Lo primero que, a mi juicio, hay que plantear respecto a la relación entre ética y comunicación en la perspectiva de los derechos humanos es el concepto de dignidad de la persona, tanto en lo referente a su ser individual, como a lo que corresponde a su naturaleza de ser social. Esto significa que es preciso construir una ética comunicacional de la dignidad, teniendo en cuenta, por lo pronto, las siguientes consideraciones preliminares:

a. La dignidad de la persona humana es un atributo esencial de su naturaleza como sujeto de derechos, precisamente como sujeto individual racional capaz de interrogarse y de conocer reflexivamente, de decidir y actuar libremente -con autonomía y responsabilidad-, de amar y relacionarse interpersonal y socialmente, de asumir su corporalidad y de orientar su sentido de la vida con referencia a un horizonte de valores no sólo bióticos, psíquicos y sociales, sino, también, espirituales -cognoscitivos, estéticos, religiosos y éticos-. En la realización de todas estas capacidades radica el logro de una calidad de vida que corresponda al reconocimiento de su dignidad y consistente en la satisfacción plena de sus necesidades de subsistencia, protección, afecto, entendimiento, participación, recreación, creación, identidad, libertad y trascendencia (Neef et al., 1986, p. 42)¹ . Tal reconocimiento implica, a su vez, la afirmación categórica de la persona humana como fin, no reducible éticamente a un medio o instrumento².

b. La dignidad está dada, no es algo que se pueda o no tener, y por lo mismo no es una cualidad que se adquiere o se logra, o en la cual se progresa. No se crece ni se disminuye en dignidad; la dignidad, sencillamente, es un atributo con el cual se nace y que, como tal, debe ser reconocido en todas las personas sin medida, sin distinciones, sin discriminaciones. Y es éste justamente el sentido del artículo 1 de los 30 que componen la Declaración Universal de los Derechos Humanos, proclamada el 10 diciembre de 1948, por la Organización de las Naciones Unidas: "Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros." Lo que sucede es que el hecho de nacer "libres" (es decir, capaces de poder desarrollar su capacidad de autodeterminación y autonomía responsable) e "iguales en dignidad y derechos" no asegura por sí solo que esta libertad y esta igualdad sean efectivamente reconocidas. Ese es el problema, y como tal el desafío central de la ética, de las ciencias jurídicas y del ejercicio de la política en sus respectivos y auténticos significados.

c. La dignidad de la persona humana no se reduce a los derechos individuales, como podría inferirse de una lectura literal de la Declaración anteriormente mencionada, todavía heredera en su concepción y en su formulación de las ideas propias del pensamiento ilustrado del siglo XIII sino que, también, implica y exige el reconocimiento de derechos sociales, políticos y culturales. Los pueblos, las colectividades nacionales, regionales y locales, las comunidades étnicas, la familia como núcleo y célula primaria de la sociedad expresan su dignidad de formas plurales y diversas en sus modos de vivir, de relacionarse con la naturaleza, entre sí y con el ser trascendente.

d. Desde hace algún tiempo ha venido cobrando cada vez más importancia la toma de conciencia de los llamados derechos de la tierra -en el sentido de un llamado bioético al respeto por la naturaleza con todas sus implicaciones ecológicas-, que, en definitiva, son también derechos humanos, porque corresponden a la exigencia de la conservación de nuestro hábitat para asegurar la supervivencia y la calidad de la vida de todos los habitantes del planeta, no sólo en el presente, sino, también, en el futuro.

f. El reconocimiento de la dignidad de las personas y de las culturas implica, a su vez, el reconocimiento de la pluralidad, la diversidad y la diferencia, con sus connotaciones éticas de una exigencia de tolerancia, no en el sentido de una complicidad con el delito o con los portamientos y efectos que van en de los derechos de todos, sino en el de actitud incluyente y proactiva de respeto por las distintas condiciones, capacidades y opciones de vida, por las ideas y los sentimientos de los demás, en un clima de apertura al diálogo, con base en la valoración positiva del disenso o disentimiento.

g. Una última consideración preliminar, teniendo en cuenta todas las anteriores: el reconocimiento de la dignidad de la persona humana, de la cual se desprenden todos sus derechos, no es patrimonio exclusivo de ninguna normatividad moral particular, sea ésta de carácter jurídico, político o religioso. Es una instancia de lo que se denomina la ética civil o ética ciudadana, en cuanto ética de mínimos universales; es decir, de lo que cada ser humano en principio puede reconocer como derechos y deberes de todos, no obstante la pluralidad y las diferencias culturales. Y esta ética de mínimos es justamente la que se ha venido intentando expresar por medio de las sucesivas declaraciones de derechos humanos. En la universal de 1948 son significativos los artículos 29 y 30. El 29, en sus parágrafos 1 y 2, señala la correlación entre derechos y deberes^3. ; y el 30 conlleva un planteamiento necesario de la relación entre derechos fundamentales y derechos absolutos: todos los derechos enunciados son fundamentales, en cuanto corresponden al principio básico de la dignidad humana, pero ninguno es absoluto, precisamente porque cada uno supone correlativamente el respeto de todos los demás⁴.

