Artículo de investigación

Michel de Certeau e as pesquisas nos/dos/com os cotidianos em educação no Brasil^*

Michel de Certeau y las investigaciones en/de/con los cotidianos en educación en Brasil

Michel de Certeau and the reasearch on the/ of the/ with the everyday life in Brazil

Carlos Eduardo Ferraço^**
Maria da Conceição Silva Soares^***
Nilda Alves^****

^* Este artigo é uma reflexão feita a partir de um conjunto de pesquisas sobre o pensamento de Certeau, produzida a partir de inúmeras pesquisas desenvolvidas por seus autores, algumas delas há mais de trinta anos. Citamos as pesquisas em realização: 1) por Carlos Eduardo Ferraço: Currículo, cotidiano escolar e clichê (entre 2015 e 2017; financiamento: CNPq); 2) por Maria da Conceição Silva Soares: Audiovisualidades e redes de significações sobre gênero e sexualidade tecidas na formação de professoras/es (entre 2014 e 2018; financiamentos Uerj, FAPERJ; 3) por Nilda Alves: Redes educativas, fluxos culturais e trabalho docente - o caso do cinema, suas imagens e sons (entre 2012 e 2017; financiamentos: U ERJ, FAPERJ, CN Pq).
^** Doctor en educación de la Universidade de São Paulo (USP), profesor Asoociado III de la Universidade Federal Do Espírito Santo/Brasil (UFES). E-mail: ferraco@uol.com.br Perfil ORCID: http://orcid.org/0000-0002-4019-591X. ]]> ^*** Doctor en educación de la Universidade Federal Do Espírito Santo (UFES), profesora Adjunta de la Universidade do Estado do Rio de Janeiro/Brasil (UERJ). E-mail: ceicavix@gmail.com Perfil ORCID: http://orcid.org/0000-0001-6846-9604.
^**** Doctor en educación de la Université Réné Descartes/Paris V, profesora Titularde la Universidade do Estado do Rio de Janeiro/Brasil (UERJ). E-mail: nildag.alves@gmail.com Perfil ORCID: http://orcid.org/0000-0003-0558-4175.

Fecha de recepción: Julio 12 de 2016 Fecha de aprobación: Octubre 17 de 2016

Resumo

O artigo traz a reflexão de três autores que trabalham com o pensamento de De Certeau, com o propósito de indicar as influências desse autor no campo da Educação no Brasil, as quais estão na base da tessitura de uma corrente teórico-epistemológico-metodológica que se chama de pesquisas nos/dos/com os cotidianos, desenvolvidas por inúmeros grupos em universidades brasileiras. O artigo indica alguns movimentos do pensamento de De Certeau, em diálogo com autores que o têm estudado; são ressaltados os seguintes aspectos: a presença constante do Outro e da diferença; a compreensão da invenção cotidiana de conhecimentos-significações pelos praticantes-pensantes nos diversos espaços-tempos; e os "usos" que fazem dos artefatos colocados para consumo. Por fim, esboça as criações teóricas que as pesquisas com os cotidianos têm potencializado a partir desse pensamento.

Palavras chave: Cotidianos, Invenção, Conhecimentos-significações, Pesquisas com os cotidianos, Praticantes-pensantes.

Resumen

El artículo recoge la reflexión de tres autores que trabajan con el pensamiento de De Certeau, para señalar las influencias del autor en el campo de la Educación en Brasil, aquellas que están en la base de una corriente teórico-epistemológico-metodológica a la que se llama investigaciones en los/de los/con los cotidianos, desarrollada por incontables grupos en universidades brasileñas. En el artículo se indican algunos movimientos del pensamiento de De Certeau, en diálogo con autores que lo han estudiado y resaltan los siguientes aspectos: la presencia constante del Otro y de la diferencia; la comprensión de la invención cotidiana de conocimientos-significaciones por los practicantes-pensantes en los diversos espacios-tiempos; y los "usos" que hacen de los artefactos disponibles para el consumo. Finalmente, bosqueja las creaciones teóricas que las investigaciones con los cotidianos han potenciado a partir de ese pensamiento.

Palabras clave: Cotidianos, Invención, Conocimientos-significaciones, Investigaciones con los cotidianos, practicantes-pensantes.

Abstract

Key words: Daily, invention, knowledge-significations, Research with the everyday life, thinking-practitioners.

Um viajante em busca da alteridade e da compreensão das dinâmicas de invenção da vida e do conhecimento

Michel Jean Emmanuel de la Barge de Certeau, ou simplesmente Michel de Certeau, historiador-vagabundo e jesuíta-errante, conforme definição astuciosa de Diana Gonçalves Vidal (2005), foi um intelectual atento às práticas, às crenças e às invenções cotidianas que forjaram redes políticas microbianas de poder e de saberesfazeres,¹ transformações culturais, crises institucionais e tensões sociais nos espaçostempos em que trabalhou, estudou, militou, escreveu, visitou e viveu.

Professor-pesquisador, Certeau transitou por múltiplos caminhos já percorridos pelo pensamento e pelos pensadores -em diálogos constantes com muitos deles- abrindo trilhas para explorar novas sensibilidades e atravessando fronteiras entre campos de conhecimentos, entre espaçostempos diversos, produzindo, permanentemente, com sua trajetória acadêmica, religiosa, política e existencial, diferenças com pensamentos originais sobre a vida e aqueles que nela praticavampensavam (Oliveira, 2012) com suas ações cotidianas.

