Revisiones críticas al concepto de género. Apuntes para la teoría social contemporánea¹

Critical Reviews of the Gender Concept. Notes for the Contemporary Social Theory

Revisões críticas ao concepto de gênero. Notas para a teoria social contemporânea

Alexánder Hincapié García²
Universidad San Buenaventura, Medellín, Colombia³ alexdehg@yahoo.es

¹El presente artículo está asociado a la investigación: "Fragmentos antropológicos de la nación imaginada. Formación y literatura". Investigación presentada para optar al título de Doctor en Educación, donde se problematiza la formación del sujeto en Colombia a partir de cuatro novelas. Para realizar dicha problematización, se recurrió a la revisión de los conceptos: raza, género, sexualidad y clase social. El presente artículo corresponde básicamente, a la revisión del concepto de género. La investigación doctoral fue financiada por COLCIENCIAS.
²Doctor en Educación de la Universidad de Antioquia.
³Profesor titular de la Universidad de San Buenaventura seccional Medellín. Integrante del Grupo Interdisciplinario de Estudios Pedagógicos (GIDEP) y del Grupo de investigación sobre formación y antropología pedagógica e histórica (FORMAPH).

Recibido: 22 de septiembre de 2013 Aceptado: 3 de febrero de 2014

Hincapié, A. (2015). Revisiones críticas al concepto de género. Apuntes para la teoría social contemporánea. Universitas Humanística, 79, 15-40. http://dx.doi.org/10.11144/Javeriana.UH79.rccg

Resumen

El presente trabajo plantea de manera crítica diferentes concepciones referidas al género y señala que este es una poderosa construcción cultural que organiza la vida social. En principio, se exponen tres concepciones: orígenes del patriarcado, teorías marxistas y feminismo, y teoría francesa psicoanalítica. Para finalizar se plantean -en términos de desplazamiento y relocalización política- algunos aportes derivados de la teoría post-estructuralista. Fundamentalmente, el trabajo busca cuestionar las concepciones normativas de género.

Palabras clave: género; feminismo; sexualidad; diferencia sexual

Abstract

This work proposes in a critic way different conceptions regarding gender, and states that it is a powerful cultural construction that organizes social life. Initially, three conceptions are introduced: origins of patriarchy, Marxist theories and feminism, and French psychoanalytic theory. To conclude, some contributions of the poststructuralist theory -in terms of displacement and political relocation- are established. Basically, the work aims at questioning the normative conceptions of gender.

Keywords: gender, feminism; sexuality; sexual difference

Resumo

O presente trabalho levanta de maneira crítica diferentes concepções referidas ao género e observa que este é uma poderosa construção cultural que organiza a vida social. Em princípio, expõem-se três conceições: Orígenes do patriarcado, teorias marxistas e feminismo, e teoria francesa psicanalítica. Para finalizar levanta-se -em termos de deslocamento e relocação política- algumas contribuições derivadas da teoria pós-estruturalista. Fundamentalmente, o trabalho visa questionar as conceições normativas de gênero.

El género como una categoría de análisis socio-histórico

En 1986 la American Historical Association publicó un importante trabajo, tal vez necesario, para hablar sobre la historia de las mujeres y los estudios de género. Ese trabajo, elaborado por Joan W. Scott, lleva por título original Gender: a useful category of historical analysis⁴. Una de las preguntas centrales que Scott (1999, p. 41) se propuso responder fue: "¿Cómo actúa el género en las relaciones sociales humanas?". Podría pensarse, a partir de los efectos que dicha pregunta puede inducir, que todas las relaciones entre individuos están mediadas por una asunción, probablemente acrítica y no reflexiva, de categorías de género. Es decir: la vida social está condicionada por categorías y relaciones de género que, a su vez se nos esconden al haber naturalizado los modos de organización social. Así las cosas, Scott (1999) no se pregunta si el género actúa en las relaciones sociales, sino que, en un gesto radical, afirma en su pregunta que todas las relaciones -si por ello entendemos los intercambios sociales- están atravesadas por la economía cultural y las relaciones de género.

Efectivamente, responder una pregunta como la formulada por Scott supone establecer, aunque sea de manera provisional, el panorama de posturas analíticas referentes a lo que se entiende por género. Sin embargo, dicho panorama no está delimitado ni es preciso o acabado. Nosotros recurriremos, como se puede derivar, a los planteamientos de Scott (1999), no de manera descriptiva sino crítica. Entendiendo por ello la necesidad de adoptar desplazamientos y relocalizaciones políticas con respecto a distintas posturas que hacen uso del género como categoría.

Orígenes del patriarcado

A manera de ilustración, Mary O'Brien (1981) es una de las teóricas que se inscribirían en una postura que escudriña los orígenes del pa-Marcado. Al respecto, O'Brien (1981) sostiene que los varones, en su necesidad de elaborar la alienación ligada a la reproducción de la especie, se apoderan de las mujeres, mistificando el parto y haciendo de la maternidad una naturaleza por la cual hay que velar. En este sentido: a. la maternidad se transforma en una obligación y b. las mujeres solo pueden encontrar un lugar de reconocimiento antropológico en la maternidad⁵. Así, el género se entiende dentro de un espacio de relaciones de dominación, en las que los hombres, sin ruptura histórica, mutaciones o cambios culturales, ejerce un dominio absoluto sobre las mujeres y sus criaturas.

Ahora bien, si las relaciones de género a lo largo de la historia, hubieran sido meramente relaciones de dominación, como si en la dominación hubiese relación alguna -en otras palabras, la dominación es ausencia de relación-, no habrían existido posibilidades de decisión entre las partes que constituyen dicha relación. Estar en una situación de dominación, justamente indica no participar de los términos a través de los cuales se construye el mundo en el que se habita. Dicho así, sostener que la historia de las mujeres solamente es el canto repetido a la dominación -inverso a los reclamos por la autonomía y la capacidad de agencia- implica afirmar que las mujeres no participan del cambio histórico y no hacen parte activa del movimiento de la historia, porque no han tenido la posibilidad de constituirse como sujetos históricos al estar desprovistas de agencia⁶.

El problema que esta postura ha tenido es su incapacidad para discutir los universales que se da para sí en el concepto patriarcado. A grandes rasgos, desde esta postura se plantea que el patriarcado es -a lo largo de la historia- un hecho incontrovertible y se basa en la apropiación del cuerpo de las mujeres como máquinas reproductoras: la naturaleza de las mujeres es invadida pues, por una dominación única y persistente a lo largo del tiempo, sin ninguna posibilidad de dar forma a otro sujeto histórico.