El sentido de la relación entre ética y comunicación en la perspectiva de los derechos humanos

Todas las anteriores consideraciones son necesarias e imprescindibles para definir y comprender el sentido de lo que llamamos ética, en cuanto a que ésta apunta al reconocimiento y la realización de los derechos individuales, sociales, culturales y ecológicos inherentes a la dignidad de todo ser humano. En este sentido, considero conveniente partir de la definición que le dio el filósofo francés Paul Ricoeur (fallecido en 2005) al concepto de la intencionalidad ética: "la intencionalidad de la vida buena, con y para el otro, en instituciones justas" (1996, p. 173; 1990).

El primer término de esta definición -vida buena- corresponde a lo que Aristóteles llamaba "vida feliz", en el sentido de una "vida realizada". Y como podemos equivocarnos en cuanto a qué sea nuestro bien, este objetivo es alcanzable por la sabiduría práctica (frónesis prahtiké), virtud con la cual el individuo humano, mediante la deliberación, dirige su vida.

El segundo término -con y para el otro- nos remite a la dimensión relacional, interpersonal y social de la existencia humana, sobre la base de que "mis" necesidades, intereses y proyectos de vida no pueden encontrar realización en el aislamiento individualista, sino en la cooperación con los otros. Esta dimensión, que es a su vez dialogal, y por lo mismo comunicacional, implica el reconocimiento efectivo de la pluralidad y la diferencia, y con base en este reconocimiento, la preocupación benévola por el otro, que se relaciona a su vez con el concepto de compasión sobre el trasfondo del reconocimiento del otro como otro⁵. De este modo, se hacen equivalentes la estima del otro como sí mismo y la estima de sí mismo como otro, lo que a su vez corresponde en su sentido más amplio a la solidaridad como exigencia ética de la convivencia humana.

El sentido del tercer término -dentro de instituciones justas- es el de una "estructura del vivir-juntos o del convivir"^6. que garantice la igualdad, entendida como equidad, desde el reconocimiento efectivo de los derechos de todas las personas, sin exclusiones ni discriminaciones⁷ . Esta realización de la justicia exige la concertación de acuerdos, mediante la participación; es decir, mediante la posibilidad real y efectivamente reconocida de todos los integrantes de la sociedad de tomar parte activa, como interlocutores, en las decisiones que afectan la búsqueda, la determinación de los contenidos y la realización de la vida buena para todos.

La relación entre ética y comunicación se plantea en términos de la realización de tres categorías axiológicas básicas:

a. La veracidad, entendida en términos comunicacionales, no sólo como correspondencia entre lo que se expresa y la realidad objetiva -que no puede ser total, dada la situacionalidad intencional de todo sujeto en sus procesos de conocimiento, pero, por lo menos, puede intentarse hasta el máximo posible-, sino, también, como coherencia interna entre lo que se piensa, lo que se siente, lo que se dice y lo que se hace, como manifestación sincera y reveladora de la persona y de su percepción del mundo, y como correlación entre verdad y sentido. Su polo negativo es la mentira: el engaño, la infidelidad, la hipocresía o el ocultamiento intencionado, tanto total como parcial, de la verdad.

c. La justicia, que comprende la realización cabal de los derechos humanos de todas las personas -incluidos el derecho a la búsqueda de la verdad y al ejercicio de la libertad-, y que equivale a la participación real y equitativa de todos los sujetos en el acceso a los bienes materiales y culturales, entre éstos la realización del derecho de toda persona tanto a ser informada veraz, imparcial, completa y oportunamente, como a expresarse públicamente, implica el acceso de todo ser humano sin discriminaciones a la posibilidad de ser tomado en cuenta y de tomar parte activa en los procesos de construcción y desarrollo de las condiciones requeridas para la convivencia social.

Esta categoría axiológica, hacia cuya realización se orientan éticamente la veracidad y la libertad, tiene como referentes específicos, en el ámbito de la comunicación social, los siguientes derechos humanos reconocidos por la Declaración Universal de la Organización de las Naciones Unidas, en 1948, y reafirmados hasta el presente:

a. El derecho a recibir y difundir informaciones y opiniones, sin límite de fronteras y por cualquier medio (artículo 19), derecho que se relaciona con las libertades de pensamiento, de conciencia, de religión, y de sus respectivas manifestaciones (artículo 18)⁸.

b. El derecho a la intimidad y a la vida privada, relacionado con el derecho a la honra y al buen nombre (artículo 12)⁹.

c. El derecho a tomar parte libremente en la vida cultural de la comunidad, a gozar de las artes y a participar en el progreso científico y sus beneficios (artículo 27-1)¹⁰.

d. El derecho a la protección de los intereses morales y materiales que le corresponden a una persona o a una entidad por razón de las producciones científicas, literarias o artísticas de que sea autora (artículo 27-2)¹¹ .

e. El derecho a un orden social e internacional que garantice la plena efectividad del reconocimiento de los derechos y libertades de todas las personas (Art. 28)¹².

