Etnografías desde y sobre el Sur global. Reflexiones introductorias¹

Etnographies from and about the global South. Introductory Reflections

Etnografias desde e sobre o Sul global. Reflexões introdutórias

Jefferson Jaramillo Marín²

Pontificia Universidad Javeriana³
jefferson.jaramillo@javeriana.edu.co

Juan Pablo Vera Lugo⁴

Pontificia Universidad Javeriana⁵
veraj@javeriana.edu.co

Resumen

Este artículo de reflexión pretende sugerir algunas claves analíticas para pensar las complejas y dinámicas relaciones en torno la producción de etnografías y análisis etnográficos desde y sobre el Sur global. A lo largo del texto, nos internamos en una relación relativamente poco explorada en el medio académico colombiano, a pesar de la existencia de una amplia franja de sectores sociales que están pensando sobre lo que significa generar conocimiento desde y para el Sur global, de manera propia y acondicionada a sus realidades. Este breve texto sirve también de glosa analítica, para los artículos que hacen parte del monográfico alrededor del tema.

Palabras clave: Etnografía, Sur global, Enfoques etnográficos, Métodos etnográficos.

Palabras clave descriptores: Etnología, Geografía humana, Grupos étnicos, Relativismo cultural, Antropología social.

Abstract

Keywords: Ethnography, Global South, Ethnographic approaches, Ethnographic methods.

Key words plus: Ethnology, Human geography, Ethnic groups, Cultural relativism, Social anthropology.

Resumo

Este artigo de reflexão pretende sugerir algumas chaves analíticas para pensar as complexas e dinâmicas relações em torno da produção de etnografias e análises etnográficas desde e sobre o Sul global. Ao longo do texto, internamos-nos em uma relação relativamente pouco explorada no meio académico colombiano, apesar da existência de uma ampla faixa de setores sociais que estão a pensar sobre o que significa gerar conhecimento desde e para o Sul global, de maneira própria e acondicionada as suas realidades. Este breve texto serve ainda de glosa analítica para os artigos que fazem parte do monográfico ao redor do tema.

Palavras-chave: Etnografia, Sul global, Enfoques etnográficos, Métodos etnográficos.

Palavras-chave descritores: Etnologia, Geografia humana, Grupos étnicos, o Relativismo cultural, a Antropologia social.

Acerca del Sur global

Aproximarse al Sur global no es tarea fácil, en tanto pueden existir diversas formas de representar el asunto, dependiendo también del lugar de enunciación o de la intencionalidad política, social, económica o cultural que acompañe a quién realice esta tarea. En este primer apartado señalaremos al menos tres de estas formas o sentidos con la intención de provocar y abrir el debate al número monográfico. La primera, concibe el Sur global como un "agregado geográfico y socioeconómico de ciertos países", la segunda, como un "territorio metafórico o alegórico"; y la tercera como un "marco condensador de pensamiento propio". En el caso de la primera, el lente de análisis está centrado en el ordenamiento geopolítico del desarrollo, específicamente el desarrollo económico y humano. En el segundo caso, la mirada está puesta sobre el ordenamiento geopolítico de procesos materiales y simbólicos de dominación y resistencia. En el tercer caso, la perspectiva se concentra en el ordenamiento geopolítico e ideológico de conocimientos y saberes que son críticos de las interpretaciones eurocéntricas de la modernidad (Ribeiro y Escobar, 2006). Valga anotar que en este número concebimos que las tres formas de representación están históricamente entrelazadas y en tensión.

La primera denominación, quizá la de mayor hegemonía en el lenguaje político y económico actual, deriva de la concepción que tienen organismos multilaterales como el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional, el Banco Interamericano para el Desarollo o ciertos indicadores de medición de la calidad de la democracia⁶. Estos organismos, agrupan bajo el término Sur global, a un enorme grupo de países (157 de un total de 184⁷) que se encuentran en vías de desarrollo o que están por alcanzarlo. Bajo esa sombrilla quedan incluidas también todas aquellas naciones que todavía no gozan del pleno respeto de los derechos humanos, de estabilidad democrática y seguridad, así como también aquellas que aún hoy no han avanzado, significativamente en la superación de la pobreza, o no han logrado superar las brechas del conocimiento, de la producción y circulación de las ciencias⁸. Según esta manera de nombrar el denominado Sur global, el asunto de cuántos y cuáles son los países que entran o salen de este "cajón conceptual", depende de cuán desarrollados o no sean estos países. La visión del desarrollo correspondiente es la de un conjunto de discursos muy conectados con el crecimiento económico o con las lógicas de sostenibilidad, diseñadas y orientadas en su mayoría, desde los centros de poder y pensamiento que tienden a impactar drásticamente en las prácticas y los imaginarios de vida de las comunidades (Escobar, 2005). Bajo esta forma de representación, restringida y dominante, lo que opera es una agregación cuantitativa de países a los cuales se les demanda entrar "sí o sí" en la locomotora del desarrollo. Además, con ello se intenta condensar de forma homogénea contextos, experiencias, saberes y colectivos nacionales muy disimiles entre sí en un imaginario de unos "debidos" ordenes políticos y órdenes de conocimiento.

