[El primero que demostró el triángulo equilátero] advirtió[por un lado] que no debía indagar lo que veía en la figura o en el mero concepto de ella y, por así decirlo, leer a partir de ahí, sus propiedades, sino extraer de estas a priori por medio de lo que él mismo pensaba y exponía (por construcción) en conceptos[ y, por otro,] que para saber a priori algo con certeza no debía añadir a la cosa sino lo que necesariamente se seguía de lo que él mismo con arreglo a su concepto había puesto en ella.⁸

Es humillante para la razón humana que no consiga nada en su uso puro y que necesite incluso una disciplina que refrene sus extravagancias y evite las ilusiones consiguientes a las mismas. Por otra parte, el hecho de que ella misma pueda y deba ejercer tal disciplina sin permitir otra censura superior, eleva su ánimo y le da confianza en sí misma…La mayor- y tal vez la única- utilidad de toda filosofía de la razón pura es tan solo negativa, ya que no sirve como órgano destinado a ampliar, sino como disciplina limitadora. En lugar de descubrir la verdad, posee el callado mérito de evitar errores.¹²

Sin embargo, tiene que haber en algún lugar una fuente de conocimientos positivos pertenecientes al ámbito de la razón pura, de conocimientos que, si ocasionan errores, sólo se deba quizá a un malentendido, pero que, de hecho, constituyan el objetivo de los afanes de la razón. De lo contrario, ¿a qué causa habría que atribuir su anhelo inextinguible de hallar un suelo firme situado enteramente fuera de los límites de la existencia? La razón barrunta objetos que comportan para ella el mayor interés. Con el fin de aproximarse a tales objetos, emprende el camino de la mera especulación, pero éstos huyen ante ella. Es de esperar que tenga más suerte en el único camino que le queda todavía, el uso práctico.¹³

Todos los intereses de mi razón (tanto los especulativos como los prácticos) se resumen en las tres cuestiones siguientes:

1-) ¿Qué puedo saber?

2-) ¿Qué debo hacer?

3-) ¿Qué puedo esperar? ¹⁴

La posición del hombre en el mundo, el modo como trabaja y se recrea, no habría de depender ya de una autoridad externa, sino de su propia actividad libre y racional. El hombre había pasado ya el largo período de inmadurez durante el cual fue victima de abrumadoras fuerzas naturales y sociales, y se había convertido en el sujeto autónomo de su propio desarrollo. De ahora en adelante, la lucha con la naturaleza y con la organización social habría de ser guiada por los propios progresos de su conocimiento. El mundo habría de ser un orden racional.²³ 

Otra prueba de que Rousseau fue determinante en la formación intelectual de Kant resulta ser la famosa anécdota que narra como, absorto en la lectura del Emilio (una obra que no es de filosofía, sino de pedagogía),²⁴ suspendió su habitual paseo vespertino por la plaza de Kö;nigsberg para seguir cautivado por la seductora prosa del filósofo ginebrino. Este hecho anecdótico, que para el lector poco familiarizado con las "manías intelectuales" de Kant puede parecer intrascendente, cuando no cómico, muestra lo mucho que significó Rousseau para Kant. El mismo Kant confiesa en sus Observaciones sobre lo bello y lo sublime que hubo algo en la obra del ginebrino que, de inmediato, lo entusiasmó y lo inquietó. Y que ese algo, escondido hábilmente bajo un extraordinario encanto estético, era necesario ponerlo al descubierto. "Necesito- se ordena sí mismo- leer y releer a Rousseau hasta que no cautive la belleza de la expresión y pueda analizarlo todo con la razón solamente".²⁵ Merced a su encanto estético, Kant sospechaba que ese algo de Rousseau escondía un peligroso lenguaje dialéctico que antes de aceptar era menester descifrar:

La primera impresión que saca de las obras de J. J. Rousseau un lector que no acuda a ellas solamente por la distracción y pasatiempo, es la de que se dan en él una extraordinaria agudeza de espíritu, el noble brío del genio y un alma sensible en un grado tan alto como quizá no se hayan dado juntos en ningún otro escritor de ninguna época ni de ningún pueblo. La impresión siguiente es la de estupor ante las ideas tan extrañas y tan absurdas, tan contrapuestas a todo lo usual que este autor sostiene y que llega uno a presumir que sólo expone para poder demostrar su talento extraordinario y la fuerza mágica de su elocuencia y para parecer como un hombre original que, con sus novedades cautivadoras y desconcertantes, se destaca por sobre todos sus rivales en el campo del ingenio.²⁶

Pese a la enorme influencia ejercida por esta ‘revolución rousseauniana’, Kant no da cima a una obra ética sino hasta 1785, fecha en la que publica la GMS.²⁸ Cierto es que se dispone de una carta dirigida a Menzer, fechada del año 1764, en la que Kant consigna el deseo de escribir una obra sobre ética. Pero ello no ocurrirá en las siguientes dos décadas.²⁹ Así, parece claro que Kant opta por invertir todas sus energías en la elaboración del sistema de la razón teórica. De hecho, la década de 70, la que Manuel García Morente denomina "el gran silencio", estará consagrada por completo a la escritura de la KrV Esta voluntaria postergación no puede sino significar la necesidad de una arquitectónica para el sistema de la razón práctica, cual es el sistema de la razón teórica. Conviene señalar, de todos modos, que al concluir la KrV Kant no consideraba necesaria otra Crítica, pues creía que había dado buena cuenta del problema de la libertad en la tercera antinomia en la "Dialéctica transcendental".En esta parte de la KrV, Kant desarrolló una argumentación que favorecía la idea de libertad, no en términos éticos sino cosmológicos, esto es, en cuanto ratio essendi de la ley moral, con objeto de adelantar la dilucidación transcendental del significado del mundo como "la unidad absoluta de la serie de condiciones del fenómeno".³⁰ Pero pronto Kant se dio cuenta de que esa explicación resultaba insuficiente, como quiera que, para la filosofía moral, no bastaba con demostrar la ‘posibilidad’ de la libertad, sino que era necesario, además, demostrar su ‘realidad objetiva’. Y para demostrar tal ‘posibilidad’ bastaba, en efecto, con la razón especulativa, pero para demostrar su ‘realidad objetiva’ ésta era ciertamente deficitaria. Las siguientes palabras de Kant, extraídas del prólogo de la KpV, confirman tal carácter deficitario:

Con esa capacidad [práctica] también constata ahora como algo indiscutible la libertad transcendental, tomada por cierto en aquel sentido absoluto que requería la razón especulativa al hacer uso del concepto de causalidad, para zafarse de aquella antinomia donde inevitablemente se interna cuando quiere pensar en la serie del enlace causal de lo incondicionado, un concepto que sin embargo dicha razón sólo podía establecer de un modo problemático en cuanto no resulta imposible de pensar, sin asegurarle su realidad objetiva, sino tan solo para no verse esencialmente impugnada y precipitada en la sima del escepticismo merced a la presunta imposibilidad de algo cuya validez tiene que preservar, toda vez que cuando menos es pensable.³¹

 

En la cita, Rousseau advierte que el derecho se contrapone al interés y la justicia a la utilidad y que es tarea del filósofo conjugar en un mismo tiempo los dos elementos de las dos dicotomías. Decir esto significa que en la naturaleza del hombre existe un ámbito afín a cada uno de los elementos de cada dicotomía. En clave platónica, esto significaría que, al menos, una de las dos naturalezas constitutivas del hombre está en relación directa con la justicia, y que la otra, en vista de que tiene que ser conjugada con la primera, se relaciona de manera directa con el interés. Esta doble naturaleza es corroborada por Rousseau en las primeras páginas de El Discurso. En dicha obra, Rousseau refiere otra dicotomía que alimenta el contenido de las dos anteriores: "Pues no es tarea fácil la de desentrañar lo que hay de original y de artificial dentro de la actual naturaleza del hombre".³⁹ Según esto, las parejas ‘derecho’ e ‘interés’ y ‘justicia’ y ‘utilidad’ se ligan de suyo a la pareja ‘original’ y ‘artificial’. Es decir, que el derecho y la justicia son nociones que están grabadas originalmente en la naturaleza del hombre. No así el interés y la utilidad que surgen de la conformación artificial de la sociedad civil. De tal suerte, el hombre tiene el derecho y la justicia dentro de sí, y eso es lo original que hay en él.

Heredero de una tradición iusnaturalista de largo aliento, Rousseau considera que el derecho verdadero, al que se le debe rendir obediencia incondicionada, brota de la ley interiorizada en el hombre. Para Rousseau, esta ley se halla oculta detrás de la artificiosa vida en sociedad.⁴⁰ En su caracterización del Estado de naturaleza, Rousseau demuestra cómo ha sido precisamente la vida en sociedad la que ha corrompido lo humano y le ha hecho perder su inocencia natural. Ajeno a los códigos impuestos por la sociedad, el hombre salvaje de Rousseau carece de atributos morales, vive en armonía con la naturaleza, lucha de manera solitaria y aislada por su auto-preservación y lleva una vida feliz, sana y pacífica. La vida de este hombre trascurre en las selvas, al margen de las industrias, de los otros hombres, del lenguaje y de la guerra. Y como la del animal, su vida se rige por un principio de auto-conservación:

Como se ha dicho, Rousseau dice que este hombre salvaje ya tiene dentro de sí el ‘derecho’ y la ‘justicia’. Y en la medida en que son manifiestaciones de la corrupción interna del hombre, el ‘interés’ y el afán de ‘utilidad’ son frutos de la sociedad civil, frutos de la invención de la propiedad privada. Anticipándose a Marx, Rousseau afirma que las relaciones de mercado constituyen el fin de la valía moral del hombre. Pues, al ser tratado como ‘cosa’ y al verse obligado a tratar a los demás de manera semejante, el hombre salvaje modificó su naturaleza, que originariamente era buena (amor de sí mismo), para convertirse en un hombre que persigue su propio ‘interés’ y que se relaciona con sus semejantes con el fin de extraer de ellos el máximo de ‘utilidad’ (amor propio). Este nuevo hombre (el burgués), es el que mediante un pacto funda el Estado político, la sociedad y las leyes.

Pese a todo lo anterior, la idea de un primer pacto no acusaba ningún rasgo de parcialidad o injusticia. Sin embargo, lo que fue concebido como término de la injusticia devino en una injusticia mayor. Los intereses de los más fuertes primaron sobre los de los más débiles, y el Estado y las leyes y la sociedad creados mediante el pacto se concibieron con arreglo a esa primacía. La igualdad y la inocencia del Estado de naturaleza se perdieron con el Estado político. Y así, otro fue el Estado y otro fue el hombre. Auto-interesado, de carne y hueso y provisto de una segunda naturaleza (la cultura), este hombre es el verdadero núcleo analítico del contrato rousseauniano.

Ahora bien, como respuesta al pacto burgués, cuyos resultados son esencialmente cuestionables, Rousseau propone un nuevo contrato. De la tríada de contratos iniciada con Hobbes, continuada por Locke y finalizada por Rousseau, es el contrato rousseauniano el que se acerca más al planteado por Kant. Ambos contratos defienden un ideal republicano y hacen depender la legitimidad del contrato de la moralidad de los participantes. Sólo de esta manera la ‘imparcialidad’ del proceso contractual estará garantizada.