Por otra parte, preguntarse por los aspectos éticos de la comunicación social implica, entre otras exigencias, la de plantear el tema de las identidades culturales, en el sentido del reconocimiento y el respeto de la alteridad, la pluralidad y la diversidad, no sólo de los individuos, sino, también, de las colectividades: pueblos y naciones, etnias y comunidades, organizaciones religiosas, movimientos sociales, géneros, edades, con sus derechos a existir y a expresarse públicamente. Esta exigencia es, a su vez, un imperativo ético correspondiente a las tres categorías axiológicas ya señaladas: veracidad con sentido, libertad de expresión responsable y justicia participativa.

En este marco de los derechos humanos, que tienen un trasfondo axiológico en términos de valores universales, la realización efectiva del derecho a la comunicación -como todos los demás reconocidos en la teoría, pero aún no suficientemente logrados en la práctica- es un reto vigente respecto a los procesos y medios de información, de opinión y de expresión, especialmente significativo y problemático en el campo de las llamadas "nuevas tecnologías", características de la "era digital" telematizada y globalizada en el mundo contemporáneo.

El reconocimiento efectivo de lo que a cada persona le corresponde como derecho (tus en latín) es lo que solemos entender por justicia. Esta categoría axiológica es una de las cuatro "virtudes" fundamentales descritas por Platón en sus diálogos Menón o de la virtud y La república, y constituye, según él y su maestro Sócrates, la virtud ética por antonomasia, que como tal confiere sentido ético a las otras tres -prudencia, fortaleza y moderación-. También, los latinos emplearon otro término que corresponde al concepto de iustitia: la aequitas o equidad, que no significa una igualdad aritmética en el sentido cuantitativo, ni una uniformidad anuladora de las diferencias de lo plural, sino un adecuado reconocimiento de lo que a cada cual le corresponde como derecho. Este concepto abarca todos los aspectos o tipos de la justicia que, ya desde las filosofías aristotélica y tomista, han sido caracterizados como justicia general -la cual actualmente suele denominarse justicia social-, y se entiende como la realización efectiva del "bien común", en cuanto bien de cada individuo y de la sociedad como un todo; que se hace posible mediante la realización de la justicia legal, y se concreta específicamente en los ámbitos de la justicia conmutativa y de la justicia distributiva.

Pero el concepto de justicia (Raphael, 1987), que pertenece tanto al ámbito de lo ético como al de lo jurídico, ha sido y sigue siendo empleado desde diferentes perspectivas, que corresponden a distintas concepciones de las relaciones sociales. Como virtud y valor ético-social, su realización se encuentra siempre en tensión y frecuentemente en conflicto con la exigencia de la libertad individual. Así mismo, la forma de entenderla y tratar de realizarla, tanto en el ámbito jurídico como en el ético -planos distintos, pero interrelacionados, por cuanto lo jurídico encuentra su razón de ser en su intencionalidad ética-, puede responder a una cosmovisión tradicionalista o a una progresista. La primera trata de mantener las cosas como están, suponiendo que todos se benefician en una sociedad estable, a pesar de los defectos de cualquier sistema social real. La progresista, en cambio, intenta remediar los defectos mediante la crítica conducente al replanteamiento de las estructuras sociales y a la redistribución de los bienes materiales y culturales, en busca de una sociedad más justa.

Se dan, también, dos ideas contrapuestas de la justicia: la que se basa en el mérito (que corresponde a la visión tradicionalista: a cada cual lo que se merece) y la que se basa en la necesidad (correspondiente a la visión progresista: a cada cual lo que necesita). La correspondencia con el concepto de equidad se da propiamente en la segunda, porque ésta parte del presupuesto de la igualdad de todas las personas en cuanto sujetos de derechos, mientras que la primera no sólo establece de entrada un orden de privilegios a partir de los méritos, sin considerar las condiciones sociales de quienes no han podido lograrlos, sino que, además, corresponde a un concepto reducido de la recompensa o la venganza.

John Rawls, en su Teoría de la justicia, le da la prioridad al concepto de equidad, al definir la realización de la justicia como el resultado de un contrato social hipotético, que, en virtud de un supuesto "velo de ignorancia" previo -es decir, ignorando en un principio los hechos, las historias y las situaciones particulares-, reconoce imparcialmente los derechos iguales de todos, pero a partir de tal reconocimiento tiende a procurar su realización efectiva para quienes se encuentran en desventaja en una sociedad determinada -los pobres, los marginados, los excluidos- (1979).