En este nuevo lente de representación, el acento está puesto en la geopolítica de la dominación y la insubordinación. Por tanto, el Sur global al que nos referimos ostenta una doble condición metafórica: "sufrimiento", pero también "resistencia". Con la primera metáfora, evocamos a todos aquellos expropiados del sur o ubicados en el sur por lógicas globales de acumulación de capital, como los inmigrantes, los desempleados, las minorías étnicas, las víctimas de sexismo, de homofobia y de racismo. Pero también a los productores y reproductores de las lógicas y procesos de "acumulación por desposesión" (Harvey, 2003); y por ende, los que son objeto de estas lógicas como los campesinos sin tierra, los que han sido despojados por la fuerza, los indígenas, los afrodescendientes, las mujeres, los niños, las minorías étnicas y sexuales, las víctimas de un conflicto armado, los exiliados y los refugiados, entre muchos otros (Santos, 2011). Visto de otra forma, en esta "metáfora del sufrimiento" fácilmente se identifica un "sur en un Norte global", y un "Norte global en el sur'.

Con la segunda metáfora condensamos la articulación de un sinnúmero de demandas y luchas históricas de todos estos sectores que buscan posicionar espacios para revertir y resistir localmente globalizaciones y ordenes políticos globales excluyentes, así como violencias estructurales, sistemáticas y selectivas. Uno de los vehículos más potentes que han encontrado estos sectores para activar y movilizar estas resistencias, sin ser el único vehículo por supuesto, es a través de ideologías legales, como los derechos humanos y el derecho internacional, que si bien representan formas dominantes de representación de hechos sociales y de sujetos, no dejan de afrontar procesos locales de resemantización. En ese sentido, como reconoce Merry (2006), estas ideologías revelan su profundo potencial contra hegemónico por medio de nuevas prácticas locales. Además, a través de ellas emergen formas de ser, estar y contravenir en escenarios de resistencia glolocales, tal y como lo anotan Rodríguez y Santos (2007). Un ejemplo de ello se encuentra en el uso estratégico de herramientas jurídicas del orden global y local, como en el caso de organizaciones sociales que acuden a las altas cortes nacionales e internacionales para la reivindicación de sus derechos, y/o que pertenecen y actúan dentro de redes transnacionales de defensa de derechos. Mediante este tipo de dispositivos, sectores amplios y diferenciados invocan la defensa a sus derechos a la tierra, el respeto de la propiedad colectiva, la protección del medio ambiente, la defensa del patrimonio cultural, el reconocimiento a la diferencia étnica, la equidad de género, los derechos migratorios y la justicia restaurativa. Ahora bien, este solo ejemplo revela la potencialidad de una de las tantas maneras que caracterizan las formas de organización social transnacional tras la diseminación del neoliberalismo y de los discursos democráticos que surgieron al finalizar la guerra fría.

Finalmente, en conexión con las dos anteriores y sobre todo en tensión/negociación con la primera, deviene la que consideramos es la tercera forma de representar el Sur global. Esta lo concibe como un "marco condensador" de conocimientos, pensadores y saberes situados y en permanente contrapunteo con un norte que también es objeto de representación. El contrapunteo, para utilizar una bella expresión derivada del título del libro clásico del antropólogo cubano Fernando Ortiz⁹, tiene lugar, entre unas formas de teorizar presentes en las visiones hegemónicas noratlánticas en la ciencia social, y unas maneras propias de producir conocimientos de otro modo, saberes insubordinados y conocimientos y experiencias situadas. Siguiendo al sociólogo malayo Syed Farid Alatas, estos marcos condensadores desde y sobre el Sur global, podrían ser definidos como marcos alternativos caracterizados por

...ser auténticos sistemas de pensamiento no occidentales, con teorías e ideas, basadas en prácticas y culturas no occidentales. Pueden ser definidos como discursos basados en experiencias históricas indígenas, filosóficas y prácticas culturales que pueden ser usadas como fuentes para teorías y conceptos alternativos en ciencias sociales. Los discursos alternativos son pertinentes para su entorno, creativos, no imitativos y originales, no esencialistas, contrarios al eurocentrismo y autónomos del Estado u otras agrupaciones transnacionales o nacionales (Alatas, 2011).

No son pocas las evidencias teóricas y el menú de opciones de pensadores que entran dentro de estos marcos. Así, por ejemplo, sin nombrar históricamente a todos los que son, en el caso latinoamericano tenemos en esta dirección a José Carlos Mariátegui, Rodolfo Kusch, Paulo Freire, Leopoldo Zea, Enrique Dussel, Edgardo Lander, Theotonio dos Santos, Florestán Fernández, Oswaldo Sunkel, Orlando Fals Borda, Bolívar Echeverría, Álvaro García Linera, Jesús Martín Barbero, Guillermo Bonfil Batalla, Boaventura de Sousa Santos, Walter Mignolo, Aníbal Quijano, Arturo Escobar, entre otros.

Con ellos, surgen también formas de pensamiento propias como la teología y la filosofía de la liberación, el pensamiento social latinoamericano, el pensamiento social indígena, la teoría de la dependencia, las teorías de la comunicación desde y sobre el sur, los estudios culturales y subalternos, la epistemología del sur, las antropologías y sociologías del sur y el programa de investigación modernidad/colonialidad. Y si ampliamos más la mirada, como de hecho debe hacerse para evitar caer en falacias localistas y reducir el amplio espectro de la globalidad del Sur, encontraremos diversos conocimientos y pensadores situados en el subcontinente indio, en el África, en el mundo asiático y en el mundo árabe. Basta mencionar, por ejemplo a Gayatri Spivak, Homi K. Bhabha, Veena Das, Chandra Mohanty, Valentin Mudimbe, Edward Said, Aijaz Ahmad, Ngugi Wa Thiong'o, Odera Oruka, Syed Farid Alatas o Deng Zhenglai (Cfr. Unesco, 2010; Carvalho, 2002 ; Escobar, 1996). También hay que mencionar tradiciones innovadoras como la filosofía de la sagacidad Africana o como los estudios de subalternidad india (Santos, 2011). A esto habría que sumar experiencias de intercambio Sur - Sur, como el Foro Social Mundial, o las iniciativas de planificación democrática participativa en la India (Rodríguez y Santos, 2007).