Nascido em maio de 1925, em Chambéry, na Savoia francesa, Certeau começou seus estudos universitários em 1943. Bacharelou-se em Latim, Grego e Alemão e, posteriormente, em Filosofia. Licenciou-se em Letras Clássicas e Filosofia (Grenoble, Lyon, Paris), tendo se diplomado pela École Pratique de Hautes Études. Em 1960, doutorou-se em Ciências da Religião pela Sorbonne.

No que diz respeito à formação religiosa, indissociável da acadêmica, começou no seminário de Issy-les-Moulineaux (1944) e depois frequentou o seminário universitário de Lyon, licenciando-se em Teologia. Em 1950 ingressou na Companhia de Jesus e em 1956 ordenou-se jesuíta. Em 1964 participou da criação da Escola Freudiana de Paris e, desde então, frequentou por 16 anos os seminários de Jacques Lacan. Nessa mesma década de 60, iniciou uma série de viagens à América Latina e aos Estados Unidos. Em relação a essas viagens, Maigret (2000) ressalta que a escolha dos lugares a serem visitados, onde seriam realizadas as pesquisas, não era aleatória e integrava uma rede de pensamento que ia sendo continuamente tecida.

A partir de 1966, atuou como professor convidado no Institut Catholique de Paris, no Centre d'Études et Recherches, e, a partir de 1970, lecionou também na Université Paris VIII-Saint Denis e Paris VII-Jussieu, permanecendo na França até 1978. Nesse mesmo ano, foi convidado a atuar como professor titular na Universidade de San Diego, na Califórnia, trabalhando nos Estados Unidos até 1984, quando voltou a Paris para lecionar na École de Hautes Études, vindo a falecer em janeiro de 1986.

Como escreveu Giard (2011, p. 7), Certeau possuía uma característica inimitável de atravessar as fronteiras entre os campos do saber: "[...] não se incomodava em esperar um salvo-conduto no posto fronteiriço, tampouco em solicitar a autorização dos guardiões de determinado feudo". Em seus processos de formação e de trabalho, integrou diferentes disciplinas das Ciências Humanas e Sociais: História, Filosofia, Teologia, Antropologia, Sociologia, Psicanálise, Semiótica, entre outras. Ele não hesitava em avançar por entre diferentes campos, inventando o melhor percurso de investigação para abordar as questões com as quais queria/precisava trabalhar.

Para Giard (2011), tal atitude gerava uma força, um elã contagioso ou, como entende Cravetto (2003), uma espécie de obsessão pela relação imprevisível-ruptura-luto que pontuava, em seus trabalhos, os significados da própria vida. Tratava-se, segundo esta última autora, de uma lesão inicial, geradora da atividade criadora e, também, a superação da mesma lesão.

Habitualmente, o estranho circula discretamente sob nossas ruas. Mas, é suficiente uma crise para que, de todos os lados, como que trazido por uma enchente, ele suba do sub-solo, levantando as coberturas dos esgotos, invadindo os andares baixos e, em seguida, toda a cidade. Que o noturno apareça, brutalmente, à luz do dia, é coisa que, a cada vez, surpreende. Esta força a descoberto se insinua nas tensões da sociedade que ela ameaça.

Com uma atitude epistemológica em que articulava diferentes conhecimentos e modos de conhecer forjados nas fronteiras de diferentes campos e contextos, Certeau elaborou, ao longo de sua trajetória, novos objetos de estudo e novos procedimentos metodológicos. Apesar da diversidade dos temas e dos espaçostempos estudados, sua obra desenvolveuse em torno de domínios identificáveis: a escrita da história ou a operação historiográfica, a história das crenças, a mística e a espiritualidade, a psicanálise, a cultura em sua multiplicidade e diferenças, as mídias e as tecnologias da informação e as práticas culturais cotidianas.

Tendo iniciado sua investigação histórica com trabalhos sobre a mística cristã medieval, escreveu ensaios sobre os acontecimentos de maio de 68 e sobre o declínio do cristianismo na contemporaneidade; investigou a epistemologia da História e, por tabela, das Ciências Sociais; analisou as transformações culturais produzidas pelas mídias, pelas migrações, pelas minorias nascentes e pela ascensão das massas às universidades; e desenvolveu metodologias e conceitos que potencializaram a compreensão e a valorização das artes de dizer-saber-fazer cotidianas.

Apesar da aparente dispersão entre interesses, métodos e domínios de campos do saber, Maigret (2000) sugere que um projeto de análise da Modernidade emanava de seus escritos, iniciado com o estudo do misticismo como uma manifestação de secularização e com o estudo da secularização como invenção de um espaço autônomo de práticas culturais. Nessa direção, uma nova teoria de crenças e práticas -e das ligações entre elas- completaria um projeto que buscava identificar as mudanças trazidas pela Modernidade. De modo mais amplo, podemos dizer que, em sua trajetória intelectual, Certeau sempre pretendeu produzir uma teoria das práticas.

Os deslocamentos que experimentou com as tantas viagens (físicas e/ou intelectuais) que fez ao encontro do Outro, da alteridade e as desnaturalizações em relação ao que era tido como habitual e já sabido lhe possibilitaram investir em uma combinatória de procedimentos investigativo-analíticos, resultando em uma perspectiva de abordagem da constituição e transformação do social inédita e alternativa em relação às abordagens tradicionais à época, entre elas, o marxismo e o estruturalismo.

