The Aristotelism of Alexander of Aphrodisias in the culture of commentary

Como expresión de una cultura nueva, la cultura del "comentario", y como epígono del arcaísmo y de la cultura de los clásicos del siglo II d.C., las obras de Alejandro de Afrodisia presentan una cierta originalidad en relación con la historiografía filosófica tradicional, concentrada en la idea de desarrollo de las doctrinas de las grandes personalidades del pasado. El objetivo de nuestro ensayo es indagar la naturaleza y las dinámicas peculiares de este tipo de literatura filosófica, el modo de composición de los comentarios y de los tratados de Alejandro, y la sedimentación en ellos de la herencia exegética de Aristóteles.

El discípulo aristotélico: el comentador insatisfecho

Es muy difícil caracterizar con un sólo término al discípulo de Aristóteles. La vía más breve es, tal vez, recorrer el considerado "aristotelismo", o sea, aquella tendencia, recurrente en la historia de la filosofía, a considerar la autoridad del texto aristotélico como uno de los posibles criterios de verdad.

Al contrario del socratismo, el aristotelismo no se formó inmediatamente después de la muerte de Sócrates, a través de la redacción, la sistematización y la acentuación por parte de los discípulos de los tratados personales que ligaban a todos ellos al Maestro. Es en una época posterior a la muerte de Aristóteles, y de un modo totalmente independiente de todo vínculo personal con el Estagirita, que el aristotelismo tomó forma. Además, al contrario del epicureismo, el aristotelismo no se formó a través del mantenimiento de una tradición doctrinal literal originada por Epicuro; la tradición aristotélica es, al contrario, rica en motivos originales y, a la vez, de discrepancias en relación con el pensamiento del arquetipo. En suma, el aristotelismo tiene una historia, por lo menos en el sentido en que toda época de la historia de la filosofía tiene un propio Aristóteles a su propia imagen y semejanza; es como decir que el aristotelismo "se dice de muchas maneras".

Los discípulos son numerosos e invocan al Maestro para objetivos diferentes, lanzan uno contra el otro la autoridad de su nombre, ya sea para evaluar una argumentación, o para favorecer una refutación. Sin embargo, como en el epicureismo, y siempre gracias al recurso constante y permanente a la letra del texto de Aristóteles, entendido como representante absoluto de autoridad, es que la legitimidad del discurso del discípulo se justifica.

Las razones que han conducido a la creación de este nuevo tipo de literatura filosófica se buscan en los orígenes del aristotelismo mismo. Después de la muerte de Aristóteles, en el 322 a.C., aun cuando el Liceo se haya mantenido por cuatro siglos como un importante centro de investigación, principalmente en física y retórica, no parece que haya gozado de considerables personalidades en la dirección de la escuela, aparte de Teofrasto, el sucesor inmediato de Aristóteles. Además, aun cuando la autoridad de Aristóteles durante todo este período haya permanecido inalterada, parece que ella se debió de modo particular a las obras de Aristóteles publicadas en vida. El corpus del que tenemos conocimiento y que dio origen al aristotelismo sucesivo fue, en su mayor parte, ignorado por los antiguos: con frecuencia se trataba de simples anotaciones, tal vez no bien clasificadas, esbozadas por el mismo Aristóteles en momentos diferentes de su carrera como auxilio durante las lecciones. El estado fragmentario y el estilo elíptico, además de las dificultades del argumento tratado, hacían inadecuados estos escritos para una publicación fuera del círculo de los discípulos. El modo en que este importante complejo de manuscritos, prácticamente perdido, llegó a las manos de Andrónico de Rodas en el 60 a.C. fue a fines de la antigüedad fuente de la leyenda^[1]. En todo caso, Andrónico, el décimo y último escolarca del Liceo, hizo de esta colección de documentos un corpus publicable, después de haberla sometido a un trabajo de clasificación y organización racionales. éste es, precisamente, el corpus aristotelicum, destinado a eclipsar progresivamente la importancia de los escritos esotéricos y a convertirse en el complejo de textos profanos más leído y comentado de la historia. El episodio de la pérdida y el sucesivo y afortunado redescubrimiento de la obra doctrinal del maestro del Liceo determinó la presencia de dos constantes en el aristotelismo: la necesidad de "sistematizar" el texto aristotélico para hacerlo fundamento de una unidad doctrinal; y, sobre todo, la voluntad de regresar, a través de la tradición, a la lectura literal del texto del Maestro, considerada la única garantía de autenticidad. La primera edición del corpus por parte de Andrónico tuvo un ulterior impacto significativo para la historia del aristotelismo: dada la distancia entre esta forma editorial aparentemente sistemática y el escrito original frecuentemente interrumpido, difícil y a veces incluso incoherente, el aristotelismo en cualquier época de su historia no podrá instituirse y perpetuarse si no es a través de la vía del "comentario" a las obras del Maestro, destinado, en la medida de lo posible, a llenar esta distancia.