A partir de lo anterior podemos asumir tentativamente que el Sur global condensa una plétora de representaciones que cuestionan, no solo el alcance de eso que se ha denominado la sociedad global, sino que también problematizan el lugar de muchos en el proyecto moderno. De todas formas, en tanto horizonte de significación, el Sur global es un territorio aún indeterminado, tanto en el sentido geográfico como en su plenitud simbólica. Aún así, creemos que como alegoría recoge las expresiones multifacéticas tanto de la represión, la explotación y el sufrimiento, como de la emancipación y la insubordinación. Un reto hacia adelante es seguir pensando el Sur global en sus propios términos y relaciones, así como examinar la complejidad de las tensiones e intercambios operados entre este y aquello que es representado clásica y hegemónicamente como céntrico.

¿Qué caracteriza a las etnografías desde y sobre el Sur global?

Hechas estas claridades vale preguntar entonces ¿qué caracteriza a este tipo de etnografías desde y sobre el Sur global? Una primera clave (como se verá solo ofrecemos "glosas" críticas para potenciar una discusión de más largo aliento) asume que estas etnografías son realizadas en contextos parciales y siempre en construcción de proyectos e identidades locales o nacionales como los nuestros, que están atravesados por una condición histórica de co-ciudadanía entre quien realiza la etnografía y los sujetos y contextos de estudio¹⁰. Es decir que a diferencia de las etnografías noratlánticas, muchas de ellas desde la infraestructura colonial, que construían la otredad radical de grupos y comunidades a partir de una condición de extranjería, hegemonía y exotización¹¹, quien hace etnografía desde el sur global forma parte de la sociedad en la que desarrolla el oficio etnográfico y en este sentido construye una mirada sobre un sujeto y unas comunidades más próximas a sí mismo. No obstante, esta cercanía es relativa y bastante frágil. Y lo es porque no existe un "ideal de proximidad", por las dificultades y aporías que suponen contextos y situaciones como los del Sur, muy liminales por cierto, y que son percibidas y vividas de manera distinta por quien hace etnografía y por los sujetos con los que trabaja. Precisamente en el caso del investigador que hace uso de la etnografía o que realiza análisis etnográficos, hay que reconocer que en muchas situaciones se encuentra ocupando un lugar dominante y dominado a la vez, pese al ideario o imaginario de "alteridad" que puede embargar su práctica.

En el caso de los sujetos con los cuales trabaja el etnógrafo, pese a que en la mayoría de ocasiones ocupan espacios subordinados, también pueden estar subvirtiendo permanentemente los cánones etnográficos dentro de condiciones muy particulares y relativas de subordinación (como se muestra en varios de los artículos). Además, el ideal de proximidad se fractura cuando en el terreno, y en contextos de violencias cotidianas o de sospechas recicladas históricamente frente a los investigadores, aparece "la paradoja de moverse en un escenario tejido de confianzas privadas muy restringidas, desconfianzas mutuas generalizadas y el propósito de ganar entre todas ellas reconocimiento para el trabajo" (Espinosa, 2010). Por si fuera poco, esta proximidad también se relativiza y problematiza al máximo, cuando el asunto se plantea desde un lugar "artificial", es decir, mientras dura el trabajo de campo, pero se "deshace" totalmente cuando no se retorna a las comunidades, o cuando se vuelve una y otra vez con la intensión maniaco-extractiva de la etnografía en la cual se ha formado el investigador (Castillejo, 2009).

Un camino posible para enfrentar las "aporías de la proximidad", posiblemente presentes aún en las construcciones de la otredad realizadas por los etnógrafos del Sur global, podría estar en lo que Trouillot llama la "desestabilización y eventual destrucción del lugar del Salvaje" (2003, p. 28). Desde luego, lo planteado por Trouillot, ya ha sido desplegado y materializado por distintas perspectivas sociales. Por ejemplo, a través de la robusta critica feminista anterior e inmediatamente posterior a la crisis posmoderna (Mascias-Lee, 1989), o a través de la emergencia de "otras antropologías" (Restrepo y Escobar, 2005) más atentas a las dimensiones ético-políticas del trabajo de campo en contextos de violencia (genocidio, sufrimiento y trauma), o a los procesos de fractura nacionales y comunitarios expresados en la búsqueda de trámites para los mismos a través de mecanismos de reparación y/o rendición de cuentas (Das 1995, 2000; Panourgia, 2009; Robben y Sluka, 2008, p.23).

En consonancia con lo anterior, una segunda clave considera que nuestras etnografías dan cuenta de problemas transversales y sensibles a las propias configuraciones históricas y a las circunstancias sociales y políticas del Sur global, caracterizadas en la mayoría de los casos por la pobreza, la violencia, la marginación, la lucha política y la precariedad institucional. En ese horizonte de circunstancias, como se podrá notar en los artículos, la etnógrafa o el etnógrafo del Sur global se ve necesariamente abocado, obligado o arrojado a descentrarse del intelectualismo y a sentirse impregnado en su práctica por una visión activista, crítica, solidaria y situada. Es importante anotar que esta postura se encuentra afincada en la historia de algunas antropologías en las que la etnografía comprometida y militante estuvo en algún momento muy relacionada con las poblaciones indígenas y campesinas, desplazándose luego hacia otros sectores subalternos y otros espacios etnográficos. En contextos como el nuestro, la antropología, las y los antropólogos contribuyeron a la defensa de los intereses indígenas, su historia e identidad y su reconocimiento legal y político. Otro tanto se ha dedicado por ejemplo al estudio de las violencias.