De acordo com Maigret (2000), ao apontar a potência transformadora e a insubmissão produzidas pelas práticas cotidianas realizadas por homens e mulheres comuns, Certeau refutou as ideias de alienação e de determinismo, instituindo a possibilidade de uma análise crítica e otimista (mas não ingênua) da ação social no contexto das relações desiguais de poder, a qual, para Maigret (2000), Josgrilberg (2005) e Vidal (2005), se inscreve no campo dos Estudos Culturais.

No entrecruzamento de métodos e técnicas² que praticou sem prestar vassalagem a nenhum deles (Giard, 1994, p. 10), o aporte da Psicanálise foi importante para a escuta dos sinais que vêm de um Outro, que é inapreensível em sua estranheza, falta ou ausência, uma vez que,

]]> [...] a Psicanálise, assim como a História, emprega mecanismos semelhantes na construção desse saber: ambas, buscam por meio dos vestígios, dos restos, dos indícios, dos traços, dos sinais [...] fontes, um modo de preenchimento de um vazio sempre a ser preenchido [...] a presença destes não implica presença absoluta; ela é sempre uma presença da falta, de uma ausência [...] é preciso escutar cada uma delas e o sujeito do qual elas falam. (Assunção, 2005, p. 37).

A abertura para o encontro com o Outro, com a diferença, com a diversidade, com a alteridade permeia toda a obra de Certeau, caracterizando uma atitude ético-estético-política que sempre o moveu. Mas, quem é o Outro? Ou melhor, quem são os Outros para Certeau? Arriscamo-nos a afirmar que, para ele, o Outro é, primeiramente, Deus, já que afirma: "O Deus da minha fé não cessa de frustrar e guiar o desejo que busca compreendê-lo. Ele o frustra porque nada do que eu sei é Ele. Ele o guia porque eu não o esperava lá aonde ele vem... Ele só é o Mesmo aparecendo como Outro" (Certeau, 2006, p. 5).

O reconhecimento do declínio da influência da Igreja diante das mudanças sociais de sua época, provocadas em grande parte pelas migrações e pelas tecnologias da comunicação, colocou-lhe o desafio de restabelecer a comunicação de forma aberta com os Outros. Nessa perspectiva, como entende Josgrilberg (2005), abrir-se ao "estrangeiro", ao "estranho" seria atualizar a linguagem e os significados diante da presença do Outro.

O Outro, no entanto, assume diferentes configurações nos escritos de Certeau. O Outro é o que tem outros valores, crenças, hábitos e saberes. É aquele ou aquilo que emerge com as crises do crível e engendra credibilidades nascentes, que não se possui nem se controla. O Outro é o que escapa. É o imprevisível, o inesperado, o excluído, o imigrante, o marginalizado, o estrangeiro, o que nos antecedeu e, ainda, o que virá depois de nós. É mistério e surpresa. É a alteridade radical, a diferença para a qual nós precisamos nos abrir para inventar o novo.

Certeau era, para Giard (1994, p. 9) um desses espíritos "anticonformistas e perspicazes", cuja irradiação intelectual segue caminhos estranhos à lógica das instituições, mesmo que estas se achem ligadas à Universidade, à Igreja ou ao Estado. Estava sempre em movimento e nunca se fixava nem se identificava ou se filiava a um único lugar.

Estava em Paris em maio de 68 quando se propôs pensar as manifestações e as mudanças sociais que estavam em curso em meio ao clamor dos acontecimentos. Ao invés de julgar ou tentar explicar o que estava ocorrendo, Certeau foi ao encontro das manifestações e seus protagonistas, movido pela questão: o que esses acontecimentos estão nos dizendo acerca da sociedade e de suas instituições? Assim, onde alguns de seus colegas intelectuais só viam conflito, desordem e violência, Certeau buscava encontrar pistas para pensar os processos com os quais a vida cotidiana se inventava de mil maneiras não autorizadas e, muitas vezes, invisíveis aos modelos hegemônicos de análise social.

Assim, em suas andanças pelo mundo, conheceu a desigualdade social, o autoritarismo, a exploração econômica, a miscigenação, o preconceito, a exclusão e a pobreza, mas também foi capaz de enxergar e buscar compreender, acima de tudo, o poder de resistências, de negociações, de hibridizações e de invenções engendradas com as práticas culturais cotidianas.

Conforme narrou Vidal (2005), Certeau esteve no Brasil pela primeira vez em 1967, período da ditadura militar e, sensibilizado com a situação política do país, escreveu e publicou na revista Politique Aujourd'Hui (1969) um artigo denunciando a perseguição a estudantes e professores acusados de subversão, a invasão de universidades e a tortura. Por conta desse posicionamento, foi proibido de viajar novamente ao Brasil. Contudo, ao modelo das lógicas operatórias das práticas que viria a estudar mais tarde, contornou a proibição com uma tática, revelada também por Vidal (2005): tirou outro passaporte apenas com o nome La Barge. Voltou ao país inúmeras vezes, onde, além de manifestações culturais e religiosas no Nordeste, conheceu a indianidade dos Bororós, em Mato Grosso.