Existe, pues, una promesa implícita de que los derechos cedidos serán preservados y respetados por medio de la alineación total que el pacto logra. En el capítulo VI, Libro primero, Rousseau confirma esto que acabo de decir:

El hombre se diluye así en el todo ético de la voluntad general, sin que ello represente la pérdida de sí y la no prosecución en el porvenir de sus más caros intereses. El pacto integra a todos los yoes particulares en un todo ético indivisible y en el cual todas las partes valen por igual. Lo cual significa que "no se puede ofender a uno de sus miembros sin atacar al cuerpo, ni menos aún ofender al cuerpo sin que sus miembros se resientan" .⁴⁷ El todo vale por la parte, y viceversa. Al dar lugar a un "cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea",⁴⁸ la enajenación del contrato garantiza la existencia ética del hombre, ya que "cada uno recobra sus derechos originarios y recupera su libertad natural",⁴⁹ Asimismo, en tanto que parte del ‘yo común’ de la voluntad general, el hombre se transforma en ciudadano de la recién constituida República, o de la Ciudad-Estado como se llamaba en la Antigüedad.

Y, sin embargo, cabe preguntarse por el tipo de ‘transformación’ o ‘cambio’ que experimenta el hombre una vez deja el Estado de naturaleza (o la sociedad civil) y decide participar en el contrato. Una posible respuesta a esta pregunta puede encontrarse en el capítulo VI del Libro primero:

Nótese que Rousseau afirma que el ‘cambio’ afecta "la manera de ser" del hombre, es decir, que el hombre experimenta una transformación interna (esto es, moral). El contratante no es el mismo hombre que vivía, de manera inocente, en el Estado de naturaleza. Tampoco es el hombre que vivía de manera corrupta en la sociedad civil. Ya es otro hombre, su naturaleza ha ‘cambiado’. Mientras se gestaba la República, algo ocurrió con él, y su naturaleza, la que había sido degenerada por la vida societaria y pervertida, experimentó un ‘cambio’ y ‘retornó’ a su estado moral originario. Ese ‘retorno’ no puede, no obstante, ser tomado al pie de la letra. No es un retorno a la condición del hombre en el Estado de Naturaleza, sino, más bien, un retorno a la vida interior del hombre, esto es, a su vida moral. Es un <retorno> de orden ontológico, no cronológico.

Rousseau es conciente de que este ‘retorno’ a la vida interior es totalmente transitorio. Dura el tiempo en que se consolida el yo común de la voluntad general. Mediante el contrato, el hombre sustituye su instinto por ‘justicia’ y sus acciones adquieren "la moralidad que les faltaba".⁵¹ Participar en el pacto e integrar la voluntad general moraliza transitoriamente su estructura volitiva. Ya no es el instinto el que orienta su obrar sino la justicia, es decir, la moral.

En la cita se encuentra expuesta con claridad la doble naturaleza del hombre. Tanto la razón moral (deber) como la razón instrumental (interés) representan la condición de posibilidad del contrato. ‘Interés’ y ‘deber’ se ubican en el mismo plano motivacional para la observancia del contrato. Kant es bien explícito a este respecto:

Conviene insistir en que el contrato social no modifica la estructura volitiva del individuo. El contrato no hace que sus prioridades, sus apetitos o sus intereses cambien. El individuo sigue siendo el mismo, sigue estando constituido por dos naturalezas. El contrato lo que logra hacer es apaciguar la estructura volitiva del individuo potenciando su dimensión moral en pos de una promesa de seguridad.

Cierto es que en El contrato, Rousseau utiliza el concepto libertad en tres sentidos distintos, a saber: la libertad natural (EN), la libertad civil (EP) y la libertad moral; no obstante, cierto es también que advierte que es ésta última "la única que convierte al hombre verdaderamente en amo de sí mismo, porque el impulso exclusivo del apetito es esclavitud y la obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad".⁵⁶ Como decía antes, Rousseau enlaza la moralidad –entiéndase la ‘imparcialidad’ -del contrato- a la no influencia de los intereses particulares en el procedimiento contractual. Rousseau concibe la voluntad general, precisamente, como el precipitado de la moralidad de los hombres en la medida en que está limpia de sus inclinaciones e intereses.

Como lo anticipé, el cuerpo ético de la voluntad general equivale al reino de lo fines de Kant. Como su contrapartida kantiana, la voluntad general es un todo ético, un yo común, que contiene a todos los yoes particulares. Para Kant, el punto de unión entre los hombres no son ni las inclinaciones ni los propósitos vitales sino, más bien, la facultad de determinarse a sí mismo (razón práctica) en orden a actuar de conformidad a leyes morales universales. Ese punto de unión es el que posibilita el enlace sistémico del reino de los fines, ámbito que congrega el conjunto general de todos los fines de todos los seres racionales.⁵⁷ Este enlace sistémico es el resultado de la abstracción de los fines particulares de los seres racionales. En contra de esos fines y de las inclinaciones que los sustentan, el imperativo categórico se encarga de eliminar las diferencias sustantivas entre los seres racionales mediante un criterio de universalización-racional. Sólo es racional –y necesario- aquello que puede ser universalizado. Durante el test de moralidad del imperativo existe una simetría absoluta de los seres racionales. En plena condición de igualdad, ninguno tiene contenido apropiante de la realidad, todos están absolutamente vaciados de fines y sólo pueden apelar a la razón práctica. Esa apelación es la que da lugar a la fundamentación de la ley moral. En el caso de la formulación rousseauniana ocurre algo semejante. Allende la "oposición de los intereses" entre los hombres, la voluntad general prueba que entre ellos existe un punto de vista moral-racional común, que permite el pacto y la fundación del Estado. Es el ocultamiento transitorio de las preferencias lo que pone en evidencia ese punto de vista moral-racional, que es la lex natura.