Sin embargo, como han señalado algunos autores, el supuesto de la vocación crítica de la etnografía, no es, ni debe ser asumido como un principio absoluto, ni debe ser ingenuamente adoptado como propio de las etnografías del Sur, sin considerar antes que la generación de conocimiento etnográfico está inserto en dinámicas geopolíticas globales. Esto implica reconocer que los compromisos y solidaridades de la etnografía del Sur global también son muy porosas, están muy localizadas y son relativas a los contextos de enunciación. De otra parte, el ideal del compromiso no debe eclipsar el debate acerca de que muy posiblemente este tipo de etnografía y su práctica han terminado, en muchas ocasiones, "cautivas" de tensiones complejas no fácilmente resueltas entre la voz subalterna, la autoridad etnográfica, el conocimiento producido y sus efectos políticos (Pérez, 2010). Aún así, pese a las tensiones, somos del criterio que si algo caracteriza estas etnografías del sur, es estar constantemente avocadas a tener que problematizar la "neutralidad" etnográfica. En ello coinciden antropólogas y antropólogos alrededor del mundo que cuestionan el posicionamiento "neutral" de la antropología en contextos de desigualdad estructural y con mecanismos de negociación desigual entre comunidades, transnacionales y estados (Kirsch 2002).

Una tercera clave nos lleva a considerar que en general, las etnografías del sur se ven afectadas por el contexto geopolítico, las tradiciones antropológicas y sociológicas dominantes, los saberes subalternos y las transformaciones epistemológicas y políticas ocurridas en el último tercio del siglo XX. Valga recordar aquí que las principales transformaciones, que repercutieron especialmente en muchas de las antropologías contemporáneas, operaron por vía de un cuestionamiento radical a la "mirada autorizada del etnógrafo" y a la "naturaleza de la representación etnográfica". Con ello también devino un resquebrajamiento de la habitual caja de herramientas que se utiliza en la etnografía para observar, narrar, sintetizar y condensar contextos, sujetos y problemáticas locales. Esta transformación guarda profundos lazos con la crisis del estado en el hemisferio occidental y la emergencia de las doctrinas neoliberales desde los años 70 en los Estados Unidos, afectando profunda y especialmente el pensamiento antropológico con respecto a su lugar dentro de las relaciones de dominación y el análisis del capitalismo (Nash, 1981; Taussig, 1980; Sahlins, 1994). Además, estará asociada a la consolidación de cambios geopolíticos drásticos como la descolonización, el final de la guerra fría, la transnacionalización de discursos sobre la democracia, los derechos humanos y la flexibilización del capitalismo. De este desarrollo deviene el aparato crítico que afectará las etnografías del Sur global y demandará la necesidad de descentrar conceptos como cultura y otredad dentro de la disciplina antropológica.

Naturalmente dicha crisis no operó de forma igual en todas las antropologías del mundo. Precisamente como ha señalado Carvalho aquello que en comienzo fue básicamente, un cuestionamiento radical de la autoridad del etnógrafo parece haberse reducido a una discusión sobre cómo incorporar la saga biográfica del autor en el texto etnográfico y en su interpretación. (Carvhalo, 2002)

Es decir que el cuestionamiento radical a la etnografía y en general a las disciplinas sociales, fue desplazándose de una crítica dura a la mirada objetivante y lacerante hacia una especie de emergencia ético-narcisista, donde lo que contaba con más fuerza de parte de los etnógrafos era "aparecer subjetivamente en el texto etnográfico". Lo mismo ocurrió en Estados Unidos, faceta leída por algunos como una faceta de "la reflexividad burguesa". En ese sentido, Carvalho ha señalado como, para el caso de Brasil -quizá podamos también extrapolar esto para el caso del resto de las etnografías latinoamericanas con las consabidas precauciones-,a pesar de que se estaban dando estos debates en la comunidad antropológica internacional y de que los antropólogos en el Brasil tenían un espacio de activismo simultáneo en las comunidades que estudiaban, también fueron "excesivamente refractarios" a incorporar explícitamente la crisis de la autoridad etnográfica. Con algunas excepciones, a lo máximo que llegaron fue a reconocer "cierta empatía con el nativo, cierta subjetividad en la investigación de campo, pero siempre cuidando de preservar para sí el lugar de autor seguro e irrefutable" (Carvalho, 2002, p. 294).