Benjamin (1996) sostiene que esta postura ha mistificado el cuerpo de la mujer y con ello ha redundado precisamente, en el encierro de las mujeres en un sentimiento mítico del cuerpo femenino. A su juicio, el problema del sometimiento debe desplazarse reflexivamente hacia el vínculo entre madre e hijo. El niño varón, por ejemplo, depende para su desarrollo de una relación primaria de identificación con la madre; identificación que, posteriormente, la cultura le exigirá romper para reconocerlo como hombre, en los límites de la precaria autonomía humana. Por su parte, la niña está subordinada en una identificación similar pero, a diferencia del varón, no se le exigirá romperla sino que al contrario, se espera que esa identificación sea intensificada e incluso, conservada en el cuerpo.

Benjamin (1996) advierte que esto trae al menos dos consecuencias. La primera de ellas es que al varón se le exige afirmarse diferente, lo que no pocas veces es la exigencia de someter todo aquello que aparece como lo otro de su yo, porque tan solo el sometimiento mantiene a distancia lo otro que no se desea (o que es indeseable) que aparezca para la conciencia. En este caso, lo otro del varón es la mujer y es, instrumentalmente, a través de ella que él puede reafirmar la diferencia que se le exige ocupar.

Del trabajo de Benjamin (1996) se podría concluir provisionalmente, que el patriarcado no es la eterna escena de dominación de los hombres sobre las mujeres, sino el vínculo obstinado de unos y otros por el poder, en tanto de él se hace depender la diferenciación y la preservación. Como sostiene Benjamin (1996), la limitada autonomía del sujeto implica soportar la tensión que emana de dos necesidades contradictorias: afirmarse a sí mismo y reconocer al otro. En este sentido, el patriarcado no es la eterna batalla entre hombres y mujeres, sino un modo de relación soportado en un proceso de diferenciación, en gran parte fallido, por parte del varón con respecto a lo femenino y un inestable proceso de preservación en la identidad por parte de la mujer con respecto a la madre.

Otro aporte que ha hecho carrera y que podríamos inscribir dentro de las posturas sobre el patriarcado, es el trabajo de MacKinnon (1987) que desarrolla una teoría del género en franca relación con la sexualidad. Al respecto, MacKinnon sostiene que la sexualidad es algo que los hombres imponen a las mujeres. No obstante, no explica de qué manera, por ejemplo, la sexualidad puede aparecer como lo que relaciona eróticamente a los varones. Es decir, si la sexualidad es una imposición, entonces habría que preguntarse a través de qué mecanismos diferenciales podemos entender el sexo entre hombres o si en este caso también se trata de una imposición. En otras palabras, si nos aproximamos al argumento de Foucault (2002), concordamos con MacKinnon en que la sexualidad no es natural, sino un dispositivo a través del cual el cuerpo social es gobernado.

Ahora bien, nos distanciamos de la afirmación que hace de la sexualidad aquello que los hombres -cual acto voluntarioso e intencionado- le imponen a las mujeres. Foucault (2002) no solo nos enseñó a pensar la sexualidad en términos políticos, sino que nos proporcionó una teoría de la sexualidad lo suficientemente fuerte, elegante y sofisticada, capaz de hacernos abandonar el psicoanálisis (Halperin, 2007). Entre otros puntos, Foucault supo mostrar que la sexualidad no se define por la imposición, ni por la represión (al menos no fundamentalmente). Si la sexualidad es un eficiente dispositivo para gobernar, no es porque se impone sino porque induce deseos, promete placeres y produce discursos.

Lo postulado por MacKinnon (1987), esa dominación entendida como un exceso unilateral, supone sin muchas dudas declarar que, incluso cuando una mujer accede (pasivamente) a tener sexo con un hombre o más allá, cuando una mujer reclama (activamente) tener sexo con un hombre, realmente estaría siendo violada, sin importar su consentimiento o si media la atracción, el deseo y el placer. Con lo cual, como sugiere Sedgwick (1992) sobre las interpretaciones de Mackinnon, toda expresión erótica y sexual termina por significar siempre lo mismo y nosotros podríamos agregar, entonces que la mujer siempre está ausente en la sexualidad como sujeto. Por lo cual, tendríamos que preguntarnos si es posible que un sujeto histórico ausente pueda desarrollar una política de resistencia.

El giro interpretativo de MacKinnon (1987), en términos formales y prácticos, mina las posibilidades de agencia de las mujeres al reducirlas simplemente a la necesidad de responder a la repetida violación sexual, independientemente de la posición que las mujeres adopten frente al cuerpo y al placer. No deja pues, espacios a las mujeres para luchar con, a través y contra la sexualidad, sino que subordina la lucha de las mujeres a un tipo de lucha reaccionaria imposible. Por otra parte, en cuanto MacKinnon reduce la experiencia absoluta de los hombres, con respecto a la sexualidad, como algo que siempre, sin variabilidad, se les impone a las mujeres, la solución no puede ser otra, por mucho que se hable de educación, que una recaída fascista o eugenésica que se dirija contra los hombres.

Avanzando un poco más, la comparación antropológica (Narotzky, 1997) puede demostrar lo escasas que son las posibilidades de situar un patriarcado universal que responda a las mismas coordenadas culturales⁸. Narotzky, por ejemplo, ha sido capaz de mostrar a través de copiosas elaboraciones etnográficas, la complejidad de las relaciones de parentesco, complejidad que rechaza las formulaciones del patriarcado hechas por algunas posturas feministas. Narotzky (1997) ilustra distintos grupos en los que se tiene incorporada una institución como el matrimonio entre mujeres o donde la paternidad también puede ser ocupada por mujeres, siendo el aporte de esperma del varón un objeto de transacción que no sella necesariamente, vínculos familiares. Los complejos intercambios que la observación etnográfica documenta, desafían los órdenes del género que derivan de la anatomía (Hincapié, Piñeres y Bedoya, 2012).

Por su parte, Butler (2007) ha demostrado el uso estratégico y local que obtiene el concepto patriarcado para la política cultural del feminismo metropolitano: blanco, burgués y heterosexual. Haraway (1995) señaló al respecto, que de ser posible asumir un modo sistemático de dominación de género, nada garantizaría que los instrumentos analíticos de los que disponemos nos permitan entender dicha dominación más allá de las fronteras culturales de Occidente. En otras palabras, el concepto patriarcado es insuficiente en términos empíricos (antropología) y en términos lógicos (filosofía), pero es útil como estrategia para el feminismo blanco de clase media, dentro de la academia norteamericana⁹. Moviéndonos un poco más y si se nos permite reordenar nuestro planteamiento, el patriarcado -por proximidad con la definición que Bersani (1995) ofrece sobre el falocentrismo-, no es la declaración absoluta de la falta de poder de las mujeres, ni por consiguiente su triste y definitiva indefensión; sino la negativa a renunciar al placer del poder o la negativa a reconocer que en definitiva, el poder es un fetiche altamente valorado. Negativas que en justicia, comparten los distintos sujetos históricos.