4. El contrato social de Kant

Dentro del sistema kantiano de la razón práctica el método analítico del contrato social no ocupa un lugar ciertamente central. A diferencia de las propuestas filosóficas de Hobbes y de Rousseau, la fuerza normativa del sistema kantiano dela razón práctica no depende directamente del recurso metódico del contrato, sino, más bien, de la capacidad que tienen los hombres para determinarse a sí mismos (libertad). Decía líneas arriba que el nexo existente entre el pensamiento políticode Rousseau y el de Kant se da entre el reino de los fines y la voluntad general(a través del imperativo categórico). Ambos son estados civiles éticos (ideales morales) que están compuestos por leyes que no nacen de la coacción o del cúmulo de inclinaciones o preferencias particulares, sino del convencimiento racional de los hombres. Siguiendo de manera optimista el argumento de Hobbes, Kant considera que una constitución (creada a partir de este convencimiento) para un estado civil tiene aplicación hasta en un pueblo de demonios, pues, incluso, éstos tienen entendimiento (razón práctica⁵⁸) y, si lo tienen, van a procurarse la preservación de sus propios intereses a largo plazo.

Habida cuenta del antagonismo inmanente al género humano, la consolidación de una sociedad civil que tenga a bien administrar derecho y compaginar la máxima libertad de los hombres se hace cada vez más inminente. Incluso, Kant dirá que es un deber de la razón el integrar una liga de hombres regida por leyes estatutarias. Semejante salida al conflicto, típicamente liberal, se funda en una concepción antropológica negativa. Paradójicamente, esto acerca a Kant a Hobbes. Si bien la antropología hobbesiana es muchísimo más descarnada y persigue, además, fines totalmente distintos, es evidente que Kant se sabe en un terreno, el histórico (empírico), donde su moralidad deóntica no tiene aún cabida. Kant no está ciego a la realidad. No niega que los hechos acaecidos no sean efectivamente ciertos ni que la historia empírica sea deficitaria. Lo que cree Kant es que la historia debe seguir un hilo conductor a priori conducente al cosmopolitism.⁶¹

Si bien es cierto que las leyes que integran y sustentan este estado civil requieren de la presencia de la coacción en el marco de un estado jurídico, para Kant esto no significa que sea vano o inalcanzable el ideal de la razón práctica: un estado civil ético. Para Kant, este estado es una Idea regulativa de la razón y, como tal, tiene poder causal sobre el ‘obrar humano’. Ya en los escritos que integran la filosofía kantiana de la historia, Kant había dejado ver esta confianza en el progreso humano cuando afirmaba que el hombre era un hacerse continuo. En este caso, parece indicar que, para Kant, el Estado civil de derecho constituye una condición necesaria para acceder a un estado civil ético en orden a alcanzar la perfección moral total de la humanidad.

Dado que su proyecto está a medio hacer, la naturaleza le ha fijado al hombre la tarea de desarrollar todas sus disposiciones originarias, entre las cuales la de crear una constitución política es la más importante, en razón a que aquélla permitirá alcanzar otras intenciones de la especie que le son subsidiarias. En Anuncio de la próxima conclusión de un tratado de paz perpetua en la filosofía, se lee:

Se sigue de esto que, para hacerse mejor, el hombre precisa de "una sociedad en la que se encuentre unida la máxima libertad bajo leyes exteriores con el poder irrestricto, es decir, una constitución civil perfectamente justa".⁶³ De nuevo, Kant:

Se ve, pues, que el hombre se somete a la coerción, negando su libertad salvaje, porque ella es la única prenda de garantía para preservarse a sí mismo. La insociable sociabilidad es el concepto que Kant emplea para caracterizar el desarrollo pleno de todas las condiciones humanas. Sin tal concepto, "todo artey toda cultura, ornatos del hombre, y el más bello orden social" ⁶⁵ no son posiblesni pensables. El hombre requiere así del conflicto para ingresar con paso firme en la andadura de la historia cosmopolita. Es necesario destacar que Kant insiste en que "el hombre es un animal que, cuando vive entre sus congéneres, necesita de un señor".⁶⁶ Aun cuando se diferencia del resto de animales en virtud de su dote racional y de la posibilidad de modificar su presente y su futuro, el hombre es arrastrado por sus más caras inclinaciones y quiere transgredir los límites de la libertad de todos. Y cuando lo hace, y sus propósitos se afectan negativamente por el entorno, el hombre se sabe necesitado de un agente externo que le ponga coto a sus pretensiones y a las de sus congéneres, cuyas acciones se rigen por la misma lógica de acción. En tal sentido, los hombres necesitan de "un señor, que le[s] quebrante su[s] propia[s] voluntad [es] y le[s] obligue a obedecer una voluntad valedera para todos, para que cada cual pueda ser libre".⁶⁷ Pero este señor no puede, en virtud de su propia condición humana, ser enteramente justo pues siempre querrá sacar el mayor provecho de su poder imponiendo su voluntad con arreglo a leyes creadas por él mismo. Es precisamente por este factum que, al igual que Rousseau, Kant no se interesa por demostrar la existencia histórica del pacto que dio lugar al Estado político, sino por establecer la estructura de un Estado que cumpla con el principio de justicia universal Volenti non fit iniuria (donde existe aceptación voluntaria no hay injusticia). La descripción más detallada del contrato kantiano se encuentra en Teoría y práctica. Allí se lee:

Va de suyo que la legitimidad apuntada en la cita concierne al ideal de la razón práctica. Pues, al eliminar la injusticia del estado de naturaleza ético, la coalición de "cada voluntad particular" en una "voluntad única y pública" proporciona de realidad práctica al ideal moral del reino de los fines. La perspectiva práctica y la perspectiva histórica sostienen así que el proyecto de la Aufklärung pasa por ser un proyecto moral con asiento político.