Además, como bien lo ha mostrado Restrepo (2006), la dificultad para lograr una transformación reflexiva propia del oficio etnográfico en el Sur global se debe posiblemente al mantenimiento de privilegios relacionados con las prácticas de escritura y la formación profesional de quienes estudian antropología. En este sentido es importante seguir problematizando nuestra práctica etnográfica desde el Sur puesto que el consabido discurso emancipador de los intelectuales también se encuentra atravesado por las distintas formas de institucionalización y normalización del conocimiento en el que ellos se mueven, y que a su vez, se encuentra permeado por las continuas prácticas de colonización intelectual también presentes en otras disciplinas como la filosofía, la economía y el derecho, que modelan de forma especial, las estrategias de organización social. Aún así, este asunto no debe tratarse tan a la ligera, y en ese sentido debe conectarse a una reflexión de más largo aliento en el que se piense incluso la identificación política de los etnógrafos con sus temas de estudio y las enormes contradicciones que encierra el campo de producción de conocimiento desde el Sur. Es decir que lo que estamos sugiriendo frente a este tema de las etnografías desde y sobre el Sur, pese a todo el "boom" de cuestionamientos globales sobre la posición del etnógrafo, es que no hay que desconocer que muchas de estas pueden seguir atrapadas dentro de las mismas formas de institucionalización disciplinar, por cierto muy influenciadas por los cánones noratlánticos que se intentan combatir, extender o ignorar. Sin embargo, debemos reconocer que existe todo un universo de etnografías plurales y diversas, de diferentes orígenes y luchas como las presentadas en este número, que han logrado expandirse pese a los aspectos restrictivos de la institucionalización y la publicación.

En segundo lugar, esto podrá evidenciar unas demandas sociales, políticas e intelectuales al oficio etnográfico, especialmente cuando se trabaja con sectores y organizaciones indígenas, afrodescendientes y campesinas. Lo llamativo es que estas demandas pueden estar desagregadas en varios niveles. Es así como unas de ellas giran en torno a la necesidad de subvertir formas tradicionales de representación de ciertas institucionalidades (por ejemplo, el Estado) o de prácticas y discursos de ciertas comunidades (por ejemplo, las fiestas o las vivencias comunales), otras están relacionadas con la problematización del tipo de vínculos que los investigadores tejen con las comunidades y grupos estudiados (cooperación, compromiso o pragmatismo situado), otras gravitan alrededor de la revisión de los lugares de enunciación desde los cuales se sitúa el investigador (por ejemplo, en el caso de unos autores que son del sur pero formados en el norte y que hacen trabajo desde y sobre el sur; o de otros que, oriundos del norte y formados en el norte, están haciendo trabajo desde y sobre el sur); finalmente, otras están orientadas a develar los silencios respecto a la compleja relación entre etnografía y cambio social.

Apostillas sobre los artículos

Los artículos de este número (incluyendo la entrevista al sociólogo Javier Auyero) tienen una localización epistémica y contextual diversa, además de condensar varias líneas de discusión y potenciar marcos teórico-conceptuales variados en función a lo que se investiga. Aun así creemos que todos ellos convergen en un punto central y es el de tratar de discutir cómo la etnografía realizada en escenarios, situaciones particulares y con sujetos plurales del Sur global (aunque reconocemos que estamos situados en una parcela pequeña de este sur que es Latinoamérica)¹² puede llegar a subvertir la experiencia sensible de quien investiga, los alcances teóricos y empíricos del oficio etnográfico y la relación del etnógrafo con las comunidades.

Esta subversión, como se podrá apreciar en los artículos, funciona de varias formas. En unos casos conduce a los investigadores a suscribir compromisos éticos y políticos con las comunidades, en otros los lleva a revisar el ejercicio de la etnografía colaborativa y especialmente, a evidenciar a través de ella las múltiples zonas grises de las realidades estudiadas. En otros casos lleva a los investigadores a revisar de qué manera puede servir la etnografía como un instrumento para combatir la invisibilidad de ciertas comunidades, o de qué manera esta forma de etnografía implica una revisión de las dimensiones ético-políticas de las prácticas de producción de conocimiento. Finalmente, puede conducirlos a cuestionar lugares comunes de lo etnográfico con respecto a temas como las prácticas rituales, las representaciones autorizadas sobre una comunidad, la institucionalidad estatal, o la proximidad con los sujetos estudiados. Precisamente, con miras a detonar en el lector la provocación por la lectura de este número, a continuación ofrecemos un rápido mapeo acerca de las principales claves ofrecidas por los autores de los textos aquí consignados.

En el artículo de Caviedes, titulado "Metodologías que nos avergüenzan: La propuesta de una investigación en doble-vía y su efímera influencia en la antropología" el lector puede percibir la transformación que sufre la figura del antropólogo en el terreno y luego de haber salido del mismo. En este caso Caviedes nos presenta una historia intelectual del "Comité de solidaridad con los pueblos indígenas". En su reconstrucción, Caviedes indaga por el papel de los intelectuales y las disputas frente a las posturas militantes de la antropología y por la manera en que las experiencias de los antropólogos "comprometidos" han sido marginadas de la práctica académica y profesional. Caviedes revisa las posturas de investigadores sociales y registra el esfuerzo de algunos de ellos por desarrollar propuestas alternativas de construcción de conocimiento etnográfico y utilizar el trabajo de campo como instrumento de solidaridad con los pueblos indígenas. También deja entrever la transformación de la condición de los antropólogos en agentes y sujetos políticos, motivados a desarrollar una metodología "al servicio de la emancipación, la lucha por derechos y la organización indígena". En el marco de este número monográfico vale la pena resaltar como Caviedes presenta los dilemas y los silencios alrededor de una "antropología militante y subalterna" que termina teniendo una presencia mínima en el plano de las antropologías dominantes. Su estudio abre preguntas relevantes entorno a los dilemas ético-políticos de la antropología contemporánea y las relaciones de poder al interior del campo disciplinar en Colombia.