En el ámbito de la comunicación social, la justicia como equidad implica la posibilidad real de acceso equitativo de todas las personas a oportunidades de participación activa en el discurso público, en especial cuando este discurso tiene que ver con las decisiones acerca de lo que las afecta como individuos y como integrantes de colectividades. En esta justicia participativa se encuentra, precisamente, el núcleo de la relación entre ética y comunicación, entendida ésta como relación dialógica en la que todos -incluidas las mayorías desposeídas y las minorías silenciadas por la injusticia estructural institucionalizada- sean reconocidos realmente como sujetos interlocutores, con el derecho a tomar la palabra y expresarse con sus propias imágenes y desde sus propias identidades sociales y culturales. El problema de la justicia se plantea, así, en el sentido de la pregunta por la participación equitativa de todos los sectores de la sociedad en los procesos de construcción y desarrollo de la democracia, desde el reconocimiento efectivo del derecho a la comunicación como derecho de todas las personas.

Conviene, al respecto, precisar el contenido de la noción de participación, entendiéndola no sólo como recibir parte en determinados beneficios, sino en su sentido más completo: tomar parte activa en las decisiones de políticas, procesos y contenidos de comunicación que afectan la propia existencia y el propio desarrollo, tanto en el plano individual como en el colectivo, en el ámbito de lo privado como en el de lo público. Este es el sentido de lo que Antonio Pasquali, por ejemplo, propone como "interrogante medular del problema ético de las comunicaciones": "¿ Es posible la participación del perceptor?".

En su libro Comprender la comunicación, cuyos conceptos respecto a la ética de la comunicación son, en mi opinión, todavía vigentes, Pasquali le dedicó el capítulo IV ("Ética en las comunicaciones") al planteamiento de una ética integral de la comunicación, con base en la categoría kantiana de relación en su modalidad de reciprocidad - distinta de las modalidades de inherencia y causalidad- y desde la teoría crítica de la sociedad. La tercera sección de dicho capítulo, que tiene por subtítulo la pregunta mencionada, plantea el problema central de la ética de la comunicación en los siguientes términos:

El perceptor actual ha sido degradado éticamente a medio para fines autoritarios, poniendo así en quiebra uno de los principios supremos de la eticidad. La reconstrucción de su dignidad o su desreificación pasa aquí por la operación de restituirle su capacidad interlocutoria¹³. (1979)

A partir de este planteamiento, teniendo como premisa su propia definición de comunicación en cuanto relación dialógica entre sujetos activos¹⁴ , Pasquali presenta un perfil ideal del ser humano inmerso en una relación auténtica de comunicación, en su fase o papel de "perceptor", el cual implica mucho más que ser "receptor", puesto que "receptores" son nuestros sentidos fisiológicos y sus extensiones tecnológicas. Tal perfil se caracteriza por las siguientes funciones:

• El sujeto decide libremente sintonizar el mensaje, en el canal de su elección, dentro del marco de un acceso posible a todos los mensajes existentes.

• El sujeto decodifica el mensaje en forma consciente y lo interpreta racionalmente.

• El sujeto comprende el mensaje al interpretarlo críticamente.

• El sujeto puede asumir el rol de emisor cada vez que lo considere conveniente.

Este "perfil ideal" del perceptor constituye una especie de utopía en el mundo imperante de las comunicaciones. Sin embargo, es precisamente la utopía el motor que ha de impulsar hacia el logro cada vez mayor de condiciones de acceso y participación. Pasquali explica, así, el sentido de ambos conceptos:

Por acceso se entiende aquí la capacidad de acceder a, o de utilizar libremente, en calidad de perceptores, todas las fuentes y canales de envío de mensajes, sin restricciones de ninguna especie y en condiciones de absoluta igualdad.[...]

Por participación se entiende aquí la capacidad de utilizar, en calidad de creadores y emisores de mensajes, todas las fuentes y canales de emisión, sin restricciones de ninguna especie y en condiciones de absoluta igualdad. (1979, pp. 140-141).

A la luz de estos criterios, Pasquali propone lo que considera el rol fundamental de una teoría crítica de las comunicaciones, la cual debe ser asumida necesariamente por una ética de la comunicación integral o comprehensiva. Este rol puede resumirse en los siguientes imperativos:

• Declarar irrenunciables los elementos esenciales de reciprocidad inherentes a toda relación de comunicación, e inaceptables los usos y abusos actuales del complejo tecnológico-económico-político que degradan la comunicación en su esencia misma.

• Instaurar a largo plazo una estrategia desmitificadora de los medios para reactivar en el público perceptor su potencialidad participativa, teóricamente consagrada. por leyes y declaraciones universales,  pero conculcada de hecho por pesados condicionamientos de los oligopolios comunicacionales (tanto en lo intranacional como en lo transnacional).

• Instaurar una estrategia análoga destinada a suscitar una demanda de acceso libre, universal y democrático al uso de todas las fuentes y medios de comunicación, restringido de hecho por intereses económicos y políticos.

• Formular estrategias a corto plazo para un trabajo conjunto de filósofos, legisladores y políticos, tendiente a facilitar realizaciones concretas y de gran trascendencia en los sectores del derecho y de las políticas de la comunicación, en procura de sistemas comunicacionales más justos, participativos y democráticos.