Teorías marxistas y feminismo

La segunda postura, que responde a las apropiaciones de las teorías marxistas y de la crítica feminista, ha sido más profusa en debates y ha explorado con mayor detalle los problemas ligados a la generización del cuerpo¹⁰. Esta postura es una respuesta al esencialismo biológico (tan característico dentro de la teoría social) y una relectura de la biología a través de las condiciones materiales de la vida social. Así, Benston (1975) afirmó que la inferioridad social de las mujeres no tiene otras raíces que las económicas. A su entender, la desigualdad entre hombres y mujeres no dimana de la naturaleza sino del establecimiento de los modos de producción y distribución de los bienes. Por ello, toda lucha en contra de la opresión de las mujeres dependería de: a. Más que detenerse a analizar los síntomas de la inferioridad de las mujeres, establecer las condiciones materiales que en el capitalismo permiten crear el grupo de las mujeres; y b. El trabajo en el hogar debe reconocerse como un modo de producción público y no como un aporte privado para el funcionamiento de la familia. Benston sostiene que sin el trabajo de las mujeres en el hogar, no hay industrialización y que mantenerlo dentro de la esfera de lo privado (si tal esfera existe), sirve a la desposesión de las mujeres de condiciones materiales para alcanzar una igualdad sustantiva.

Scott (1999) sostiene que el enfoque del feminismo marxista ha buscado encontrar una base material para el género, no en la metafísica de la diferencia sexual, sino en las reglas y normas de distribución del trabajo y los bienes. Esta búsqueda, si bien evita caer en el terreno de la mistificación y la propaganda, ha tenido el inconveniente de limitar las posibilidades críticas si no se tiene al capitalismo, los modos de producción y la división social del trabajo como núcleos de análisis. En sentido estricto, se asume que la fuerza económica y su causalidad determinan los modos en que la desigualdad sexual y social se distribuye y se agencia en el cuerpo social¹¹.

Asimismo, Scott (1999) documenta que en 1983 se publica el compilado Powers of desire, un trabajo realizado por el feminismo marxista de la academia norteamericana. Allí, si bien el despliegue de recursos analíticos promete mayor apertura al problema de las relaciones de género, siendo especialmente relevante el trabajo desarrollado por Jessica Benjamin -que introduce en sus reflexiones el papel constitutivo de las fantasías eróticas y su vínculo con las formas de sometimiento-, el compilado termina reforzando el compromiso del marxismo con el análisis de las relaciones de producción de las que hace derivar, de manera secundaria, las otras relaciones.

De lo anterior entonces, se puede concluir que en el marxismo se ha evitado la relación analítica con categorías que hacen parte de otras teorías sociales y las teorías de la formación del sujeto (Butler, 2001); conceptos como cultura, formación, agencia, subjetividad y cuerpos raciales, entre otros, no son considerados de manera suficiente y las cuestiones de género y sexuales a lo sumo, se introducen como derivados de la dominación material y económica. Con respecto a la homosexualidad, el marxismo todavía no ha abierto lo suficiente sus interpretaciones como para decir que se ha superado el pánico homosexual (Sedgwick, 1998) y tampoco ha superado la mistificación de la idea sobre complementariedad inexorable entre los hombres y las mujeres.

El problema con el que nos encontramos radica en entender por qué la desigualdad social y sexual a lo largo del tiempo, parece ser relativamente constante, incluso anterior a la emergencia de la lógica del capital como sistema político, económico y cultural. Haraway (1995) supone que en los grupos humanos donde los hombres y las mujeres realizan tareas diferenciadas, siendo estas inconmensurables y por lo tanto, imposibles de separar de la categoría de sexo, se torna obligatoria la desigualdad y para ser precisos, una desigualdad constante que tiende a mantener inmodificables las jerarquías (Herdt, 1992). Es decir, en las sociedades donde los lugares de sujeto destinados a los hombres y las mujeres no admiten desplazamientos y relocalizaciones, la desigualdad se establece como el límite que sostiene dichos lugares o sin el cual no podrían formarse sujetos antropológicamente viables. Las observaciones etnográficas suministradas por Herdt por ejemplo, señalan un tipo de homosexualidad ritual en las sociedades donde se teme que los varones se tornen afeminados, haciendo funcionar claras delimitaciones que separan a los hombres de las mujeres, no solo en sus actividades laborales sino también en sus intercambios sociales.

Aún para las sociedades occidentales -en las que el afeminamiento también suele ser interpretado como pavoroso-, el caso de las mujeres se mantiene problemático, básicamente -porque mistificada como naturaleza- ha sido casi imposible re-concebir la maternidad en términos de cultura o reflexionar la maternidad como parte de una pavorosa máquina antropológica (Agamben, 2006) y no como una bella dimensión natural invariable.

Haug (2006), en un esfuerzo por articular, de manera políticamente productiva, el marxismo y la crítica feminista, ha reconocido que las lecturas que se hacen de Marx y de Engels tendientes a mantener las relaciones de género como relaciones de producción, imposibilitan discutir críticamente las relaciones entre hombres y mujeres. De hecho, la construcción de los géneros habría que entenderse como un poderoso compromiso que no se reduce a la determinación material, en la que entran en juego además, la moral, la subjetividad y los valores socio-culturales. Siguiendo a Poulantzas Haug (2006) se propone rechazar las ideas mecanicistas en torno a la vida social y política e incorporar una lectura que redefine lo político considerando las contradicciones, los enfrentamientos y las negociaciones que permanentemente están actuando en la construcción del género.

En este sentido, el género no se hace depender de la naturaleza -si es que la 'naturaleza' no es otra categoría social para agenciar sin mediaciones históricas, modos de gobierno que se pretenden indiscutibles- sino que el género -tanto como las características asignadas al sexo-, dependería de las condiciones de posibilidad sociales y culturales, y por lo tanto puede ser históricamente reformulado (Laqueur, 1994).