Em A cultura no plural, ainda tocado pelos movimentos de maio de 68, na França, refletiu sobre as escolas, as universidades e as mudanças culturais, mas foi a obra A invenção o cotidiano que obteve melhor recepção e que foi mais apropriada no Brasil, produzindo ressonâncias nas Ciências Humanas e Sociais e, especialmente, na Educação. Nessa perspectiva, defendemos que a contribuição de Certeau ao campo da Educação está na crítica à epistemologia das Ciências Sociais e Humanas e, principalmente, em sua empreitada teórica para tecer³ uma epistemologia das praticasteorias cotidianas, as quais estão, segundo ele, no cerne da constituição e da transformação do social, do cultural, do político, do científico e do educativo, mobilizando procedimentos metodológicos e criando conceitos para apreendê-las e analisá-las.

Ciência, universidade e o ensino em um contexto de deslocamentos e mudanças culturais

No exercício obstinado para pensar as mudanças sociais em sua época, especialmente as produzidas com os acontecimentos de maio de 68, na França, e com as tecnologias da comunicação, passou a se interessar não pelos produtos culturais, como faziam outros pesquisadores, mas pelas operações de usuários desses produtos, ou seja, "[...] pelas maneiras diferentes de marcar socialmente o desvio num dado operado por uma prática" (Certeau, 1994, p. 13).

Essa mesma lógica informa sua prática e sua reflexão sobre as ciências, assumindo, desde então, a tarefa de afirmar a vida cotidiana como espaçotempo de invenção permanente de conhecimentos e modos de conhecer, de existir e de viver com outros, em práticas - "usos" - exercidas em múltiplos espaçostempos⁴ com o que, a princípio, é colocado para "consumo".

Diante dessa tarefa, Certeau operou um duplo mecanismo para indicar os cotidianos como espaçostempos de invenção e antidisciplina. Em sua empreitada teórica, foi desconstruindo a produção e a operacionalidade de lugares de saber que se pretendiam como não cotidianos (como a universidade e os laboratórios de pesquisa), desnaturalizando as operações de poder que buscavam produzi-los como tal e, ao mesmo tempo, foi criando métodos para descrever e dar visibilidade às práticas do dia a dia e ao que com elas se produz.

O caminho técnico a percorrer consiste, em primeira aproximação, em reconduzir as práticas e as línguas científicas para seu país de origem, a everyday life, a vida cotidiana. Este retorno, hoje sempre mais insistente, tem o caráter paradoxal de ser também um exílio em relação às disciplinas cujo rigor se mede pela estrita definição de seus limites. (Certeau, 1994, pp. 64-65).

Ao situar a produção do conhecimento científico no âmbito das práticas sociais cotidianas, Certeau assinalou que a ciência, como instituição, também é uma produção sociocultural, ainda que regida por técnicas específicas e lógicas operacionais próprias sob a égide de poderes econômicos e autoridades simbólicas. Assim sendo, existem mil maneiras, autorizadas ou não, mas sempre disputadas, de se fazer ciência.

Porém, para o autor, nenhuma delas, mesmo aquelas que tentaram se enquadrar nos critérios de verdade, neutralidade, objetividade, universalidade e racionalidade, forjados com o paradigma tecnicista-cientificista na Modernidade histórica ocidental, conseguiu realizar, com as práticas de conceber e expressar conhecimentos, a fronteira entre a ciência e "todo o seu resto".

Na crítica que fez à historiografia Certeau (2011), admitindo a impossibilidade de apreensão total do real pesquisado e problematizando os efeitos criados pelos discursos que insistem em afirmar que falam em nome desse real, assinalou diferentes modos de funcionamento da ficção na produção científica. Para ele, a operação historiográfica instalava uma diferença que credenciava a ciência ao distingui-la do discurso ordinário. Esse modo de funcionamento da ficção na ciência operava como sinal do falso, do irreal, do artefato e da deriva semântica. Com isso, para Certeau (2011, p. 48), diferentemente da narrativa ficcional, "[...] um discurso que dá forma ['informe'] ao real, sem qualquer pretensão de representá-lo ou ser informado por ele", a narrativa que fala em nome do real "[... ] 'faz conhecer', à maneira como se dá uma ordem" (p. 53).

Essa questão é ainda mais relevante quando entendemos que a narrativa que afirma falar em nome do real é, muitas vezes, eficaz, transformando e regulando o espaço social. "Ao pretender relatar o real ela o fabrica. Ela é performática. Ela torna crível o que diz e faz agir por essa razão" (Certeau, 2011, p. 53). A atenção dada à ficção em suas articulações com a ciência torna-se importante para Certeau à medida que as representações da realidade produzidas pelas operações científicas, muitas vezes, buscam camuflar as condições reais de sua produção, ou seja, buscam ocultar que são produtos de um meio, de um poder, de uma lógica, de uma técnica, enfim, das rotinas produtivas instituídas por uma comunidade científica. Mas, ainda, buscam os resultados, por vezes, esquecendo o que foi interpretado como "errado" nos processos.

Diante da constatação de uma necessidade de ultrapassar a clivagem que organiza a Modernidade recortando a produção do conhecimento em "insularidades científicas" dispostas a conquistar todo o "seu resto", Certeau indicou a urgência em se forjar deslocamentos e reorganizar o lugar onde se produz o discurso. Um gesto ético-político-estético, nesse sentido, é assumir o lugar em que a produção científica se articula e que a torna possível, sem, no entanto, reduzir-se às suas determinações.