Cabe, entonces, preguntarse por las formas prácticas de llevar a cabo dichos imperativos, a lo cual responde Pasquali:

Una filosofía práctica llamada a definir el quid (el qué) de una ética de las comunicaciones debería detenerse aquí, sin descender al nivel de las recetas concretas capaces de curar los males. No es que la filosofía deba despreciar recetas y fórmulas [...], pero la tarea concreta correspondería más bien al sociólogo y al político, al comunicador y al legislador, a los centros de decisión nacionales e internacionales, es decir, a todos aquellos sectores de la actividad pública con capacidad y poder para generar cambios sociales.[...]

La filosofía deberá aportar sistemas categoriales, criterios y principios. (1979, p. 145).

Un punto importante sobre el cual llama la atención Pasquali es la actitud que caracteriza a quienes detentan el poder vigente en las relaciones de producción dentro del mundo de las comunicaciones: éstos no temen a los filósofos que conversan entre sí, pero sí al filósofo que se sienta a discutir y planear con el político, el legislador, el sindicalista: "y es precisamente ésta la tarea que más compete a una filosofía actual de las comunicaciones" (Pasqualli, 1979, p. 146).

Pero, ¿cómo establecer unos parámetros básicos de acción que, sin ser "recetas", ofrezcan pautas concretas para la instauración de una política de comunicación auténticamente participativa? Para responder a esta pregunta en el sentido de identificar y poner en práctica los medios necesarios en orden a la realización del valor ético de la justicia, como equidad participativa en el ámbito de la comunicación, es imprescindible el papel activo de la llamada sociedad civil.

En un libro titulado Manual para cubrir la guerra y la paz, publicado en Bogotá, en 1999, con el patrocinio de varias entidades (Ronderos e Iriarte, 1999, p. 21), se define el término sociedad civil como: "el ámbito de las relaciones e interacciones de cooperación o de conflicto entre individuos y grupos, que se da por fuera de la regulación de las instituciones estatales, pero está sujeto a sus normas", y, así mismo, como:

En relación con el problema de la violencia, se entiende a su vez por actores de la sociedad civil a las personas, grupos o colectividades: "que actúan de una forma u otra alrededor del conflicto armado y la búsqueda de soluciones pacíficas", y se cuentan entre ellos: "los movimientos políticos, los grupos desmovilizados, los gremios de la producción, las organizaciones sindicales, la Iglesia y los movimientos sociales"¹⁵.

El concepto de sociedad civil, utilizado desde antes del siglo XVIII en el pensamiento político europeo como sinónimo de Estado y ciudadanía, ha venido evolucionando luego en su sentido y aplicación (Garay, 2000, pp. 101 y ss.), específicamente a partir de los escritos de John Locke y otros filósofos británicos. La evolución se ha dado hacia "la idea de una esfera de la sociedad distinta del Estado, con formas y principios propios", y, como tal: "un ámbito en el que los ciudadanos se asocian de acuerdo a sus propios intereses y deseos". Y aunque Gramsci, siguiendo a Hegel y a Marx, lo utilizó en los años treinta del siglo XX como la: "parte del Estado no relacionada con la coerción o la ley formal sino con la conformación de consenso" -caracterizándolo como "la esfera de la cultura política"-, desde los años setenta y más ampliamente a partir los años ochenta del siglo XX ha venido empleándose en el sentido de un ámbito distinto del estatal, como lo hacen, por ejemplo, Norberto Bobbio, Charles Taylor y Jürgen Habermas. Me parece importante destacar lo planteado al respecto por los dos últimos.

Charles Taylor indica que la idea de sociedad civil "está profundamente enraizada en nuestras tradiciones políticas y formas de vida", y agrega: "[dependiendo] de cuál definición de sociedad civil se escoja, se derivarán importantes consecuencias sobre nuestra visión de una sociedad libre y, por ende, de nuestra práctica política". Y él mismo -como también lo hacen otros- distingue entre las siguientes acepciones:

(1) En un sentido mínimo, la sociedad civil existe cuando hay asociaciones libres que no están bajo el tutelaje del poder del Estado. (2) En un sentido más fuerte, la sociedad civil existe donde la sociedad en su conjunto puede estructurarse y coordinar sus acciones a través de tales asociaciones libres. (3) Como una alternativa o suplemento a la segunda acepción, podemos hablar de sociedad civil cuando el conjunto de asociaciones puede determinar significativamente o afectar el curso de la política estatal. (Citado en Garay, 2000, pp. 102-103; Taylor, 1995, pp. 208, 224).

La acción de la sociedad civil, así entendida, es un factor decisivo en la construcción ético-política de la democracia. Y lo es precisamente en el sentido de contribuir, desde los ámbitos de la ciudadanía que no detentan el poder ni en el sistema político estatal ni en el económico empresarial, a la garantía de un eficaz cumplimiento de los derechos humanos de todos los sujetos individuales y colectivos de la población:

• Garantía para la realización del valor ético de la verdad, mediante el acceso efectivo de todos a la información veraz e imparcial, porque cuando operan desde un análisis y un conocimiento lo más completo posible de la realidad social y cultural, propia de las mayorías y minorías gobernadas y consumidoras, contribuyen a esclarecer lo que, al ser expresado desde los intereses de quienes manejan las políticas estatales y empresariales, puede tener el peligro de carecer de transparencia.