En el artículo de Ossola titulado "La autoridad etnográfica interpelada. Tensiones contemporáneas sobre la(s) escritura(s) de la otredad", se perciben los dilemas que conlleva una etnografía colaborativa con poblaciones indígenas, específicamente con estudiantes Wichi de Argentina. En el texto la autora hace una indagación reflexiva sobre su trabajo de campo, sus propias representaciones etnográficas y sus formas de mirar, del régimen de escritura de la otredad. Todos ellos son temas caros al giro reflexivo global de las disciplinas sociales desde los años ochenta. Lo interesante de este planteamiento es que la autora trata de mostrar la "afectación in situ", que tuvo con las personas con las que trabajó, y la manera como procesó o tramitó estas experiencias dentro y fuera del terreno, tomando en cuenta las dimensiones ético políticas que subyacían a su práctica etnográfica. Un aspecto potente en relación con el número, es la reflexión acerca de la posición de Ossola como profesora y antropóloga, por un lado, y como compañera y amiga por el otro. Factores de proximidad como la edad, el género, y los espacios y códigos con aquellos de los estudiantes Wichi, revelan también lo problemático que puede llegar a ser una "etnografía en la co-ciudadanía".

En el artículo de Voirol titulado "¿Cómo practicar la etnografía? Hacia una teoría pragmática y política de la descripción" se reflexiona sobre el significado que tiene construir una etnografía pragmática a partir de un extracto etnográfico de una fiesta indígena, la de San Juan, llamada también Inti Raymi, en la comunidad de Peguche, en la región de Otavalo (Andes Septentrionales del Ecuador). A partir del enfoque propuesto, se trata de avanzar en la descripción pragmática del "cómo hace la gente", más que en el "por qué lo hace". Se trata de trascender a la pregunta maniaco intelectualista expresada en el "¿por qué?", avanzando en la pregunta por la lógica práctica y pragmática de la experiencia presente en el "¿cómo?". En esta dirección, el autor plantea la necesidad de restituir la "dignidad de la situación" en el texto. En sintonía con el horizonte del número, el autor (que por cierto no es propiamente un etnógrafo del Sur como tampoco lo es Sieder, pero que hace etnografía desde el sur y sobre el sur) señala la pertinencia, en el caso de los Andes, de una etnografía que también permita mostrar como los diversos actores dentro de las comunidades tienen posiciones diversas, en tensión y negociación política y simbólica constante, sobre un mismo acontecimiento, en este caso, la fiesta. Es así como desde posiciones intelectuales y de liderazgo indígena, se interpretan las fiestas como la consumación de la "cosmología andina", mientras que desde una visión más generalizada, se entienden como un "escenario de goce".

En el artículo de Fernández titulado "Posicionarse y relacionarse en la práctica de la etnografía (¿del sur?). Producción de saberes, compromisos y límites del trabajo de campo con/en la comunidad Mhuysqa de Cota, Cundinamarca" se intenta interrogar la posición del antropólogo en los procesos de organización de las comunidades muiscas de Cota Cundinamarca basándose en un trabajo de campo que el autor realizó en septiembre de 2007. De forma interesante, el autor problematiza su papel dentro de un contexto de "no reconocimiento como resguardo" de una comunidad indígena de este municipio. En ese sentido, al autor le interesa mostrar qué tan decisivo puede llegar a ser el "aval académico" desde aquellos que hacen etnografía desde y sobre el sur, para los procesos de reconocimiento institucional, pero también simbólicos de estas comunidades. En el marco de este monográfico, un aspecto central del artículo es la problematización que el autor sugiere hacer de los itinerarios de reconocimiento/desconocimiento de la pertenencia étnica según los mecanismos oficiales y sociales de legitimación de estos grupos entre 1994 y 2012 en el contexto colombiano.

En el texto de Gómez "Esbozo de una Antropología de lo Muisca desde una perspectiva del sur: Paralelos y tránsitos" se reflexiona acerca de la compresión de lo "muisca". Su interés es desplazarse en el marco del trabajo etnográfico colaborativo, desde la tradicional mirada del exotismo descriptivo y la reflexividad tradicional sobre la comunidad muisca, hacia una antropología que articule en la práctica profesional los sistemas cognitivos del investigador con los del investigado. En el planteamiento de Gómez se sugiere que las miradas tradicionales con las que la arqueología construye las representaciones de lo muisca chocan con las iniciativas locales actuales en torno a nuevos hallazgos arqueológicos. El develamiento y posicionamiento de estos hallazgos puede permitir una construcción más amplia del conocimiento que se tiene sobre este grupo étnico. Un grupo que busca ocupar, como dice el autor, una "posición de centro después de haber sido relegado al pasado y condenado a un accidentado reconocimiento como etnia oficial en el presente". En la perspectiva del monográfico propuesto, resulta interesante la apuesta que el autor propone de lograr equilibrios entre lo epistemológico, lo ético y lo político a la hora de hacer una "antropología dupleja" que integre los cánones oficiales y los conocimientos gestionados por las comunidades estudiadas.

La autora trabaja el caso del Consejo Comunitario Mayor de la Organización Popular Campesina del Alto Atrato, Cocomopoca, una organización étnico-territorial chocoana que por más de diez años persiguió la titulación del territorio colectivo correspondiente a su área de influencia. Un aspecto crucial para el horizonte del número de la revista es que la autora muestra lo que para los líderes y asesores de la Organización significa la consecución del anhelado título colectivo. Este anhelo revela también las diversas contiendas por el territorio, dado que con la consecución del título, la lucha no se agota sino que más bien se profundiza. Un anhelo que también pone a las comunidades en confrontación con distintas fuerzas, instituciones y actores, tanto locales como globales.