Kant sabe que no basta con argumentar a favor de estos principios. Es necesario que estos principios cuenten con una estructura institucional que determine la mejor forma para su puesta en práctica. En la Paz perpetua, Kant afirma que la mejor de hacer esto posible es por medio del republicanismo. Por republicanismo Kant entiende la necesidad de crear un ámbito de discusión pública en el que sujetos racionales estructuren de forma voluntaria los fundamentos del poder político. Las condiciones de posibilidad de ese nuevo orden constitucional se enraízan y dependen condicionadamente de la racionalidad moral de las partes. Solo así, el derecho cobra vida y, a la vez, se garantiza la paz perpetua, estadio anti-natural que sólo el consentimiento de los pactantes puede superar.

Por otra parte es necesario subrayar que la República de Kant es distinta a la de Rousseau. Inspirado en la Ciudad-Estado griega, Rousseau creyó que el mejor sistema de gobierno era la democracia directa. Kant, por su parte, defiende una democracia representativa:

4. Palabras conclusivas

Debido al lugar marginal que ocupa el método analítico del contrato dentro del criticismo, por mucho tiempo se argumentó que Kant no era un verdadero exponente del contractualismo. Sin embargo, esta situación ha venido cambiando en los últimos años. En el contexto mundial, John Rawls y Jürgen Habermas se cuentan entre los no pocos autores que han vuelto la mirada sobre aquellos textos donde Kant elabora su propuesta contractual, encontrando en ellos el corolario de la teoría del contrato social clásico. Rawls y Habermas han visto en la formulación kantiana del contrato la confirmación de que la moral es aún un terreno políticamente fecundo. Sobre la base de esta ‘fecundidad’, ambos autores han edificado sus teorías políticas.

Así las cosas, y pese a una larga tradición interpretativa que, como señala Eugenio Ímaz, "ha insistido tanto en la razón especulativa que… ha desfigurado la práctica y [la] ha relegado casi al olvido",⁷¹ una nueva lectura de Kant, ‘libre de anteojeras’, que no haga caso omiso a la complementariedad de los dos ámbitos de la razón, se ha hecho necesaria, por no decir que imperativa. En el caso particular, mis investigaciones han demostrado que, frente al reducido conjunto de expectativas de la razón especulativa, el criticismo proporciona un nuevo horizonte tan rico y complejo en matices y problemáticas como su contrapartida: el uso práctico de la razón. Esta complementariedad de la razón teórica y la razón práctica, ignorada sin razón evidente por los kantologos más reputados, fue planteada por el mismo Kant en la KpV:

Lo práctico-teórico (o más concretamente, hablando, el sistema de la razón práctica) encuentra en la perspectiva religiosa su desarrollo definitivo. Las variaciones introducidas por esta perspectiva religiosa al sistema de la razón práctica provocan un traslape del sujeto moral con el religioso y un acercamiento (precedido por el conflicto) de la existencia ética del hombre a la de sus pares. En una fase posterior a la constitución del Estado jurídico, tal acercamiento da lugar a una comunidad ética, regida por leyes de virtud, en la que se lleva a cabo, en comunión con los otros, la dinámica de la libertad interior del hombre y se edifica el Reino de Dios en la tierra. El destino final del hombre, pues se desarrollaba según la perspectiva práctica en la libertad interna mediante la unidad conformada por el reino de los fines, y, según la perspectiva histórica, en la libertad externa plasmada en la conformación de una sociedad civil (Estado jurídico), se lleva a cabo, ya en la perspectiva religiosa, únicamente bajo la orientación de un ser moral santísimo en el marco de una comuna (ekklesia) Dios.⁷³ Se sigue de esto que Kant deposita la suerte del destino final del hombre (Aufklärung) en la experiencia religiosa,más aún, eclesial.

Por descontado, la influencia de Rousseau en todo esto es más que evidente. Fue Rousseau quien indujo a Kant a retornar a la naturaleza interior del hombre. La ley moral interiorizada en el hombre, que al final de su vida Kant identificó con Dios, legado rousseauniano, es el corazón analítico del sistema kantiano de la razón práctica y la condición de posibilidad del destino final del hombre. Habría por ello que considerar si esta influencia rousseauniana no es más determinante para el criticismo que las de Hume y de Newton, como quiera que ellas son simplemente o bien un ‘campanazo de alerta’ o bien una ‘estrategia metódica’.

Referencias

1 Kant, I. Prolegómenos a toda metafísica futura que haya de poder presentarse como ciencia. Trad. M. Caimi. Ediciones Istmo, Madrid, 1999, p. 260. Ese despertar, confesaba Kant hacia 1783, lo animó a imprimirle a sus investigaciones en el campo de la filosofía especulativa una dirección completamente distinta. Kant, I. Prolegómenos, p. 8. Una brecha de tiempo de casi veinticinco años separa, sin embargo, el generoso reconocimiento de los Prolegómenos y el primer contacto que tuviera Kant con el empirismo humeano. De acuerdo con Maréchal, Kant conoce a Hume por medio de una carta de Johann Georg Hamman en el año de 1759. Con posterioridad a esa fecha, el pensamiento kantiano, bajo el influjo de la obra del inglés, experimentó un marcado alejamiento del dogmatismo (sobre todo el de querencia wolfiana, fuente primaria de sus primeros escritos) y una moderada desviación hacia el empirismo. El semi-empirismo de Kant concluiría, con todo, una década después con la Dissertatio de 1770, obra que inaugura el periodo crítico. Conviene señalar que Kant no renegaba de su pasado dogmático y semi-empirista; de hecho, reconocía la deuda equipolente que el criticismo tenía con Newton, Wolff y Hume. Así, pues, Kant admitía que a Hume le adeudaba la idea de someter a crítica la razón pura en orden a poner en evidencia los límites y las condiciones de posibilidad del entendimiento humano, y a Newton y Wolff les adeudaba la idea según la cual la metafísica exigía "de un método tan preciso como la física newtoniana" (Maréchal, J. La crítica de Kant. Ediciones Penca, Buenos Aires, 1946, p. 84) basado en un "ordenado establecimiento de principios". Kant, I. KrV, B XXXVI.