A problematização sobre a universidade e o ensino foi realizada em meio ao clamor dos acontecimentos de maio de 68 e publicada antes da formulação da epistemologia das práticas cotidianas, mas já sinalizando para ela. Ainda assim, consideramos que algumas questões esboçadas nessa problematização podem nos auxiliar a pensar nossa contemporaneidade, bem como nos ajudar na virada do olhar necessária à produção de novas questões. Conforme a análise de Certeau (1995, p. 101), a universidade tinha que solucionar, naquele momento e lugar, um problema para o qual a tradição não a havia preparado: "[... ] a relação entre a cultura de massa e seu recrutamento". Trata-se, em outros termos e trazendo a questão para os dias atuais e para a realidade brasileira, de pensar a democratização do acesso e os modos como as universidades reagem à presença de populações antes excluídas.

Pensar o problema urgente e novo colocado pela entrada maciça das classes médias nas instituições de ensino superior o levou a refletir sobre a relação das culturas com a sociedade e com a universidade, tornando-se, a partir de então, necessário compreender que "a cultura" não estava mais reservada a um grupo social nem constituía mais uma propriedade particular de certas especialidades profissionais (docentes, profissionais liberais) e, muito menos, era estável e definida por um código aceito por todos (Certeau, 1995). Nessas contingências, advertiu que o docente que ignora a heterogeneidade de referências, inclusive linguísticas e as culturas caleidoscópicas de seus estudantes, falando em nome de um saber superior, por suas referências e suas origens, corre o risco de não se fazer ouvir. Para evitar esse risco, seria preciso compreender a forma que toma a produção e a expressão de sentidos nas culturas contemporâneas.

Diante da complexidade e da multiplicidade que constituem as culturas, Certeau (1995) defendeu que o ensino não deve ter por princípio um conteúdo comum, tornando-se, dessa forma, compatível com a heterogeneidade dos conhecimentos e das experiências dos estudantes e professores, além de falar uma linguagem que não seja estranha à grande maioria de seus praticantespensantes.

Em uma breve análise da educação escolar, realizada na mesma época e em meio às mesmas circunstâncias, Certeau (1995) argumentou que o saber escolar perdeu seu crédito para conhecimentos adquiridos em outros lugares, com as mídias. Contudo, segundo ele, toda revolução produz uma mutação na escola:

A escola não é mais o centro distribuidor da ortodoxia em matéria de prática social. Ao menos, sob essa forma, talvez ela seja um dos pontos onde se põe em ação uma articulação entre o saber técnico e a relação social e onde se efetua, graças a uma prática coletiva, o reajustamento necessário entre modelos culturais contraditórios. É uma tarefa limitada, mas faz com que a escola participe do trabalho, muito mais vasto, que designa hoje 'a cultura'. (Certeau, 1995, pp. 129-130).

Para além da reflexão que produziu sobre a universidade, a escola e a relação pedagógica, Certeau (1995) propôs uma noção de cultura no plural, como "redes de criações anônimas e práticas significantes", permanentemente tecidas. Em meio aos seus esforços para compreender as mudanças sociais em curso, com a determinação de dar conta de um presente em construção, Certeau (1995) indicou que:

]]> A cultura oscila mais essencialmente entre duas formas, das quais uma sempre faz com que se esqueça da outra. De um lado, ela é aquilo que 'permanece'; do outro, aquilo que se inventa [...]. A cultura é uma noite escura em que dormem as revoluções de há pouco, invisíveis, encerradas nas práticas -, mas pirilampos e, por vezes, grandes pássaros noturnos, atravessam-na; aparecimentos e criações que delineiam a chance de um outro dia. (p. 239).

Ao pensar "a cultura" como uma rede de operações produtoras de saberesfazeres, poderes e significados, Certeau (1995) descolou a compreensão de ação cultural ou política como algo realizado de forma centralizada e de cima para baixo para algo tecido permanentemente nas/com as práticas sociais cotidianas que produzem significados para aqueles que as realizam. Como práticas de significação, as culturas consistem "[... ] não em receber, mas em exercer a ação pela qual cada um marca aquilo que outros lhe dão para viver e pensar" (p. 143). Assim, não há na sociedade setor particular (religião, ideologia, ciência, mercado, mídia, educação etc.) capaz de "[...] fornecer a todos os outros aquilo que os proverá de significação" (p. 142).

A epistemología das práticas e a experiência do Outro

Ao assumir que não devemos tomar os outros por idiotas e, ainda, que precisamos considerar a experiência do Outro, uma vez que as práticas sociais remetem a "[... ] mil maneiras de jogar/desfazer o jogo do outro" (Vidal, 2005, p. 275), Certeau nos força a pensar que as práticas cotidianas não são meramente pano de fundo, pois estão no cerne da constituição do social. Não só a análise, mas os seus modos operacionais dependem do Outro ao qual confrontam e dos usos que fazem do Outro e com os Outros. De acordo com Josgrilberg (2005, p.101), na análise certeauniana, "[... ] as práticas cotidianas também dependem do que recebem - o Outro que as precede". Trata-se, então, de uma atividade produtiva que sempre depende e está em constante tensão com um Outro. Tal abordagem constitui um modo de análise da atividade social que possibilita o questionamento do postulado histórico do atomismo social. Nas palavras de Certeau (1994):

De um lado, a análise mostra antes que a relação (sempre social) determina seus termos, e não o inverso, e que cada individualidade é o lugar onde atua uma pluralidade incoerente (e muitas vezes contraditória) de suas determinações relacionais. De outro lado, e sobretudo, a questão tratada se refere a modos de operação ou esquemas de ação e não diretamente ao sujeito que é o seu autor ou seu veículo. (p. 38).

