hace un aporte importante en los planteamientos de Jean Duvignaud (1979), quien argumenta la importancia de estudios de la sociología que se propongan ampliar la mirada de las representaciones colectivas sobre algo no necesariamente nominado, algo que escapa a las formas convencionales de comunicación, ese plano de lo que se quiere decir pero que aún no se puede enunciar. Así,
[La] sociomorfología de lo imaginario [es el] conjunto de las investigaciones diseminadas en las disciplinas, donde se encuentran a disgusto y como exiliadas -Estética, Historia, Psicología, Filosofía, etc-. Pienso en los trabajos de la escuela de Warburg alrededor del joven Panofsky, en los libros de P. Francastel, de G.R. Kernodle, de R. Klein, de I. Meyerson, de Siegfried Giedion, de P. Cahrpentrat e inclusive de Elei Faure, de Focillon o de Lewis Mumford. A esto agregaría los estudios sobre los espacios islámicos de J. Berque y las propuestas que yo haya podido formular en mis investigaciones sobre el teatro y la fiesta (Duvignaud, 1979: 187). ]]>
De esta forma, las actividades creativas se reconocen como producciones emergentes en un contexto cultural específico, en el cual cobran sentido y en el cual sólo pueden entenderse como producciones de la vida cotidiana. Asimismo, esta contextualización a un determinado mundo de la vida, como lo diría Habermas, descubre que:
La experiencia humana orientada hacia lo imaginario es una especulación permanente sobre las posibilidades y las aperturas que están contenidas en germen en todo tipo de sociedad: ¿acaso no se trata de abrir la conciencia, cerrada por los códigos y las instituciones, contenida, inclusive ahogada, por la «reproducción social» (iniciación, educación bajo todas las formas) hacia una experiencia virtual, una anticipación en el sentido que Ernest Bloch da a este término? (Duvignaud, 1979: 188).
La contextualización de los imaginarios sociales a contextos sociales específicos, denominada sociomorfología de lo imaginario, amplía de esta manera el análisis de las representaciones colectivas hacia las manifestaciones estéticas e iconográficas, desde las tres líneas de indagación: en primer lugar, desde la recuperación discursiva de espacios simbólicos, en los cuales encuentran un contexto las diversas manifestaciones estéticas, espacio en el cual se confirman modelos o ideales estéticos, pero que de igual forma permiten el invento de nuevos sistemas de representación simbólica; en segundo lugar, el reconocimiento, en cuanto escenario de «experimentación» de la vida cotidiana, en el cual se pueden abrir brechas en los determinismos impuestos por la tradición y las instituciones; y en tercer lugar, se recuperan los llamados fenómenos «aestructurales» cuya estructura aparente no es más que provisoria, ya que cada generación posterior propone para ellos una comprensión diferente. A estos últimos Castoriadis los llamaba, imaginarios centrales porque pueden cambiar su envoltura histórica, mas no su condición instituyente, es decir, pueden variar las formas de nombrarle, mas no las realidades que construyen.
En conclusión, la sociomorfología de lo imaginario permite, en complemento con la propuesta reconstructiva, leer los trasfondos socioculturales históricamente situado que operan como condicionantes de todas las representaciones colectivas, desde las más racionalizadas (formaciones discursivas) hasta las más cercanas a la experiencia estética (obras de arte). Esta ruta de análisis se centra en los espacios cotidianos o abordajes microsociológicos al tema de los imaginarios, una de las dimensiones de la reconstrucción propuesta por Habermas (2001).
La sociocibernética de los imaginarios
Este discurso sociológico recupera la segunda dimensión de la reconstrucción propuesta por Habermas (2001), es decir, el espectro de lo sistémico, de lo macrosociológico. Para Juan Luis Pintos (1994), siguiendo la tradición sistémica de estudio de lo social, la sociocibernética de los imaginarios puede dar cuenta del estudio de las condiciones estructurales y funcionales que permiten hablar de la configuración de un determinado imaginario social.