El artículo de Moreno titulado "La gestión comunitaria de recursos naturales, agrosilvopastoriles y pesqueros en la Sierra de Santa Marta, Veracruz, (México): ¿posible alternativa al discurso desarrollista y a la globalización capitalista?", aunque no entra de manera directa dentro de la óptica del presente número monográfico, resulta interesante para este por varias razones. En primer lugar, el autor intenta comprender cómo se gestionan de manera comunitaria los "recursos de la selva" desde un escenario del sur global, en este caso la Sierra de Santa Marta, Veracruz, (México). En segundo lugar, para la comprensión y ambientación de este tema, utiliza un recurso teórico que ha adquirido un posicionamiento especial en el Sur global: la "ecología de los saberes", que desde la óptica de pensadores como Boaventura de Sousa Santos, apela a las traducciones y diálogos interculturales (Santos, 2009). Finalmente, el autor muestra cómo la gestión comunitaria de estos recursos puede ser leída bajo una óptica posdesarrollista, una apuesta que también es bastante cara a los intereses y necesidades de los países y de los movimientos sociales en el Sur global, tal y como lo han enfatizado autores como Arturo Escobar o Eduardo Gudynas (Escobar, 2005; Gudynas y Acosta, 2011).

En el artículo de Sieder, titulado "Subaltern Cosmopolitan Legalities and the Challenges of Engaged Ethnography" se discute el trabajo de un grupo de antropólogos vinculados al CIESAS (Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, México) que han colaborado en el análisis de temas relacionados con la violencia de género, criminalidad, justicia, seguridad y derechos humanos en diferentes lugares de Latinoamérica (Bolivia, Colombia, Ecuador, Guatemala y México). La intención de la autora es mostrar las características particulares del trabajo colaborativo que se produce al interconectar los intereses etnográficos de los investigadores (derechos humanos, de genero, culturales y/o de justicia social), con las luchas sociales específicas de esos contextos y un proyecto institucional amplio e interdisciplinar capaz de potenciar análisis regionales y luchas situadas de los grupos y organizaciones con quienes trabajan estos investigadores.

Dentro de los retos señalados por Sieder están las implicaciones de la "distancia comprometida" de este grupo de investigadores que suman sus proyectos individuales a las demandas de los pueblos indígenas y a los movimientos sociales con los que trabajan en el marco de un esfuerzo colectivo por producir conocimiento para transformar las realidades de dichos pueblos y organizaciones. Igualmente, Sieder describe, a la luz de su propio trabajo de investigación con los indígenas k'iche de Santa Cruz del Quiché en Guatemala, los diferentes escenarios en los que están trabajando los investigadores asociados a su red. En particular, a la autora le interesa discutir los retos de una investigación etnográfica comprometida con comunidades indígenas y las "zonas grises" generadas por formas de soberanía fragmentada y en disputa.

En el artículo de Lavinas Jardim Falleiros "Vir a ser e não ser gente através da participação etnográfica no Brasil Central" se lleva al etnógrafo a repensar su propia práctica a la luz de formas paralelas de reflexividad con los A'uwë-Xavante. El autor debate la producción etnográfica y antropológica brasileña, dirigiéndose a las concepciones de humanidad y persona en éste grupo, e intentando entender el proceso de formación de la persona en los A'uwë-Xavante y sus efectos sobre la configuración del etnógrafo y su obra. Inmerso entre los sujetos con los cuales trabaja, el autor muestra cómo el etnógrafo está en constante tensión, en procesos de depredación, ampliación y familiarización. Es así como el etnógrafo participa de la constitución del yo colectivo y a su vez, se ve transformado durante el proceso. Falleiros evidencia cómo, en el trabajo ritual, el etnógrafo es capaz de repensar y producir su propio posicionamiento etnográfico.

El artículo de Rengifo titulado "Representaciones sociales de lo étnico en las etnografías argentinas recientes del Gran Chaco (2000-2011)" busca analizar las representaciones sobre la "aboriginalidad" que las antropologías de un grupo de argentinos han condensado en las últimas décadas sobre el Gran Chaco. A partir de la revisión de estas representaciones el autor analiza la manera en que se ha configurado lo étnico y los procesos históricos de territorialización. En estas etnografías se nos revela una región como campo de disputas políticas y epistemológicas, relacionadas con el Estado-Nación argentino y la academia local. Asimismo Rengifo muestra que estas tensiones están afincadas tanto en herencias disciplinares, como en dinámicas espaciales, éticas y políticas, y aproximaciones a una práctica antropológica situada desde el Mercosur. Finalmente, una perspectiva a destacar en este artículo que empata con lo que nos hemos propuesto en este monográfico es pensar las etnografías contemporáneas del Chaco como una manera de dar "cuenta de formas heterogéneas de las fronteras étnicas".

Este monográfico cierra con una interesante entrevista al sociólogo Javier Auyero, profesor de la Universidad de Texas. En la entrevista el profesor Auyero habla desde su particular lugar de "académico en transito" o "etnógrafo itinerante" entre el sur y el norte. La entrevista provoca al lector, dado que el profesor Auyero pone en escena sus particulares formas de enfrentar la etnografía política en torno a temas polémicos como la pobreza urbana, la acción colectiva, la vida cotidiana y la cultura política. Asimismo ayuda a cuestionar ciertos lugares comunes en el oficio etnográfico y, sobre todo, a revitalizar el diálogo entre la antropología y la sociología en el trabajo de campo.