2 Ímaz, E. "Estudio Introductorio", en: Kant, I. Filosofía de la historia. Fondo de Cultura Económica, México, 1985, p.5.

3 Rousseau, J. J. El contrato social. Trad. María José Villaverde. Tecnos-Altaya, Barcelona, 1993, p. 54.

5 Kant no sólo considera que el problema de la metafísica es el problema más urgente sino, además, el más antiguo y el más olvidado, en: B XIV, Kant anota: "Y ello a pesar de ser la metafísica más antigua que todas las demás y de que seguiría existiendo aunque éstas desaparecieran totalmente en el abismo de una barbarie que aniquilaría todo".

6 KrV, B XIV.

7 Por su lado, en los juicios analíticos tal contenido proposicional ya está advertido en el sujeto.

8 KrV, B XII.

9 Con base en esta escisión del mundo, Kant advierte que todo investigar nace de una teoría, es decir: que el experimento científico intenta responder una pregunta formulada con anterioridad por la teoría. No hay investigar espontáneo, no hay experimento sin orientación preestablecida. Siempre existe una respuesta formulada por una teoría y un experimento que la responde a la luz de aquella. La razón pasa a ser así el juez absoluto de la investigación científica. En palabras de Kant: "La razón debe abordar la naturaleza llevando en una mano los principios según los cuales sólo pueden considerarse como leyes los fenómenos concordantes, y en la otra, el experimento que ella haya proyectado a la luz de tales principios". KrV, B XIII. Si bien el científico lleva el experimento en una mano -que es la que traba relación directa con el fenómeno- éste es concebido y desplegado "a la luz de tales principios", que son llevados en la otra mano. La razón del hombre diseña los experimentos. El científico ya no debe esperar como otrora las respuestas de la naturaleza sino, más bien, obligarla a corroborar "lo que la misma razón pone en ella".  KrV, B XIII.

10 KrV, B XIX. Kant en una nota manifiesta que ha decidido tomar este método porque él permite "buscar los elementos de la razón pura en lo que puede confirmarse o refutarse mediante un experimento". KrV, B XIX, k.

11 Ibíd., B XX.

12 Ibíd., A795/B823.

13 Ibíd., A795/B823.

15 Ibíd.

16 Kant, I. La religión en los límites de la mera razón. Trad. Felipe Martínez Marzoa. Alianza, Madrid, 1995. En la cita, sin embargo, falta una proposición cardinal a la que se dirige también, acaso infructuosamente, la razón especulativa. Se trata de la pregunta por la inmortalidad del alma. En A798/B826, Kant escribe: "La meta final a la que en definitiva apunta la especulación de la razón en su uso trascendental se refiere a tres objetos: la libertad de la voluntad, la inmortalidad y la existencia de Dios".

17 ¿Cuál destino? En sus Lecciones de ética, Kant escribe: "El destino final del género humano es la perfección moral en tanto que ésta sea realizada mediante la libertad humana, y se capacita así el hombre para la mayor felicidad. Si Dios ya hubiese hecho perfecto al hombre y hubiese distribuido a cada cual su cuota de felicidad, todo ello no sería fruto de un principio interno del mundo. Este principio interno del mundo no es otro que la libertad". Kant, I. Lecciones de ética. Trad. Roberto Rodríguez Aramayo. Vasca, Madrid, 2001, Ak. 469/470.

18 Cassirer, E. Kant, vida y obra. Trad. Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Económica, México, 1978, p. 34.

19 Incluso, en su paso por la Universidad de Königsberg, Kant decidió incluir dentro de sus planes de estudio algunos cursos de teología que eran dictados por su antiguo preceptor de la secundaria, el pastor pietista Franz Schultz.

20 Marcuse, H. Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social. Trad. Julieta Bombona de Sucre/Francisco Rubio Llorente. Altaya, Barcelona, 1994, p. 10.

21 Esta privacidad de la experiencia religiosa no fue para nada novedosa. De hecho, es una de las manifiestaciones más significativas del siglo XVIII. En palabras de Gusdorf, "el siglo XVIII ha inventado la vida privada tanto en el orden literario, especialmente con la novela como en el orden de la disposición y la decoración de la habitación". Gusdorf, G. p.11.

22 Congar,Y. "Iglesia", en: Fries, Heirich (comp.). Conceptos fundamentales de teología. Editorial Cristiandad, Madrid, 1966, p.309.

23  Marcuse, H. Razón y revolución, Op. cit., p. 10.

25 Citado por Cassirer, E. Kant, vida y obra, Op. cit., p. 110.

26 Ibíd.

27  Ibíd. p. 111.

28 Cabe anotar que por medio de terceros se dispone de documentos que registran la evolución del sistema ético kantiano. Se trata de las anotaciones que realizaron los estudiantes de Kant cuando éste impartía clases de "las más variopintas disciplinas" en la Universidad de Königsberg. Rodríguez Aramayo, Roberto, "La cara oculta del formalismo ético", "Estudio introductorio", Kant, I. Lecciones de ética. Vasca, Barcelona, 2002, p.8.

29 Cf. Mardomingo, J. M. "Estudio preliminar", en: I. Kant, GMS, p.7.

30 KrV, A 334 / B 391.

31 Kant, I. Crítica de la razón práctica. Trad. Roberto Rodríguez Aramayo. Alianza, Madrid, 2004, Ak V,4.

32 Para Kant, la facultad racional práctica no constituye un rasgo antropológico ni un dato empírico, sino, más bien, una facultad normativa de las acciones humanas.