O estudo das práticas ou das "artes de fazer" cotidianas implica, para Certeau, interrogar as operações dos usuários dos produtos culturais, buscando compreender o que elas fabricam com os usos que fazem do que recebem. A essa fabricação ele chama de poética, ou seja, uma produção astuciosa, dispersa, silenciosa e quase invisível, "[... ] que não se faz notar com produtos próprios, mas nas maneiras de empregar os produtos impostos por uma ordem econômica dominante" (Certeau, 1994, p. 39).

A presença ou a circulação de artefatos culturais, inclusive dos discursos, normas ou representações ensinadas por "[... ] pregadores, educadores ou por vulgarizadores" (Certeau, 1994, p. 40), não garantem o que eles são para seus usuários. Assim, somente ao analisarmos os usos que são feitos desses artefatos é que podemos apreciar a diferença entre a produção imposta e a produção secundária que se realiza nos processos de sua utilização. A ênfase dada está, portanto, preferencialmente, na performatividade das práticas e na diferença que elas instituem em relação aos sistemas de referência que recebem e não, exclusivamente, na performatividade do discurso, do objeto, da imagem, da lei, norma ou da representação e na repetição que tais artefatos sugerem, em seus "manuais", "bulas" ou outro material de divulgação. Assim, como defende Certeau (1994, p. 41), "[...] essas 'maneiras de fazer' constituem as mil práticas pelas quais usuários se reapropriam do espaço organizado pelas técnicas de produção sócio-cultural, nas oportunidades criadas pelo tempo".

Ao pensar os modos de proceder da inventividade cotidiana, Certeau formula sua teoria sobre a formalidade das práticas, visando à análise de suas lógicas operacionais. Tomando de empréstimo o modelo polemológico, isto é, da guerra, ou melhor, da guerrilha, emprega os conceitos de tática e estratégia para explicar tais procedimentos:

]]> Chamo de 'estratégia' o cálculo de relações de forças que se torna possível a partir do momento em que um sujeito de querer e poder é isolável em um 'ambiente'. Ele postula um lugar capaz de ser circunscrito como um próprio e, portanto, capaz de servir de base a uma gestão de suas relações com uma exterioridade distinta [...]. Denomino, ao contrário, 'tática' um cálculo que não pode contar com um próprio, nem portanto com uma fronteira que distingue o outro como totalidade visível. A tática só tem por lugar o do outro. Ela aí se insinua, fragmentariamente, sem apreendê-lo por inteiro, sem poder retê-lo à distância. (Certeau, 1994, pp. 46-47).

Para Certeau, muitas práticas cotidianas são do tipo tática. São maneiras de fazer que produzem vitórias do fraco sobre o forte, constituindo pequenos sucessos, artes de dar golpes, astucias de caçadores, achados que provocam euforias, tanto poéticos quanto bélicos. São modalidades de ação que utilizam referências de um "lugar" próprio, ou seja, "[... ] um espaço que é controlado por um conjunto de operações, 'estratégias', fundadas sobre um desejo e sobre um conjunto desnivelado de relações de poder" (Josgril-berg, 2005, p. 23). As operações táticas desorganizam e reorganizam os lugares que, ao serem praticados, são transformados em espaços. Assim, a ordem e as normas criadas nesses lugares próprios e impostas aos praticantes da cultura são, todo o tempo, subvertidas pelos desvios produzidos com as práticas.

Essa lógica operatória, como a ideia da métis grega que inspirou Certeau, "[... ] não se manifesta abertamente pelo que ela é, [não se mostra ao pensamento com clareza], ela aparece sempre mais ou menos 'nos vãos', imersa numa prática que não se preocupa [... ] em explicar sua natureza, nem em justificar seu procedimento" (Détienne & Vernant, 2008, p. 11). Ainda segundo esses dois autores, a métis sugere uma manobra que vai permitir ao mais fraco mudar uma situação desfavorável e triunfar sobre o mais forte.

Apesar da dicotomia aparente, Josgrilberg (2005) adverte que em Certeau não há divisões engessadas, e que táticas e estratégias, fraco e forte, espaço e lugar só podem ser pensados juntos, como posições instáveis e temporárias que se coengendram. Na visão desse crítico da obra certeauniana, o lugar é ponto de partida. Lugar e itinerário estão intimamente ligados, embora não possam ser reduzidos um ao outro. Ir além do lugar é abrir-se à diferença, à não identidade. Em suas problematizações da vida cotidiana, Certeau (1994) buscou fugir das dicotomias, dispensando especial atenção aos deslocamentos, aos processos e aos movimentos que se pautam pela diferença, aos múltiplos modos e usos inventivos os quais, na maioria das vezes, são anônimos, acontecem na imprevisibilidade e não se capitalizam, porque são decorrentes dos desvios operados durante os próprios usos. Para falar de sua aposta naquilo que escapa porque é imprevisível e ilegível aos olhos do poder, Certeau (1994) usa a imagem das "linhas de erre":

Produtores desconhecidos, os consumidores produzem por suas práticas significantes alguma coisa que poderia ter a figura das 'linhas de erre' [...] desenhadas pelos jovens autistas de F. Deligny. No espaço tecnocraticamente construído, escrito e funcionalizado onde circulam, as suas trajetórias formam frases imprevisíveis, 'trilhas' em partes ilegíveis. (p. 45).