Teoría francesa psicoanalítica

El tercer enfoque, siguiendo las sugerencias clasificatorias de Scott (1999), agrupa la teoría francesa psicoanalítica. No obstante, si de Freud se hacen distintas apropiaciones, vale mencionar la apropiación francesa y la norteamericana. La apropiación francesa que se hace de Freud alcanza su máxima expresión en la relectura que elabora Lacan en términos del lenguaje. La apropiación norteamericana se da en función de las relaciones objetales y en la actualidad, la lectura de Freud se realiza a través de la mirada de Nancy Chodorow y Carol Gilligan, entre otras.

Más allá de las implicaciones que tiene la versión lacaniana para las apropiaciones teóricas del género y la sexualidad, la idea de un orden simbólico invariable que moviliza la vida social, imposibilita realizar lecturas del cambio histórico y cultural. Si se leen con detalle los imperativos normativos de una concepción teórica tal, se entenderá que asumir la apuesta lacaniana, contrario a lo que se piensa, implica una recaída metafísica refundada en la inconmensurabilidad de la diferencia sexual. Eribon (2004a; 2004b; 2005) acertadamente sentenció: si el inconsciente no conoce de normas y su deseo no tiene objeto (en tanto puede investirlo cualquiera), entonces la pregunta que el psicoanálisis no responde es por qué invariablemente, el orden simbólico debe ser heterosexual o incluso, por qué dicho orden es invariable. A su vez, Haraway (1995) sostuvo que en una sociedad en la que la heterosexualidad es una norma cultural obligatoria, las mujeres tendrán que ser por principio, sometidas para poder satisfacer la expectativa que la cultura permanentemente relanza y actualiza sosteniendo que no puede ser de otro modo. En este sentido, se entiende la insistencia de Eribon (2001) y Halperin (2004; 2007) por elaborar teorías de la subjetividad que de plano, escapen a los términos normativos que el psicoanálisis esconde prometiendo una revuelta del deseo y la sexualidad.

Por otra parte, la apropiación norteamericana de Freud, en la modalidad de las relaciones objetales, reduce las relaciones de género al drama de la novela familiar, sin explicar cómo es que estructuras de jerarquía cultural y social se mantienen a fuerza de los intercambios domésticos: "Esta interpretación limita el concepto de género a la familia y a la experiencia doméstica" (Scott, 1999, p. 54), por lo que no deja espacio para que las ciencias sociales y los estudios culturales relacionen el género con la economía, la política, la raza y el nacionalismo, por ejemplo.

Después de esbozar críticamente el panorama de enfoques propuesto por Scott (1999) e intentando avanzar con ella sobre nuestros supuestos teóricos, podemos entender el género como un poderoso sistema de relaciones socioculturales y sexuales basado en diferencias con las que son constituidos y formados los cuerpos. De esta forma, el género (al igual que el sexo), nunca escapa al poder sino que precisamente, es el poder social el que -al enterrar las diferencias en los cuerpos- produce el género -tanto como el sexo-.

Scott (1999) afirmó que el género es ensamblado a partir de cuatro elementos: los símbolos culturales, los conceptos normativos que aseguran la interpretación aceptada sobre esos símbolos, las relaciones sociales -en las que se incluye, aunque no exclusivamente, el parentesco- y la identidad. Esos cuatro elementos entonces, configuran un complejo espacio de desencanto en el que la desigualdad es producida en el cuerpo generizado, producción que persevera en una cadena tropológica de interpretaciones binarias: naturaleza/cultura, femenino/masculino, homosexual/heterosexual, pasivo/activo, mujer/hombre, en las cuales la vida social ha arraigado sus condiciones de posibilidad.

Así, podemos señalar que el sujeto no tiene un género, pues este no es una cualidad sustantiva, sino un modo de organización histórica, cultural y social. Ahora, el género como categoría analítica es un poderoso instrumento a partir del cual podemos teorizar la desigualdad con la cual es constituido el cuerpo social y la subjetividad (Melo, 2006).

Desplazamientos y relocalizaciones políticas. Sobre la Teoría posestructuralista

Acercándonos a la recepción contemporánea de algunos teóricos franceses en la academia norteamericana¹², quisiéramos ahondar en los enfoques propuestos por Scott (1999) considerando brevemente, el aporte de la teórica queer y posfeminista de Judith Butler. Esta intelectual es conocida por sus múltiples trabajos, entre ellos: Gender trouble que desde 1990 pasó a constituirse -al lado de La volonté de savoir de Michel Foucault, publicada en 1976¹³-, en un arma de lucha política para el activismo queer¹⁴.

Para considerar sucintamente el aporte de Butler a las teorías del género, seguiremos una trayectoria de argumentación que se sirve de dos posturas referidas a su trabajo: Rosa Cobo (2002) y Magda Rodríguez (1999). La primera realiza una crítica aguda al posmodernismo y su relación con el feminismo y la segunda cuestiona la posición de Foucault y Butler con respecto a la diferencia sexual. Finalmente, señalaremos algunos aportes de Butler a la teoría social contemporánea.

a). Crítica al posmodernismo

Tómese como representativo, la puesta en cuestión de la política de la identidad, por parte del postestructuralismo y el rechazo a jugar el juego de la identidad discernible en términos de género, deseo y sexualidad. No obstante, a juicio de cierto feminismo, la identidad es clave a la hora de hacer reivindicaciones, debido a que solo en nombre de una identidad discernible se pueden reclamar derechos. Es claro que Foucault y Butler han trabajado por producir desplazamientos en la política de la identidad, donde lo importante no son los copiosos discursos reivindicatorios sobre el derecho a la identidad o a ser diferente, sino el ejercicio que deshace la identidad y sus efectos para resistir los grilletes del poder. No se trataría, pues, de reclamar el derecho a una identidad y una diferencia siempre allí, sino de elaborar la diferencia a través de prácticas culturales y sociales inesperadas.

Como bien lo informó Foucault (1996) a propósito de la homosexualidad, no se trata de hacer que esta sea reconocida, se trata de hacerla deseable y, en tanto la posición oblicua que la homosexualidad tiene con respecto a la vida social, abrir el espacio a múltiples posibilidades culturales. El problema no es descubrir y reconocerse homosexual, sino trabajar política y estéticamente la homosexualidad, convertirla en un deseo cultural.

Si somos severos, la política feminista se pondría ella misma al borde de un abismo, no por las intervenciones de Foucault y Butler, pero sí por la incapacidad de renegociar los términos políticos de un sujeto que, a todas luces, nunca ha sido igual a sí mismo porque -como bien se sabe- no controla los términos de su producción (el lenguaje, el trabajo y la vida). Igualmente, el riesgo de la política feminista sería que no tuviese capacidad para captar y advertir que la inmanente diferencia (por contraste con la igualdad y la identidad), no es un enunciado formal, sino una realidad efectiva y sustancial (por seguir a Hegel).