• Garantía para la realización del valor ético de la libertad de expresión, porque al hacer efectivos los procesos y los canales de expresión de la ciudadanía contribuyen a que dicha libertad no siga siendo una categoría meramente formal y se dé efectivamente en el ámbito de lo público; por una parte, al reclamar al Estado y a los medios de comunicación vinculados a los grandes poderes políticos y económicos la responsabilidad social que, de acuerdo con las declaraciones de derechos, exige su ejercicio; y, por otra, al ejercer el derecho de todo ciudadano -y no sólo de los propietarios, directivos y profesionales de los medios- a expresarse libremente.

• Garantía para la realización del valor ético de la justicia, mediante la creación y el desarrollo de mecanismos efectivos de participación de todos los sectores de la sociedad en la elaboración de políticas y en la toma de decisiones que afectan a las personas, a las colectividades y a las culturas del país.

Por tanto, las denominadas ONG (organizaciones no gubernamentales), que como parte de la sociedad civil vigilan la realización de los derechos humanos, son entidades convenientes y necesarias, aunque con frecuencia producen el rechazo o son incomprendidas por parte de ciertos sectores del poder estatal y económico. Y precisamente por ello, también en el marco ético-comunicacional, les corresponde estar atentas a que sus análisis y denuncias, en un marco de libertad de investigación y de comunicación socialmente responsable, se ajusten a la veracidad, sin sesgos ni discriminaciones, y se realicen equitativamente. Inicialmente, fueron constituidas para vigilar el respeto a los derechos humanos por parte de las instancias estatales, pero su trabajo es incompleto si no dan cuenta también de las violaciones en otros ámbitos.

Hacia la intersección de estos tres ámbitos deben converger los esfuerzos de una ética integral de la comunicación, en la perspectiva de los derechos humanos, que articule la reflexión con la acción, y esto sólo es posible si partimos del ámbito C (el de los usuarios de los medios), como base estructural determinante de las relaciones de comunicación participativa que han de establecerse y concretarse mediante las políticas, la legislación y la regulación desde el ámbito A o político-estatal, y mediante la planeación, la producción, la autoeva-luación y la autorregulación desde el ámbito B o de los profesionales de la comunicación.

• A ) ámbito político estatal: 

por lo dicho anteriormente, lo primero que ha de tenerse en cuenta desde el ámbito estatal son las necesidades reales y ; los derechos de acceso y participación de los usuarios y perceptores de los medios. En consecuencia, todas las instancias por medio de las cuales se ejerce algún tipo de autoridad para el bien común de la sociedad o algún tipo de representación democrática deben concurrir a buscar soluciones reales a dichas necesidades, para hacer efectivos tales derechos.

Al respecto, vale destacar la propuesta del Nuevo Orden Mundial de la Información y Comunicación (NOMIC), planteada en 1980 por el denominado "Informe de la Comisión McBride" (McBride et al., 1980), y rechazada en aquel momento por las grandes potencias norteamericanas y británicas representadas en el seno de la Organización de las Naciones Unidas para la Educación, la Ciencia y la Cultura (UNESCO), dentro de la cual fue elaborada. No obstante ese rechazo por motivos obvios del poder dominante en el orden establecido, los aportes de tal informe con vistas a un "nuevo orden" en términos de una comunicación realmente participativa fueron entonces y siguen siendo actualmente válidos y vigentes.

En lo que toca al ámbito político, sus principales aportaciones respecto a "los roles que juegan -o podrían o deberían jugar- quienes toman parte activa en los procesos de comunicación" se refieren a seis tipos de entidades: los grupos y las organizaciones voluntarias, las comunidades, las instituciones, las compañías nacionales y transnacionales, el Estado y los organismos internacionales. Sin embargo, las propuestas del 'Informe McBride' generaron polémicas que desembocaron en rupturas del diálogo internacional. La problemática se centra en la pregunta sobre cómo equilibrar el control estatal de los procesos y K medios de comunica ción con la libertad de í expresión y difusión de mensajes por parte de los individuos y de las entidades privadas.

Por una parte, mientras la mentalidad de la "libre empresa" pretenda absolutizarse desde la ausencia de controles externos, propia del "dejar hacer, dejar pasar" del capitalismo liberal, cualquier propuesta de un "nuevo orden" que implique la intervención reguladora del Estado será rechazada. Por otra parte, existe siempre el peligro de una estatización de los medios, desde la perspectiva de una colectivización totalitaria controlada burocráticamente por un poder oficial destructor de la libre iniciativa y del desarrollo autónomo de los individuos, grupos y entidades privadas en los procesos de información y comunicación. Evitar los dos extremos, tanto el liberal-capitalista como el colectivista-totalitario, y superar dialécticamente los términos opuestos del dilema entre libertad individual y justicia social es el reto ético al que les toca enfrentarse a los responsables de la comunicación en el ámbito político.