A imagem das linhas de erre usada por Certeau (1994) potencializa os usos desviacionistas, subversivos e aleatórios que acontecem com a invenção de trilhas alternativas nas selvas da racionalidade funcionalista constituída por espaçostempos tecnocraticamente determinados e sustentados por prescrições e normas. Assim, as linhas de erre teriam como potência traçar trajetórias indeterminadas, aparentemente desprovidas de sentido, sem coerência com os espaçostempos pré-fabricados por onde se movimentam. Para Certeau (1994, p. 97), formam frases que, embora "[...] tenham como material os 'vocabulários' das línguas recebidas [... ] continuam heterogêneas aos sistemas onde se infiltram e onde esboçam as astúcias de interesses e de desejos diferentes".

As pesquisas nos/dos/com os cotidianos em Educação no Brasil

A partir, então, destas ideias em Certeau - articuladas à noção de tessitura de conhecimentossignificações em redes nos cotidianos, proposta por Lefebvre (1983) -há mais de trinta anos, foram iniciados processos que deram origem à corrente de pensamento em pesquisa educacional que nomeamos de "pesquisas nos/dos/ com os cotidianos" ou, simplesmente, "pesquisas com os cotidianos". Soares (2013) contextualiza o início desse movimento e sua vinculação à obra de Michel de Certeau, quando afirma:

]]> As ideias de Certeau foram apropriadas e trabalhadas, inicialmente, no pensamento educacional brasileiro dentro dos grupos de pesquisa de Nilda Alves e Regina Leite Garcia. Desde então, vêm multiplicandose os pesquisadores que se reconhecem, diversificam e expandem essa corrente fazendo-a fluir e fruir, com maior concentração na Universidade do Estado do Rio de Janeiro, na Universidade Federal Fluminense e na Universidade Federal do Espírito Santo, mas disseminando-a também em outras instituições por todo o país. O foco desses pesquisadores está no exame das práticas cotidianas, das operações de praticantes (Certeau, 1994) que são engendradas em meio às redes de conhecimentos e significações, ou seja, às redes educativas dentrofora das escolas, ao mesmo tempo em que as engendram, tecendo permanentemente o social, o político, o econômico, o cultural, o tecnológico, e também, é claro, os processos educativos e curriculares. (p. 733).

Assim, nos trabalhos realizados, partíamos da compreensão de que, para além dos currículos oficiais, circulam nos diferentes espaçostempos escolares inúmeros conhecimentossignificações que são criados nas diversas redes educativas formadas pelos praticantes-pensantes dos cotidianos. Esses conhecimentossignificações criados nos tantos dentrofora das escolas estão presentes, desse modo, nos processos curriculares pra-ticadospensados, ou seja, são tecidos nesses espaçostempos, impregnados que estão nos praticantespensantes que neles circulam. Coerentes com as ideias de Certeau (1994), percebíamos ser necessário compreender e problematizar como esses conhecimentossignificações transitam e como modificam, local e cotidianamente, os currículos.

Para podermos pesquisar as questões que eram colocadas nessas propostas, precisamos criar movimentos de pesquisas que permitissem entender as lógicas das praticasteorias que circulavam, das invenções cotidianas nos currículos praticadospensados, bem como as múltiplas relações que seus praticantespensantes estabeleciam nos tantos dentrofora das escolas.

Primeiramente, entendemos que tratar de processos cotidianos nos quais estamos inteiramente mergulhados exige - ao contrário do que foi tão proclamado pelas ciências na Modernidade que nos diziam ser possível "neutralidade científica" - a compreensão de que estamos completamente envolvidos naquilo que pesquisamos. Isso requer de nós, permanentemente, uma vigilância acerca: daquilo que temos em nós de aprendido no pensamento hegemônico, sob o qual nos formamos; de nossas crenças e ideias políticas diversas; dos modos como nos ligamos a modos de pensamento e que estimamos muito humanamente. Um de nós chamou a esse processo, reconhecendo toda a nossa implicação no que estamos pesquisando, de "eu caçador de mim" (Ferraço, 2003).

Iniciamos, então, a buscar perceber alguns daqueles movimentos com os quais poderíamos executar essa vigilância permanente sobre o trabalho que realizávamos. Quatro desses movimentos foram assim identificados, inicialmente (Alves, 2001): 1) o "sentimento do mundo", indo além das realidades inventadas dos laboratórios e das criações abstratas, como o Leviatã, de Hobbes, e do sentido hegemônico da Modernidade, a visão. Nos cotidianos todos os sentidos atuam; 2) "virar de ponta cabeça", neste era preciso compreender que "[... ] o conjunto de teorias, categorias, conceitos e noções que herdamos das ciências criadas e desenvolvidas na chamada modernidade e que continuam sendo um recurso indispensável, não é só apoio e orientador da rota a ser trilhada, mas, também e cada vez mais, limite ao que precisa ser tecido" (p. 15); 3) "beber em todas as fontes", compreendendo que era preciso incorporar diferentes modos de lidar com a diversidade, o diferente e o heterogêneo que se apresentavam em cada cotidiano pesquisado; 4) "narrar a vida e literaturizar a ciência", compreendendo que a narratividade, as "conversas", as imagens e os sons (palavras e outros) estão exigindo modos diferenciados de falar/explicar/analisar os cotidianos estudados.