El apego de Cobo (2002) a los enunciados formales de carácter universal, lo que Hegel (2004; 2010) nombraría como una universalidad abstracta y precaria, no le ha permitido ver que en su análisis, hablando de igualdad y otros valores ilustrados, omitió señalar como itinerario de intervención política, las determinaciones que hunden la heterosexualidad y la homosexualidad en una relación de desigualdad. Tampoco fue capaz de articular claramente, cuál es el lugar que adquieren dentro de la política feminista, las mujeres no blancas que no ejercen desde el universal ilustrado. Si lo que se ha ganado después de Nietzsche, Foucault, Derrida, Deleuze y Butler es la posibilidad de situar la diferencia como una fuerza irreductible, Cobo (2002) pretende borrar dicha posibilidad operando una suplantación de tipo universalista: propiamente, suplanta la posibilidad señalada por los filósofos de la diferencia, interponiendo el concepto universal de la mujer para salvar la Ilustración¹⁵.

No se trata de oponerse a pensar con Rousseau, Kant o Hegel, lo que sí requiere ser rechazado es que se nos invite a seguir pensando lo mismo en nombre de valores como la autonomía, la autodeterminación, la conciencia y la libertad ilustrada -tal cual se nos donaron dichos valores, sin mediación histórica y sin la potencia de las condiciones materiales-. En otras palabras, la misma Butler (2009) reconoció bajo la estela de Arendt, las posibilidades enunciadas por la Ilustración y que todavía no han sido realizadas. Sin embargo, reparar en el pensamiento ilustrado no significa ceder frente a los imperativos formales y universalistas desde los cuales se piensa el sujeto de la política.

b). Crítica a las posiciones de Foucault y Butler con respecto a la diferencia sexual

La segunda crítica al trabajo de Butler, una crítica un tanto más matizada, proviene de Rodríguez (1999) y su negativa a aceptar la posición de Foucault y Butler con respecto a la diferencia sexual. Butler, siguiendo a Hegel, Nietzsche, Freud, Althusser, Derrida y Foucault, produce su propio desarrollo teórico examinando el descentramiento del sujeto y el poder constitutivo de los actos de habla (performativos) en la identidad. De esta manera, Butler (2007) informa que el género es performativo y que adquiere su unidad -por demás ficticia-, en la repetición e iteración corporal que, una y otra vez, lo declara como siempre allí, nunca constituido o formado.

Sírvanos precisar que para Butler (2007; 2008a) el género no se produce por la acción del yo, la conciencia, la intención o la voluntad; tampoco se forma como emanación de la diferencia sexual, sino que se construye como efecto corporizado de los discursos y las instituciones que lo reclaman y lo hunden en los cuerpos, perdiéndose la posibilidad de los límites precisos entre el adentro y el afuera, pues ambos términos espaciales estarían sostenidos por la fuerza de los discursos.

Foucault y Butler, entonces, cuestionan la idea de la diferencia sexual y la sitúan, junto con su corolario: el sexo, como productos normativos y disciplinarios que al tiempo, forman e invaden los cuerpos, ajustándolos a marcas de inscripción cultural. Rodríguez (1999) tratará de mediar entre lo que nombra como extremos naturalistas-culturalistas, esencialistas-construccionistas o modernos-postmodernos, por tanto dirá que el rechazo de Foucault y Butler de la matriz heterosexual está vinculado con la minimización que ambos hacen de la sexuación, o dicho de otro modo, de la diferencia sexual. Rodríguez (1999) también sostendrá que el cuerpo tiene una marca primera que es dicha diferencia¹⁶.

Más aún: si fuera del caso sostener que las diferencias y las desigualdades naturales existen -y entre ellas la diferencia sexual-, y si fuera imposible negar esas diferencias, sin recurrir en un error en la apreciación de la biología o la genética, por ejemplo, sí podríamos afirmar que las explicaciones que sostienen dichas diferencias, no emanan de la naturaleza misma, sino que son acuerdos institucionales referidos a una práctica científica que en todo caso, formaliza su modo de producción de conocimiento y de explicación, pero que no por esto se puede pretender que lo explicado se agota en la explicación (Melo, 2006).

Rodríguez pues, asume que la diferencia sexual en efecto, no escapa a la interpretación cultural, política y social. Pero de algún modo, volverá a rehabilitar tenuemente la idea que concibe el sexo como biología y el género como cultura. Si bien esa caracterización es la que ella quisiera refutar, termina por asumirla tácitamente en un esfuerzo por huir de los extremos. Luchando por mantener una distancia útil, teóricamente hablando, con respecto a Foucault y Butler, intentará salvar el cuerpo de los extremos interpretativos, proponiendo una definición/concepción del cuerpo: (¿femenino?) en términos de: "Un cuerpo con piel, músculos, senos, vagina, matriz [...] que ofrece no una esencia a descubrir, pero sí toda una especificidad sensitiva, amorosa e incluso mítica" (Rodríguez, 1999, p. 215).

Rodríguez entonces, se opone a una concepción radicalmente materialista con respecto al cuerpo. Dirá que tanto Foucault como Butler ofrecen una plataforma importantísima para las luchas del feminismo. Sin embargo, sus aportes corren el peligro de desexualizar los cuerpos y borrar las diferencias y especificidades. Lo que imposibilitaría cualquier tipo de reivindicación política si se quiere hacerlo desde la posición específica que el cuerpo adquiere en un contexto social y cultural. En este sentido, se reclama la diferencia del cuerpo de la mujer, su especificidad, para producir una lucha efectiva contra la opresión que se ejerce sobre ese cuerpo en razón de la diferencia sexual. Rodríguez (1999) construye la ficción de un cuerpo con una especificidad que incluso va a remontar a las instancias mítico-arquetípicas -y entiéndase por ello lo que no cambia y es inmutable en el ser humano-.