• B ) ámbito profesional: se entiende aquí por profesionales a aquellas personas cuya tarea es recoger, formular, almacenar, recuperar y difundir los diferentes mensajes, como también idear y operar los medios y las tecnologías que se requieren para transmitirlos.

Los profesionales de la comunicación son obviamente de una importancia clave en la construcción de una ética comunicacional que promueva el reconocimiento de los derechos humanos, importancia que se incrementa en la medida en que la comunicación misma ha estado y seguirá estando cada vez más presente en todos los aspectos de la vida, lo cual implica, a su vez, la diferenciación cada día mayor de las funciones y áreas de actividad profesional. Sin embargo, como lo indica el Informe:

Las expectativas actuales en el campo de la comunicación producen una aparente paradoja. Las exigencias de un conocimiento de alto nivel, combinadas con la sofisticación de las tecnologías implicadas, crean la necesidad de una cada vez mayor habilidad profesional, y de una mayor cantidad de profesionales en actividades de comunicación.

• C) ámbito del usuario: el 'Informe McBride', al referirse a la interacción de distintos tipos de participantes y sus roles en los procesos de comunicación, empieza señalando a los individuos como sujetos primordiales de dichos procesos:

El individuo tiene un papel de doble faz: comunica por su propia cuenta y es receptor de comunicación. Con demasiada frecuencia, lo segundo es más reforzado, mientras lo primero se ignora. Peor todavía, el individuo es tratado a menudo, no como perceptor de información apropiada a sus necesidades, sino como simple consumidor de un producto. [...] Como reacción saludable hay que atribuir un alto valor a muchos ejemplos de la comunicación alternativa, que opera horizontalmente en vez de verticalmente y que permite a los individuos asumir un rol activo en el proceso de comunicación. Los obstáculos son numerosos, pero la imaginación de la gente -particularmente de muchos grupos sociales organizados [...]- demuestra que los medios impresos, la radio local, el cine 'amateur', la televisión por cable, y hasta las microcomputadoras [...], pueden convertirse en instrumentos para liberar las iniciativas populares.

El mismo Informe señala los siguientes derechos de los usuarios:

• El derecho a conocer: a que les sea dada, y a buscar en todas las formas que puedan escoger, la información que desean, especialmente si afecta su vida y su trabajo o las decisiones que deben tomar, por cuenta propia o como miembros de una comunidad. Cuando la información es retenida, falseada o distorsionada, este derecho es violado.

• El derecho a discutir, la comunicación debe ser un proceso abierto a la posibilidad de respuesta, reflexión y debate. Este derecho le permite al individuo influir en las decisiones de quienes están constituidos en autoridad (McBride et al, 1980).

Ahora bien, como sucede con las declaraciones, los derechos a conocer, a comunicar y a discutir no se hacen realidad con su simple formulación, ni tan sólo con lo que se ofrezca para el efecto desde los ámbitos político-estatal y profesional. Es preciso que cada individuo, cada grupo, cada comunidad, cada sector de la sociedad, en forma planeada y organizada, actúe decididamente para lograr la realización de tales derechos.

Especial importancia en este desafío tienen los tres factores principales del proceso de socialización: la familia, la educación escolar y los medios de comunicación social. Por ello, es indispensable una educación para el uso de los medios, en la cual intervengan como participantes activos los miembros de la familia -padres e hijos-, los educadores de todos los niveles de enseñanza formal y sus educandos, y los expertos en el análisis crítico de mensajes, para promover y desarrollar sistemas de recepción activa.

Tal tipo de educación debe constituir una dimensión imprescindible, integrada dentro de todo el proceso, al que les corresponde concurrir a la familia, a la escuela y a los medios de comunicación social. Su contenido debe ser la formación de una actitud crítica frente a los medios y mensajes, a partir de una desmitificación de las tecnologías y de un análisis hermenéutico y crítico -dialogal- de los mensajes, de modo que sus significados denotativos y connotativos, y toda su estructura significativa, sean objeto de una captación consciente, reflexiva y constructivamente transformadora, en coherencia con el reconocimiento de los derechos y deberes inherentes al valor supremo de toda forma de comunicación: la dignidad de la persona humana.

³. Artículo 29: "1.- Toda persona tiene deberes respecto a la comunidad, puesto que sólo en ella puede desarrollar libre y plenamente su personalidad". "2.- En el ejercicio de sus derechos y en el disfrute de sus libertades, toda persona estará solamente sujeta a las limitaciones establecidas por la ley con el único fin de asegurar el reconocimiento y el respeto de los derechos y libertades de los demás, y de satisfacer las justas exigencias de la moral, del orden público y del bienestar general en una sociedad democrática".

⁴. Artículo 30: "Nada en la presente Declaración podrá interpretarse en el sentido de que confiere derecho alguno al Estado, a un grupo o a una persona, para emprender y desarrollar actividades o realizar actos tendientes a la supresión de cualquiera de los derechos y libertades proclamados en esta Declaración".