33   La libertad no puede, en ese sentido, fundarse en un motivo impulsor que el hombre no haya convertido en una máxima de acción susceptible de ser universalizada y aplicada por cualquier ser racional. Esta máxima debe, por tanto, brotar de los principios puros de la razón, desbordar "las condiciones contingentes de la humanidad" (Kant, I. Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Trad. Jose María Mardomingo. Ariel, Barcelona, 1996, Ak, IV, 408) y estar "libre de todo lo empírico". Kant, I, GMS, Ak, IV, 410. Así, es evidente que el proceso de fundamentación de la ley moral es consecuencia lógica de una entera abstracción de fines por parte del hombre. En la GMS, Kant corrobora esta necesidad de hacer abstracción de los fines particulares en pos de la fundamentación de la ley moral. "El hombre tiene que abstraer de todo objeto hasta que éste no tenga influjo alguno sobre la voluntad para que la razón práctica (voluntad) no meramente administre interés ajeno, sino que demuestre meramente su propia autoridad imperativa como legislación suprema". Ibíd.,Ak, IV, 441.

35  Ibíd.

36  Rousseau, J. J. El contrato social, Op. cit., p. 3. El subrayado es mío.

37  Pese  a  su  preocupación,  Rousseau  no  pudo  evitar  ser  interpretado  erróneamente  por  sus contemporáneos. Así lo confirma el propio Rousseau en sus Cartas desde la montaña, donde negando todo carácter utópico de su obra, se lamenta de la suerte corrida por su obra: "Si sólo hubiera elaborado un Sistema, esté usted seguro que no habrían dicho nada. Se hubieran contentado con relegar El contrato social, junto con La República de Platón, y los Severambos, al país de las quimeras. Pero describía un objeto existente, y se pretendía que dicho objeto cambiase de apariencia. Mi libro era testigo del atentado que se iba a llevar a efecto. He ahí lo que no me han perdonado". Citado por Villaverde, M. J. "Estudio preliminar", Rousseau, J. J. El contrato social. Op. cit., p. XIII, en: Oeuvres Complétes. Gallimard, Paris, 1964, tomo III, sexta carta, p.810.

38 Rousseau, J. J. El contrato social, Op. cit., p. 3.

39  Rousseau, J. J. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Trad. Mauro Armiño. Alianza, Madrid,  1989, p. 206.

40  El modelo iusnaturalista defiende un esquema omnivalente de leyes, leyes que son superiores y anteriores a cualquier legislación humana. A la luz de este modelo, la ciencia moral debía cotejar las acciones humanas con el conjunto de reglas universales que, según la convicción de base, estaban siempre dispuestas a ser descubiertas por medio de la razón. Al reducir lo jurídico a  ciencia  demostrativa,  los  autores  iusnaturalistas  plantearon  que  las  reglas  universales  que rigen- o deberían regir- la conducta humana estaban ya en la naturaleza del hombre. Esta nueva tarea de descubrir de los enigmas de la naturaleza humana, y no intérprete de corpus legislativos comunitarios, modificó resueltamente la orientación que hasta ese entonces había distinguido al derecho, pues consideraba que la fuente de derecho no era ya el contextual corpus iuris, esto es, "el terreno inseguro de las leyes positivas que cambian de país a país" (Pufendorf, S. De iure naturae et gentium, (Del derecho de la naturaleza y de las gentes) 1672, L. II. Cáp. III Apartado 7, citado por Bobbio, N. Sociedad y Estado en la filosofía política moderna. Fondo de Cultura Económica, México, 1986, p. 39), sino la universal naturaleza de la cosas.

41  Rousseau, J. J. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Op. cit., p. 210.

42 Rousseau, J. J. El contrato social, Op. cit., p. 15.

43   Ibíd.

45   Rousseau, J. J. Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Op. cit., p. 265.

46 Rousseau, J. J. El contrato social, Op. cit., p. 8.

47  Ibíd., p. 18.

48 Ibíd., p. 16.

49   Ibíd., p. 15.

50   Ibíd., p. 14. Las cursivas son mías.

51  Ibíd., p. 19.

52  Ibíd., p. 19.

53   Esta noción de deber introducida por Rousseau tiene un significado harto importante: por un lado, recuerda la idea antigua de que los ciudadanos debían participar en el proceso público de la política, pues mediante ello se garantizaba el bienestar de la polis y se refrendaba, ante el concierto de gentes, el estatuto de ciudadano, y, por otro lado, comunica la idea de que sólo participando de manera activa en la toma pública de decisiones el hombre se hace hombre, pues "el derecho de voto", esto es, la moralidad del derecho, "impone un deber" inexcusable. Ya en el Estado político, el deber de obedecer no surge, según Rousseau, de la coacción que ejerce desde el exterior un soberano o cualquier fuerza coercitiva. El derecho no se funda a partir de la fuerza. "La fuerza es una capacidad física, de cuyos efectos no veo qué clase de moralidad puede derivarse". Ibíd., p. 7.

55    Ibíd. Conviene señalar que Rousseau no es muy riguroso cuando utiliza el término ‘hombre’. En ocasiones, lo utiliza para significar al individuo que, tras haber realizado el pacto, no se asume como ciudadano y no acata los designios de la voluntad. Y, en otras ocasiones, habla del hombre como si no existiese diferencia alguna entre él y el ciudadano. En la cita hay en juego tres categorías antropológicas, a saber: individuo, hombre y ciudadano. La categoría de individuo abarca a la de ciudadano y a la de hombre. El individuo se convierte en ciudadano en la medida en que se ha desprendido de sí, es decir, de sus intereses de hombre, y se ha plegado a la voluntad general.

56   Rousseau, J. J. El contrato social, Op. cit., 20.

57   En la GMS, Kant describe de la siguiente manera el reino de los fines: "Por reino entiendo el enlace sistémico de distintos seres racionales por leyes comunes. Pues bien, dado que las leyes determinan los fines según su validez universal, tenemos que si se abstrae de las diferencias personales de los seres racionales, e igualmente de todo contenido de sus fines privados (tanto de los racionales como fines en sí, como también de los fines propios que cada cual pueda ponerse a sí mismo) en conexión sistemática, esto es, un reino de los fines que es posible según los principios anteriores". GMS, Ak, IV, 433.