Teniendo presente este intento, cabría preguntarle con respecto a esa especificidad: ¿cómo y desde qué términos podría formularse esa especificidad sino es a cambio de ceder todo su proyecto político-cultural, que ella plantea como situado, estratégico, contingente y situacional, a un embate metafísico? Exhibir una especificidad mítica como respuesta, probablemente termina mistificando lo que se nombra como el cuerpo de la mujer: lo otro irrecusable que no es producido por los agentes de la normalización, sino que se despliega de manera ahistórica a lo largo del tiempo. Recuérdese que el mito es lo opuesto a la historia: el mito es lo que no puede ser formado, producido o construido. El argumento de Rodríguez (1999) fracasa porque de un lado requiere los usos del post-estructuralismo para poder deshabilitar las nociones normativas que invaden los cuerpos con categorías de género y sexuales, pero por otro lado, desea mantener la especificidad del cuerpo de la mujer, para reclamar políticamente en nombre de la diferencia sexual, asumiendo que esa diferencia no es construida ni formada¹⁷.

Enfáticamente, Haraway (1995) asegura que la persistencia en definir a las mujeres atadas a su cuerpo, ha sido el paso previo para ejercer su dominación o para, inversamente a lo que han propuesto las distintas versiones del feminismo, impedir la liberación de las mujeres. Cabría suponer que, incluso algunas formas del feminismo, como aquellas que se sostienen sobre el tropo de la diferencia sexual, actuarían haciendo del cuerpo lo más específico de las mujeres y por tanto, lo más propicio a ser gobernado como naturaleza¹⁸.

Así, la crítica que Rodríguez (1999) interpone a los planteamientos de Foucault y Butler, elude por ejemplo, que uno de los mayores aportes políticos de Butler (2007) a la teoría del género, estriba en su insistencia en liberar sus posibilidades más allá de los dualismos y los opuestos.

c). Judith Butler y la teoría social contemporánea

Siguiendo a Butler con un guiño nietzscheano, se puede afirmar que el lenguaje no tiene compromiso con las cosas pues no las refleja. Asimismo, el género no tiene correspondencia con algo que previamente lo reclame, sino que el género responde al no-compromiso del lenguaje con las cosas y al poder social que forma y deforma. Una manera de resistir los efectos desiguales de la generización es, por lo tanto, desmultiplicar el género -diseminarlo en múltiples direcciones, al igual que los signos-, de manera que las posibilidades de la vida corporal sean ampliadas hasta modos de vida inusitados y no contemplados por las técnicas del poder: luchar en nombre de la diferencia sexual no libera; al contrario, ofrece instrumentos para una nueva confiscación del cuerpo en nombre de la revolución.

En palabras de Butler (2006a), el problema no es profundizar el conocimiento de las partes que conforman el dualismo masculino-femenino, sino trabajar por deshacer el imperativo que rechaza la posibilidad de elaborar vidas habitables no sometidas a las normas del género. El movimiento radical de Butler (2001; 2006a; 2006b; 2007; 2008a), se instaura como respuesta a la violencia que se ejerce a través de las normas de género. Estas ejercen una violencia incluso epistémica al postular cuerpos viables o cuerpos reales que por definición, son lo opuesto a otros cuerpos expulsados a una región de lo no posible, la región de lo que transgrede la norma -el exterior constitutivo de un adentro donde reposa lo reconocido-.

Ya se ha sugerido, la propuesta butleriana de desmultiplicar el género, tiene unas condiciones de anclaje que nos llevarían hasta Nietzsche (2011). En principio, el filósofo de la diferencia nos reiteró que la vida, en su sentido pleno, fuerte y creador, es la afirmación absoluta de lo extraño y lo problemático. Así, Nietzsche (2006) hace uso de distintos estilos para radicalizar extrañas inversiones entre los géneros masculino y femenino, inversiones que Derrida (1981) ha estudiado con detalle. A propósito de ello, la nota 1 de su trabajo Espolones, es bastante importante para comprender la propuesta de desmultiplicar el género:

Desde el momento en que se determina la diferencia sexual como oposición, cada término invierte su imagen en el otro. Proposición en la que las dos x serían a la vez sujetos y predicados y la cópula un espejo. Tal es el mecanismo de la contradicción. Si Nietzsche sigue la tradición inscribiendo al hombre en el sistema de la actividad (con todos los valores que se le asocian), y a la mujer en el sistema de la pasividad, le sucede a menudo que invierte el sentido de la pareja, o mejor dicho que explicita el mecanismo de la inversión. Humano, demasiado humano (411) atribuye el entendimiento y el dominio a la mujer, la sensibilidad y la pasión al hombre, cuya inteligencia tiene 'en sí algo pasivo' (etwas Passives). Siendo el deseo pasional narcisista, la pasividad se ama como pasividad en el otro, la proyecta como 'ideal', determina a la compañera que de rebote ama su propia actividad y renuncia, activamente, a producir el modelo y tomar el otro.

La oposición activo/pasivo especula su obliteración homosexual al infinito, se revela en la estructura de la idealización o de la máquina deseante. (Derrida, 1981, p.60)

El mismo Derrida, leyendo con Nietzsche, sostiene que no hay verdad en la diferencia sexual. No puede haber verdad en ella porque cada término busca reiterar la imagen de sí en el otro. De hecho, toda posición ontológica que reclama dicha verdad, recela de su reclamo y conflictivamente, sabe que ha sometido el otro término a sus expectativas. Por lo tanto, la verdad se impone por una violencia que habla en nombre de la naturaleza para omitir que detrás de la máscara del género, como dirá Nietzsche (2001) sobre el ser, no hay nada o no hay esencia alguna, la máscara lo es todo. El género no es más que la escenificación persuasiva que ignora, a su vez, el carácter de la escenificación. Concretamente, Butler (2006, p. 70) nos dirá:

El género es el mecanismo a través del cual se producen y se naturalizan las nociones de lo masculino y lo femenino, pero el género podría ser el aparato a través del cual dichos términos se deconstruyen y se desnaturalizan. De hecho, puede ser que el mismo aparato que trata de instaurar la norma funcione también para socavar esa misma instauración.

En otras palabras, el género desplaza el binarismo masculino/ femenino, pudiendo significar ese desplazamiento la apertura a otras formas de vida. Necesitamos pues, comprender el género en términos histórico-culturales para reflexionarlo como el modo cultural con el cual el cuerpo está formado y continúa siendo formado, no por la naturaleza o la anatomía, sino por los discursos e instituciones que reclaman dicha formación¹⁹. El cuerpo, como sostiene Butler (2006b), no existe por fuera de los marcos culturales que insistentemente lo imaginan -por tanto, los marcos deben permanecer abiertos- y por eso, actuar moralmente con respecto a los cuerpos sujetos al menosprecio y el agravio; los cuerpos lanzados a la esfera de lo imposible, significa, al menos, dos cosas: a. Responder al llamado del otro, dado que todo mínimo normativo informa la precariedad de la vida corporal -incluso la nuestra-; y b. Mantenernos abiertos a una traducción cultural que sea capaz de cuestionar y rechazar los propios criterios de inteligibilidad antropológica (Butler, 2008b).