Este mapeo rápido por cada uno de los artículos que hacen parte del monográfico permite revelar que el ejercicio de lo etnográfico a la luz de lo que se ha denominado el Sur global es aún muy preliminar. Y lo es también porque solo estamos revelando una porción geopolítica y metafórica del "sur": Latinoamérica. Aun así, lo interesante son las rutas comunes y las especificidades que se han trazado al respecto. Es por ello que encontraremos preocupaciones centradas en la práctica etnográfica y los efectos de las acciones intelectuales y políticas en las comunidades. También se nos revelarán una gran variedad de estilos, niveles de compromiso y variados espacios de debate etnográfico y teórico. De otra parte, nos encontramos con preguntas relevantes entorno a los dilemas ético-políticos de la antropología ejercida in situ y las relaciones de poder al interior del mismo campo disciplinar. A esto habría que añadir la variedad conceptual y analítica que despliegan los autores y que también tiene sus implicaciones en los contextos de producción y sus condiciones de posibilidad, donde la problematización de categorías como "formas heterogéneas de fronteras étnicas", de la "ecología de los saberes" o de las "zonas grises" apelan a desarrollos conceptuales de traducciones formales y diálogos interculturales, como podrá evidenciarse a continuación.

Finalmente, debemos reconocer que algunos de los artículos también nos sugieren expandir el horizonte y los espacios etnográficos. En ese sentido pensamos que una etnografía del Sur, producida desde el Sur y sobre el Sur, articulada a procesos de estudio sobre la dominación y resistencia y con miradas críticas sobre las interpretaciones eurocéntricas de la modernidad, también necesita alterar las escalas y los sujetos, trascendiendo lo local y lo nacional, y pensando fenómenos sociales más amplios. Esto sin duda, constituye para nosotros uno de los retos y metas por alcanzar, unas etnografías que cambien de dirección, haciendo nuevas conexiones y cambiando las trayectorias. En este contexto viene a nuestra mente una invitación que hace poco hicieron Iracema Dulley y Marta Jardim de la Universidad de Sao Paulo para abordar comparativamente los estudios realizados "fuera del territorio de origen del investigador"¹³. En ese sentido, el llamado a observar los nuevos territorios desde donde se mueven los investigadores, otorgan luces sobre campos etnográficos no explorados. Esto supone una invitación a que los investigadores del Sur global, interesados por la etnografía y la reflexión etnográfica, salgan de los lugares nacionales clásicos para iniciar una agenda menos localizada que nos permita compartir y comparar, que nos permita unir puntos, trazar ideas y extender lazos.

⁶Pensemos, por ejemplo, en el índice de Freedom House de libertades políticas y civiles o en el Index of State Weakness in the Developing World.
⁷Tomado del Center for South Global Studies American University, http://www.american.edu/sis/cgs/Archive.cfm.
⁸Esto es señalado de manera contundente por el Informe de las ciencias sociales en el mundo, que lleva por subtítulo precisamente "Las brechas en el conocimiento". En este informe, más específicamente en el prólogo que realiza Pierre Sané, Subdirector General para las Ciencias Sociales y Humanas de la Unesco (2001 - 2010) se reconoce que estas brechas están fuertemente sesgadas "hacia el inglés y hacia los países donde es hablado más ampliamente en los círculos académicos. Esta hegemonía lingüística no sólo crea barreras a la participación de los académicos cuyo inglés es inadecuado para la comunicación académica. También, y mucho más importante, desplaza a las perspectivas y paradigmas incrustados en otras tradiciones lingüísticas y culturales, lo cual empobrece a las ciencias sociales en su conjunto" (Unesco/Foro Consultivo, 2011, iv).
⁹Nos referimos a su ensayo "Contrapunteo cubano del tabaco y del azúcar" publicado en 1940.
¹⁰Valga anotar que esta visión, en general, es "extrapolada" de la interpretación que Jimeno (2004) y Cardoso de Oliveira (1998) subrayan en la misma dirección y para el caso específico del desarrollo de la disciplina antropológica en Latinoamérica,
¹¹Desde comienzos del siglo XX la etnografía noratlántica condensó la multiplicidad de costumbres y el exotismo ritual a través del trabajo de campo y escritura de reconocidas monografías clásicas, y de cuadros descriptivos compactos sobre las particularidades culturales. Desde luego, en esas etnografías jugaron un papel central, como destaca Carvalho (2002), "formas particulares de mirar". Una de estas particulares formas, se sintió a través de la etnografía estilo Franz Boas, enfocada en "mirar la alteridad", registrando, respetando y objetivando la cultura. Otra de estas formas estuvo presente a través de la etnografía estilo Levi-Strauss que privilegió la combinación de la distancia con la proximidad. Una mirada que se sensibiliza con el otro sin olvidar por ello la "objetividad de las instituciones culturales",
¹²Reconocemos aquí que la convocatoria del número realizada por los editores tuvo restricciones en este sentido, pues no logramos cubrir el amplio espectro de etnografías o análisis etnográficos, desde y sobre el Sur global realizadas en África, Asia y el mundo árabe. De todas formas, esperamos que esta limitación sea también una oportunidad para un siguiente número en esta dirección.
¹³Hacemos referencia a la la invitación que circula para participar en "Pesquisa antropológica em trânsito" X Reunião de Antropologia do Mercosul (RAM), Córdoba, Argentina, de 10 a 13 de julho de 2013.

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