Metodológicamente, esta propuesta se orienta hacia el reconocimiento de dos tipos de coordenadas que configuran el espacio de concreción de los imaginarios: la ubicación espacio-temporal y los procesos de institucionalización. Las coordenadas espacio-temporales, se refieren a la posibilidad de ubicar continuidades y discontinuidades en el abordaje de los imaginarios, desde las instancias de concreción clara («Ya sí ...»), hasta instancias de sedimentación o descentración («Todavía no ...»). Las coordenadas de institucionalización esquematizan la existencia o concreción de instituciones claramente reproducidas en lo cotidiano, en cuanto rutinas, («Ya sí...»), y desinstitucionalización o pérdida de legitimación y práctica («Todavía no ...»). Estas coordenadas se pueden graficar de la siguiente forma (Pintos, 1995: 564-578):
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En este cuadro se logra ejemplificar la manera como desde la sociocibernética se aborda el tema de los imaginarios sociales. Para el interés de un mirada reconstructiva, es importante resaltar la posibilidad que abre este tipo de abordajes para la comprensión de la dimensión sistémica de los mundos de la vida. Para el caso concreto del estudio iconológico, permite explicar aspectos estructurales que operan como basamentos de los contextos simbólicos en los cuales emerge la imagen como representación social o colectiva.
Conclusión
En conclusión se puede afirmar que el estudio de los imaginarios sociales y las representaciones colectivas desde la sociología permite comprender las imágenes pictóricas y mentales como acervos de conocimiento socialmente construidos que permiten dirigir la acción humana y asignarle sentido a la vida cotidiana. De allí que en el ámbito de estudio de la imagen, tanto en la sociología de la imagen como en la iconología, se encuentre como punto de articulación o diálogo la reconstrucción hermenéutica de los mundos de la vida de los sujetos históricos, en tanto espacios y temporalidades vitales sin las cuales las imágenes no serían más que asuntos decorativos.
Pie de página
4El término iconología, aunque existe desde hace más trescientos años, fue sólo con Panofsky que ganó en importancia. Panofsky (1972) hace una diferenciación entre «iconografía» e «iconología». La «iconografía» (griego = eikonographía), como lo señala el sufijo «-grafía», se refiere a la disciplina que describe imágenes, retratos, cuadros, estatuas o monumentos, especialmente antiguos. Ésta tiene, pues, un carácter puramente descriptivo e, incluso, estadístico. La «iconología» (griego = eikonologia), por su parte y como lo da a entender el sufijo «logia», hace referencia al momento interpretativo de dicho procedimiento investigativo. La iconología designa entonces la ciencia o disciplina que trata sobre el contenido simbólico y de sentido de -viejas- obras de arte. Su tema - objeto son las imágenes pictóricas en tanto formas de mediación de sentido que no se pueden reemplazar por algo otro. En ese sentido, la iconología es la apertura del sentido oculto que le es inherente a la imagen y resulta, por tanto, de la interpretación y la síntesis, y no exclusivamente del análisis (Panofsky, 1972). 5Acá se sigue a Waldenfels para quien el mundo de la vida hace alusión «ante todo al mundo de la vida concreto y relativamente indiferenciado que abarca todo aquello que de alguna forma nos toca» (Waldenfels, 1997: 181). 6En los argumentos de Habermas (1992), la producción científica se encuentra enraizada en la vida cotidiana o en los mundos de la vida, con lo cual toda actividad humana, incluso la científica, es motivada por una serie de intereses que pueden ser interpretados como imágenes del ser humano. Para este autor, las ciencias producidas en Occidente se pueden clasificar en tres grandes tipos de conocimientos guiados por intereses: el conocimiento empírico-analítico, guiado por el interés técnico, según el cual, la búsqueda de conocimientos que procuren el control técnico se basa en la imagen de un mundo industrializado; el conocimiento histórico-hermenéutico, guiado por el interés práctico, busca la comprensión del mundo desde la imagen del ser humano como ser de la comunicación; por último, el conocimiento sociocrítico guiado por el interés emancipatorio, persigue la reivindicación de la capacidad de gestión de los sujetos sobre su propia historia, de allí que la imagen de ser humano que se encuentra en la base de su propuesta, es la de un ser constructor de su vida.
Bibliografía
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Duvignaud, Jean. 1979. «Para una sociomorfología de lo imaginario», en Jean Duvignaud (comp.) Sociología del conocimiento. 187-190. México, Fondo de cultura económica. [ Links ]
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