Es en esta dirección que ampliar los términos del género, reconocer su carácter formado -no esencial-, puede significar la apertura para que los cuerpos menospreciados y las vidas agraviadas puedan alcanzar condiciones de habitabilidad y las relaciones entre lo masculino y lo femenino, al romper el binarismo, no estén atravesadas por una desigualdad endémica. Tal vez, si se pudiese comprender radicalmente que hombres y mujeres, al igual que las distintas posiciones de género, son formadas, no desde un ser natural, sino desde las demandas de la cultura, la sociedad y la historia, se podría pensar en la posibilidad de menguar la desigualdad social y sexual (Hincapié, 2012), puesto que toda posición de género sería una elaboración cultural creadora, capaz de reinventar los propios términos de los que se depende.

Agradecimientos

Agradezco las observaciones, siempre pertinentes, de Helena López y Richard Mangas.

Pie de página

⁴En adelante citaremos la versión en castellano El género: una categoría útil para el análisis histórico, publicada en la recopilación preparada por Navarro y Stimpson (1999).
⁵En Colombia los trabajos de Marta C. Vélez se inscribirían en este enfoque. El mundo de la Gran Madre, una ficción reguladora que se sostiene más como principio argumentativo que como soporte empírico, fue usurpado por los varones, imponiendo un nuevo orden basado en la jerarquía y la exclusión. Los varones, al decir de Vélez (1999; 2004), se apoderan del fruto de las mujeres: sus hijos, por medio de la violencia y la intimidación. De hecho, las no suturas simbólicas, culturales y materiales que están en la base de las dificultades de Colombia para albergar distintos modos de vida, van a depender de ese nuevo orden (Vélez, 1999; 2004). No es el momento para ampliar la impresión, pero sus trabajos deslizan la imposibilidad de la masculinidad para negociar los términos culturales y la vida subjetiva, añadiendo que la masculinidad -por lo menos en lo recusable que pueda tener- encarna en los varones. Helen Fisher (1987) sostiene -recabando información de tipo etnográfico y antropológico- que fue la desaparición de ciclos sexuales en la mujer, ciclos reemplazados por la posibilidad de mantener una actividad sexual permanente con el varón, lo que indujo a que este se acercara y fuera tomando parte en el cuidado de las nuevas criaturas humanas. En otras palabras, Fisher no sitúa una violencia descomunal en el reclamo de los varones por el cuidado de la criatura humana, sino una interacción que supuso al menos, dos cosas: a). Las mujeres recibían apoyo en el cuidado de las crías; y b). Los varones tenían menos restricciones para acceder sexualmente a las mujeres a las que quedaban ligados, por las criaturas,.
⁶Un caso bastante drástico que desprovee a las mujeres de agencia se encuentra en el trabajo Escupamos sobre Hegel de Carla Lonzi (1975).
⁷Sobre la producción de la homosexualidad como jerárquicamente inferior frente a la heterosexualidad, se pueden revisar los trabajos de Hincapié (2009; 2011; 2012) e Hincapié y Quintero (2012).
⁸En un sentido opuesto, Bourdieu (2000) refiere el pacto sostenido entre hombres para dominar, históricamente, a las mujeres. Por su parte, La Cecla (2004), con un fino pulso antropológico, le replicó a Bourdieu exigiendo que respondiera cuándo aconteció ese pacto y si él (Bourdieu), en el caso de ser hombre, sostuvo o sostiene ese pacto. Efectivamente, las preguntas son legítimas en cuanto la postura de Bourdieu compromete, sin mucho cuestionamiento, la experiencia absoluta de los hombres. La Cecla (2004) especifica que la masculinidad, históricamente y en términos antropológicos, es mucho más fluida, flexible y dinámica de lo que algunos sectores del feminismo han querido representar o, en todo caso, mucho más compleja que el análisis presentado por Bourdieu (2000). Al igual que este último, Rodríguez (1999) refiere que entre los hombres, como expresión del patriarcado, existe un pacto interclasista, en el que se reconocen como iguales y se asumen como representación universal del género humano. Como podría esperarse, Rodríguez tampoco puede suministrar el momento histórico en el cual ese pacto fue celebrado. De hecho, la suposición de Bourdieu y Rodríguez -suposición que no enuncian como una ficción o principio argumentativo, pues no puede demostrarse como un hecho histórico o antropológico-, ignora o pasa de largo que la diferencia sexual no es la única ni la primera marca cultural. De hecho, ¿qué nos permite minimizar las marcas culturales que dependen de la raza, la orientación sexual, la clase social y los nacionalismos, para proponer la diferencia sexual como la única marca que funda el valor antropológico? (Butler, 2008a). Viveros (2001) sugiere, situada en el caso colombiano, que las diferencias raciales, sociales y regionales entre varones funcionan como un impedimento para realizar múltiples tipos de cohesiones culturales. A su juicio los hombres se reconocen entre sí, más en términos de raza y clase social que en términos de una identidad genérica universal. De la misma manera en que lo hacen hombres y mujeres de clases sociales similares entre sí, estos se sentirán mucho más identificados por la clase que por el género.
⁹Para un análisis exhaustivo de este problema, se recomiendan los trabajo de Anzaldúa y Moraga (1981), Anzaldúa (1987), Moraga y Castillo (1989), Hooks (2004), Mohanty (2008) y, recientemente, para una reubicación crítica y contextualizada de los problemas de las mujeres latinoamericanas, se sugiere el trabajo de Gargallo (2012). ]]> ¹⁰En Colombia, situados en Medellín y sin propiamente inscribirse en los estudios de género, el activista León Benhur Zuleta, fundó un diario de liberación homosexual, publicó varios artículos y póstumamente se lanzó al mercado del público lector uno de sus trabajos: De semas y plebes. Allí, como en trabajos anteriores, Zuleta (1996) plantea la apropiación que la lógica del capital realiza sobre el cuerpo y la sexualidad del obrero. Hombres y mujeres, al decir de Zuleta, son cincelados por las demandas de una lógica que no solo aliena la conciencia sino también el cuerpo, incluyendo los genitales. En una negociación teórica, ensayada por otros como Marcuse (1985) por ejemplo, Zuleta traba relación con el marxismo y el psicoanálisis para intentar una teoría sobre la opresión económica, cultural y sexual.