Alguns anos depois, buscando analisar as contribuições de colegas que tinham lido e criticado o texto publicado em 2001, essa autora indica um quinto movimento necessário às pesquisas com os cotidianos: "Ecce femina"⁵, que explicita a presença necessária e obrigatória dos praticantespensantes dos cotidianos como seus criadores, nas múltiplas relações que mantêm com os tantos dentrofora das escolas.

Por fim, pensamos ser necessário destacar três questões -entre outras- que se relacionam e que nos ajudam a problematizar e complexificar o que temos chamado de "pesquisas nos/dos com os cotidianos". A primeira delas nos é dada por Soares (2010), quando afirma que essas pesquisas não buscam se constituir como um bloco homogêneo, mas incluem diversas possibilidades de combinações, apropriações, traduções e negociações com e entre diversos autores, atores, conceitos e práticas:

Em seu conjunto, elas vêm constituindo um movimento antidisciplinador dos saberesfazeres, contra a hierarquização dos fazeressaberes e em oposição à marginalização/exclusão que uma hierarquização promove; um movimento dinâmico, aberto, cambiante e em constante ação-reflexão-ação, que assume os riscos, as incertezas e os acasos no seu tatear, em conexão com a vida, no tempoespaço em que ela pulsa e se transforma. (p. 67).

A segunda questão é apontada por Ferraço (2003), ao defender a importância de, durante a pesquisa, pensarfazercom os praticantespensantes, e não para ou sobre eles, assumindo, como defende Oliveira (2012), essa condição de todos nós nas redes cotidianas. Para o autor, essa atitude de pensarfazer "com" o Outro na pesquisa implicaria superar as abordagens que privilegiam os protagonismos, as individualidades e/ou as personificações, indo ao encontro dos processos, das relações, das redes tecidas. Como defende o Fe-rraço (2016):

Esta busca de estabelecer uma proximidade com o outro na pesquisa não resulta em uma abordagem pessoal, individualista, mas vai ao encontro do que se passa entre as pessoas, isto é, privilegia as relações que se estabelecem nos/com os encontros, dedica especial atenção ao que é tecido entre elas. Assim, em nossas pesquisas com os cotidianos das escolas, nossa atenção está voltada para as práticas realizadas nas redes tecidas e compartilhadas pelos sujeitos, buscando, sempre que possível, superar uma abordagem centrada no indivíduo. (p. 45).

Alves (2010) nos informa sobre a terceira questão, quando infere que problematizar os cotidianos com nossas pesquisas implica não só questionar as dicotomias herdadas do discurso hegemônico da ciência moderna, mas, sobretudo, indicar que estão equivocados aqueles que "suspeitam" que não há política nos cotidianos. Nas palavras da autora:

Para começar precisamos dizer que não existe, nas pesquisas com os cotidianos, entre os inúmeros grupos que as desenvolvem, a compreensão de que existem práticas e políticas [...] uma vez que entendemos que as políticas são práticas, ou seja, são ações de determinados grupos políticos sobre determinadas questões com a finalidade explicitada de mudar algo existente em um campo de expressão humana. Ou seja, vemos as políticas, necessariamente, como práticas coletivas dentro de um campo qualquer no qual há, sempre, lutas de posições diferentes e, mesmo, contrárias. Desta maneira, não vemos como 'políticas' somente as ações que são mais visíveis. Os grupos não hegemônicos, em suas ações, produzem políticas que, muitas vezes, não são visíveis aos que analisam 'as políticas' porque estes foram formados para enxergar, exclusivamente, o que é hegemônico com o que aprenderam com o modo de pensar hegemônico. (Alves, 2010, p. 49).

Notas

¹ Nas pesquisas nos/dos/com os cotidianos, verificamos que as dicotomias que organizaram o pensamento das ciências na Modernidade têm significado limites para as questões que tentamos desenvolver. Com isso, decidimos indicar, permanentemente, as dificuldades encontradas no contato com esse pensamento, utilizando dos termos das dicotomias -marcadas em nós pela formação recebida- unidos e em itálico.
² Por exemplo, Certeau inova em suas pesquisas ao usar as "conversas" como possibilidades de produção dos dados, no lugar dos tradicionais questionários e entrevistas. Ainda nesse sentido, opta por uma forma de atuação no campo buscando pensar "com" os praticantes-pensantes e não "para" ou "sobre" eles.
³ Entendendo que as ideias em ciências na Modernidade implantaram a compreensão de que o conhecimento se constrói com as pesquisas desenvolvidas pelos cientistas dentro da metáfora da árvore (Lefebvre, 1983), vimos que a criação dos conhecimentos nos cotidianos era feita em redes, segundo esse mesmo autor. Desse modo, nas pesquisas com os cotidianos, adotamos a ideia de que os conhecimentossignificações são tecidos. Percebemos, então, que ao mesmo tempo em que tecemos conhecimentos, tecemos significações para os mesmos que os explicam e nos dizem do valor que têm para o viver cotidiano.
⁴ Certeau trabalha muito com os espaços cotidianos, mas, coerentes com seu pensamento, quando nos indica que as táticas cotidianas dos praticantespensantes se dão nos espaços apropriados hegemônicos e que são um ganho no tempo, usamos nas pesquisas com os cotidianos esses termos unidos: espaçostempos. ]]> ⁵ A escolha foi feita para dialogar com o "Ecce homo", de Nietzsche, no entendimento do mundo feminino que a Escola Básica significa.

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