58   En la GMS y en la KpV, Kant responde la pregunta por el ‘‘¿qué debo hacer?’’ con lo que él denomina el imperativo, sugiriendo con ello tres posibles campos de acción de la razón práctica: el pragmático (racionalidad con arreglo a fines), el ético (racionalidad orientada a lo bueno), que corresponden a los imperativos hipotéticos (las reglas de la habilidad y los consejos de la prudencia respectivamente), y, finalmente, el moral (racionalidad orientada a lo justo), que corresponde al imperativo de la moralidad, esto es, al imperativo categórico. Cf. Habermas, J. Acerca del uso ético, pragmático y moral de la razón práctica. Universidad de los Andes, Bogotá, 2000.

59  Kant, I. "Idea de una historia en sentido cosmopolita", en: Filosofía de la historia. Trad. Emilio Estiú. Fondo de Cultura Económica, México, 1985, pp. 39-65.

60   Utilizando la perspectiva práctica como arquitectónica, la perspectiva histórica del criticismo presenta la forma general como la libertad externa del hombre se desenvuelve en la andadura de la historia. El factor que determina el devenir de la historia y, más aún, el éxito del proyecto de la Aufklärung, es la tensa relación entre el hombre y sus congéneres en el marco general de los fenómenos. En sus aspectos fundamentales, la interpretación kantiana de la historia efectúa, en primer lugar, un barrido en la historia pasada del hombre (yo) en orden a hallar en los fenómenos un curso regular. En ese barrido, la historia cosmopolita aparece virtualmente enfrentada a la historia sacra. Este enfrentamiento es limado y equilibrado por el propio Kant en opúsculos como "El fin de todas las cosas" e "Idea de una historia en sentido cosmopolita", textos en los que se analizan tanto las motivaciones determinantes para la conformación de las sociedades humanas como los contenidos esenciales de determinados relatos bíblicos de la creación. En segundo lugar, la interpretación kantiana de la historia, en la arquitectónica de la perspectiva práctica, plantea las condiciones de posibilidad del destino fanal del hombre, el progreso moral e intelectual, y las amenazas ideológicas a las que se enfrenta dicho proceso, empleando la tutela religiosa como modelo.

61  Este ‘realismo’ kantiano echa por la borda la acusación reduccionista según la cual el fundamento antropológico de ‘todo’ el criticismo es el Yo Trascendental de la KrV Nada más alejado de la verdad. El yo de la razón práctica comienza a revelarse como imperfecto, débil, y en vista de este factum, se agrupa para procurarse seguridad. Pero, ante todo, el yo de la razón práctica se agrupa para hacerse mejor. Por ello, la educación desempeña la función vital de acercar al hombre a su destino final. La perfección del género humano queda, como para Rousseau, sujeta a un proyecto formativo de las disposiciones del hombre. En su Tratado de pedagogía, Kant define así la educación: "La educación es un arte cuyo ejercicio ha de ser continuamente perfeccionado por muchas generaciones. Cada generación debe traer al presente los conocimientos del pasado y poner en práctica una educación que desenvuelva de un modo proporcional y acorde a un fin todas las disposiciones naturales del hombre, conduciendo así a la humanidad a su destino". Kant, I. Tratado de pedagogía, § 16.

62  Kant, I. Anuncio de la próxima conclusión de un tratado de paz perpetua en la filosofía. Trad. Rogelio Rovira. Encuentro, Madrid,  2004, p.81.

63   Kant, I. "Idea de una historia en sentido cosmopolita", Op. cit., p.49.

65  Ibíd., p.57.

66  Ibíd., p.50.

67    Kant, I. La religión en los límites de la mera razón, Op. cit., pp.50-51. De este modo, Kantenlaza el problema de una constitución civil justa con el de la relación legal entre los Estados. El argumento para justificar ese enlace es, naturalmente, el mismo que esgrimió para justificar la asociación civil de los hombres (yoes). La misma motivación prudencial que indujo al hombre (yo) a asociarse con sus congéneres (otros-yoes) es la que lo anima a la creación de una relación legal entre los Estados. La naturaleza "se vale de las incompatibilidades de los hombres, de las grandes sociedades y de los cuerpos de Estado para alcanzar un estado de tranquilidad. Ese estado de tranquilidad es una unión de naciones en la que todos los países, desde el más reducido hasta el más extenso, goza de tranquilidad, la cual deviene "no de su propio poderío o de su propia decisión jurídica, sino únicamente de esa gran federación (Foedus Amphictyonum), de una potencia universal y de la decisión según leyes de la voluntad unida". Kant, I. "Idea de una historia en sentido cosmopolita", Op. cit., p.53. Para Kant, toda libertad de la que haga uso el hombre (yo) por fuera del establecimiento es brutal. Este es otro punto coincidente entre Hobbes y Kant.

68  Kant, I. Teoría y práctica. Trad. Roberto Rodríguez Aramayo. Tecnos, Madrid, 1986, pp.36- 37.

69    Kant, I. Metafísica de las costumbres. Trad. Adela Cortina Orts. Altaya, Barcelona,  1993, 341.

70  Ibíd., 340.

71 Imaz, E. "Estudio Introductorio", en: Kant, I. Filosofía de la historia, Op. cit., p. 4.

72 KpV, A190.

73 Ante todo, la Iglesia descrita en La religión es 1-) el medio en el que se produce la primera integración material del yo con el otro y 2-) la primera comunidad real en la que las existencias éticas de todos se incorporan en su estado más primitivo en orden a alcanzar el Supremo Bien moral. Por ello, La religión proporciona la mejor comprensión de la existencia ética del hombre en virtud de que ella es el precipitado de la evolución del sistema de la razón práctica.

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