¹¹Una de las cuestiones a las que las teorías marxistas y la crítica feminista que las suscribe no han podido dar una respuesta satisfactoria, es cómo entender desde este enfoque, las desigualdades que de entrada no correlacionan con el problema de la producción, a saber: la homofobia y el racismo. Si bien la homosexualidad, en un extremo de apropiación deformante de Marx, habría de entenderse como un vicio burgués, el racismo, por su parte, sería un derivado secundario de la producción del capital. No obstante, las tentativas de respuesta no solo no satisfacen sino que reiteran la desigualdad. Evidentemente, si se llegase al tiempo utópico en el que la lucha de clases, en ese despliegue dialéctico, alcanzara una forma superior, estamos seguros que el vicio burgués no desaparecería, como tampoco la homofobia ni el racismo. Por lo tanto, la homofobia y el racismo son algunos de los aspectos frente a los cuales las teorías marxistas tienen escasos recursos analíticos, si se rechaza los estudios de género, de la sexualidad y en general, los estudios culturales. Para un intento de comprender el problema de la raza desde una apropiación marxista se sugiere el trabajo de Wallerstein y Balibar (1991).
¹²En este sentido, entendemos por teoría francesa contemporánea o teoría post-estructuralista, la apropiación que hace la academia norteamericana de intelectuales franceses que, en su contexto de emergencia y producción intelectual, no están agrupados por categoría alguna que inscriba un programa de sus preocupaciones e itinerarios. Para un análisis minucioso y agudo sobre el desembarco de los dispares intelectuales franceses en la academia norteamericana, se sugiere el texto de François Cusset (2005). Es básico recordar que los autores que la academia ha identificado como post-estructuralistas, no se han presentado a sí mismos como tal.
¹³Nosotros hemos citado la versión publicada por la editorial Siglo XXI en el año 2002.
¹⁴En adelante, usaremos El género en disputa, en la versión traducida del año 2007. Es de señalar que, dentro de la teoría y la política queer, además de Foucault y Butler, es necesario situar como indispensable el trabajo de Eve Kosofsky Sedgwick (1998). Su texto Epistemología del armario, es citado como inaugural, al lado de La voluntad de saber y El género en disputa.
¹⁵Cobo (2002) no osa mencionar el feminismo lésbico, el feminismo marxista, ni lo que provisionalmente llamaremos el feminismo del sur (chicano, indígena, postcolonial, etc.).
¹⁶Lo que no aclara es, mediante qué procedimientos de inscripción cultural, la diferencia sexual y no la diferencia racial, por ejemplo, aparece como la marca primera. Permítaseme una anécdota. Hace algún tiempo, una estudiante de un curso que imparto con el título Formación y constitución de subjetividades, me indicó de manera sustantiva este punto. La estudiante estuvo casada durante algún tiempo con un hombre español que, ajeno a su propia historia -pues como sostiene Foucault (1983), el europeo no se conoce e ignora cuáles razas se han mezclado en él-, suponía a los colombianos sometidos a poderosas e indeseables mezclas raciales que eventualmente, podrían aparecer o reaparecer en cualquier momento. La estudiante refería que su esposo se preocupaba particularmente por la llegada del primer hijo(a) que ambos esperaban y justo después del parto su pregunta fue: "¿De qué raza es? ¿es negro o es blanco?". Recurriendo a lo que Castro-Gómez (2005) nombra como una sociología espontanea, las probabilidades de que el hijo fuese negro, eran virtualmente remotas, cuando no imposibles. Sin embargo, imaginar, rechazando un cuerpo no blanco para su hijo(a), implicaba para el caso del español, convertir la raza en la marca primera y no la diferencia sexual.
¹⁷Permítaseme hacer una pregunta más: ¿si Foucault y Butler rechazan la matriz heterosexual, Rodríguez entonces intenta reinstalar la importancia de la sexuación o la diferencia sexual porque acepta dicha matriz?
¹⁸En parte, esta crítica podría lanzarse al trabajo de Cixous (1975) e Irigaray (1977), por su insistente esfuerzo en re-conocer la diferencia sexual femenina a través del cuerpo de la mujer. En principio y no pudiendo ser extensos, Witting (2005) ha sostenido que toda política que trabaje por anclarse en la diferencia sexual, es un retroceso político que afirma lo que, paradójicamente, pretende cuestionar. Si el cuerpo de la mujer es lo que ha sido,por principio, gobernado por las economías del poder, entonces -precisamente la inmersión en la especificidad de lo que, supuestamente, constituye ese cuerpo-, implica dotar de armas políticas a las fuerzas que se quieren combatir. Sin ir más allá, los labios vaginales, los fluidos y los órganos asignados como femeninos, si se suponen como armas políticas imbricadas en la diferencia sexual, no logran subvertir los efectos normativos del poder. Para decirlo de una vez: una política que parte de sostenerse en la diferencia sexual, se torna normativa porque comienza por establecer qué cuerpos se ajustan o no a la diferencia por la cual se lucha. Siguiendo a Witting (2005), incluso, el cuerpo de la mujer y su especificidad, son ideas que se producen dentro de marcos normativos y significantes que mantienen a las mujeres atadas a la anatomía.
¹⁹Lo natural y lo antinatural, lo original y la copia, no revela más que una relación paródica en la que, tal vez lo más preciso sea decir que asistimos permanentemente, a la copia de la copia ante la imposibilidad de citar la naturaleza y el original, pues estos han quedado completamente revelados en su carácter construido y producido. No hay hombres y mujeres ideales, frente a ellos se oponen un sinnúmero de copias mal-formadas. Las normas del género mienten al prometer que de su cumplimiento depende la realización de los hombres y las mujeres que el poder cultural reclama. Las normas de género necesariamente, no pueden cumplir lo que prometen y engañan al esconder que la naturaleza y lo original no son lo que sostiene al género; la naturaleza y lo original son decisiones culturales por las que, dependiendo de las coordenadas históricas, se establecen qué hombres y qué mujeres van a contar como verdaderos y cuáles van ser degradados antropológicamente. De hecho, habría que continuar documentando el papel que cumple la educación y particularmente, la institución escuela, en la degradación que sufren niños y niñas en términos de género y en la tiranía que se lanza sobre los cuerpos para que respondan a las expectativas culturales. Ocuparse de la escuela no es solo preocuparse por problemas didácticos, sino también reflexionar sobre los problemas sociales y culturales. El ocuparse exclusivamente de la escuela, entendida como aula-aprendizaje, ha significado una progresiva tecnificación educativa, expresada en un déficit curricular.

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