⁵. En tal sentido, la simpatía, concepto proveniente etimológicamente de las raíces griegas sym (con) y pathos (sentimiento), que equivalen literalmente a los vocablos latinos cum y passio, de donde proviene el término compasión, no debe confundirse con la lástima pasiva e indolente.

⁶. "Por institución entenderemos aquí la estructura del vivir-juntos de una comunidad histórica -pueblo, nación, región, etc.-, estructura irreducible a las relaciones interpersonales y sin embargo unida a ellas" (Ricoeur, 1996, p. 203).

⁷. Obrar justamente es "reconocer a cada uno su derecho".

⁸. El artículo 19 de la Declaración Universal de los Derechos Humanos dice: "Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinión y de expresión, derecho que incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir información y opiniones y el de difundirlas sin limitación de fronteras por cualquier medio de expresión" (ONU, 1948). El Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos precisa el sentido de este derecho, también en su Artículo 19: "Toda persona tiene derecho a la libertad de expresión; este derecho comprende la libertad de buscar, recibir, y difundir informaciones e ideas de toda índole, sin consideración de fronteras, ya sea oralmente, por escrito o en forma impresa o artística, o por cualquier otro procedimiento de su elección" (ONU, 1966). Nótese que no se emplea aquí el término individuo, sino el de persona, que jurídicamente bien puede referirse tanto a individuos como a entidades colectivas.

¹⁰. Artículo 27-1: "Toda persona tiene derecho a tomar parte libremente en la vida cultural de la comunidad, a gozar de las artes y a participar en el progreso científico y en los beneficios que de él resulten" (ONU, 1948).

¹¹. Artículo 27-2: "Toda persona tiene derecho a la protección de los intereses morales y materiales que le correspondan por razón de las producciones científicas, literarias o artísticas de que sea autora" (ONU, 1948).

¹³. El término "desreificación" significa dejar de considerar a la persona humana como una cosa (res-rei en latín).

¹⁴. En el capítulo II de Comprender la comunicación, Pasquali define la comunicación como "relación comunitaria humana consistente en la emisión-recepción de mensajes entre interlocutores en estado de total reciprocidad, siendo por ello un factor esencial de convivencia y un elemento determinante de las formas que asume la sociabilidad del hombre" (1979, pp. 51-52).

¹⁵. Me parece conveniente observar que el conjunto de actores aquí llamado "Iglesia" debería ser nombrado en plural: iglesias u organizaciones religiosas.

Referencias

Garay, L. J. (2000), Lo público, democracia, ciudadanía. Textos y notas, Bogotá, Cargraphics.        [ Links ]

Kant, I. (1996), Fundamentación de la metafísica de las costumbres, traducción de José Mar-Domingo, Barcelona, Ariel.        [ Links ]

McBride, S. et al. (1980), Un sólo mundo, voces múltiples informe de la Comisión McBride y propuesta del NOMIC, París, UNESCO .        [ Links ]

Neef, M. et al. (1986), Desarrollo a escala humana, Santiago de Chile, CEPAUR.        [ Links ]

Organización de las Naciones Unidas (ONU) (1948), "Artículo 19", Declaración Universal de los Derechos Humanos, Ginebra, ONU.         [ Links ]

- (1966), Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos, Ginebra, ONU.        [ Links ]

Pasquali, A. (1979), "Ética en las comunicaciones", Comprender la comunicación, Caracas, Monte Ávila Editores.         [ Links ]

Raphael, D. D. (1987), Filosofía moral, traducción de Juan José Utrilla, México, Fondo de Cultura Económica.        [ Links ]

- (1981), Moral Philosophy, Oxford, Oxford University Press, Oxford, 1981.         [ Links ]

Rawls, J. (1979), Teoría de la justicia, traducción de María Dolores González, México, Fondo de Cultura Económica.        [ Links ]

- (1971), A Theory of Justice, Cambridge, Harvard University Press.         [ Links ]

Ricoeur, P. (1996), Sí mismo como otro, México-Madrid, Siglo XXI.        [ Links ]

- (1990), Soi Meme comme un autre, París, Editions du Seuil.         [ Links ]

Rivers, W. y Schramm, W. (1957), Responsibility in Mass Communication, Nueva York, Harper & Row.        [ Links ]

Ronderos, M. T. e Iriarte, P. (1999), Manual para cubrir la guerra y la paz conferencia episcopal de Alemania, Bogotá, Pontificia Universidad Javeriana, Fundación Friedrich Ebert de Colombia (Fescol), Embajada de Alemania, Fundación para un Nuevo Periodismo Iberoamericano.        [ Links ]

Taylor, C. (1995), Philosophical Arguments, Cambridge, Harvard University Press.        [ Links ] ]]> 2000 1996 1980 1986 Organización de las Naciones Unidas (ONU) 1948 1966 1979 1987 1981 1979 1971 1996 1990 1957 1999 1995