A partir de Alejandro, activo en los años 198­209 d.C., hasta Guillermo de Moerbeke, en el siglo XIII, el trabajo de los aristotélicos fue una actividad filológica de exégesis y dilucidación del texto antiguo, diferente en los distintos comentadores sólo por la necesidad de adecuar el trabajo a las exigencias del tiempo en que cada uno de ellos vivía. Todos los discípulos de Aristóteles se sintieron comisionados a hacerse portavoces de la auténtica palabra de Aristóteles. Por ejemplo, Guillermo de Moerbeke, diez siglos después de Alejandro de Afrodisia, no se apartó de las indicaciones decretadas por Alejandro: intentó un retorno a la letra a través de la trascripción en latín, palabra por palabra, del texto griego, pasando a través de los árabes Al­Fârâbî o Averroes. éste último, a su vez, aspiró a restituir el "verdadero" Aristóteles, corrompido por las lecturas platónicas. En los considerados "grandes comentadores" volvió a copiar y explicó  el texto de Aristóteles paso a paso, en los "comentadores medios" parafraseó ligeramente el texto, y en los "epítomes" resumió el texto.

El compromiso de Alejandro no apuntaba a metas diferentes. La práctica de Alejandro, llamado el "segundo Aristóteles" o el "Exégeta", apunta a aclarar Aristóteles a través de Aristóteles, modelando en los límites de lo posible el comentario a los textos originales, por medio de un fatigoso trabajo filológico de comparación de las copias, indicación de las variantes textuales y conjeturas. A esto se agrega el procedimiento de sistematización, el cual respeta una tendencia propia de la época: en el período imperial varias escuelas tendían a constituir universos filosóficos completos y competitivos entre ellos. El principio fundamental de los comentarios es el de seguir los temas ya presentes en el texto aristotélico y eso involucra en principio poner cada frase singular del texto en comparación con todo el resto del corpus de los tratados y con las principales interpretaciones de los predecesores, para aclarar el pensamiento del Jefe de la Escuela. En el comentario al libro IV de los Meteorologica^[2], por ejemplo, Alejandro comenta el capítulo 2 de la obra de Aristóteles, en las líneas 379b18­21, comparándola con los pasajes del De anima y del De Generatione et Corruptione que reflexionan sobre el mismo argumento^[3].

Alejandro indica abiertamente que uno de sus deberes, en su calidad de guía de la escuela de Aristóteles, es el de explicar la posición del mismo Aristóteles. El Exégeta dedica a los emperadores Séptimo Severo y Antonino, llamado Caracalla, el De Fato, y en la dedicatoria de agradecimiento cita sus deberes:

En efecto, ¿cuál podría ser una oferta más apta para quien honra auténticamente y promueve los estudios filosóficos, que un libro que enfrenta una indagación filosófica? El libro contiene la posición de Aristóteles (τὴν δόξαν τὴν Αριστοτέλους), de cuya escuela filosófica yo soy el jefe (οὗ τῆς φιλοσοφίας προΐσταµαι), habiendo sido proclamado maestro (διδάσκαλος) de ella, bajo el testimonio de ustedes [...] después de haber hablado de acuerdo con la posición de Aristóteles, desarrollaré mi discurso contra aquellos que no se han expresado como él sobre tales argumentos (πρὸς τοὺς οὐχ ὁµοίως ἐκείνῳ ... εἰρηκότας ), porque en la comparación de las tomas de posición la verdad   resulta más clara a ustedes^[4].

Resulta evidente a partir de estas líneas que la dedicatoria pretende ser una señal  de agradecimiento a los emperadores por el hecho de haber sido designado como jefe de la escuela de Aristóteles por recomendación de los mismos emperadores^[5]. Esta investidura comporta, al menos para Alejandro, la obligación de satisfacer una carga doble: por una parte, explicar la posición de Aristóteles, por la otra, polemizar contra las otras escuelas.

  Los escritos del corpus alejandrino confirman que el Segundo Aristóteles cumplió ambas tareas. En la compilación de sus escritos aparecen dos tipologías de escritos filosóficos: los comentarios y los tratados. En el corpus de los comentarios Alejandro aclaró la posición de Aristóteles. En este género de escritos parece que algunos componentes exceden, en muchos sentidos, la actividad de Alejandro: esto se debe, ante todo, a la naturaleza misma del comentario. El comentario, en efecto, no puede ser una obra completamente individual, ya sea porque es la reflexión sobre un texto preexistente, o porque interactúa, cuando es posible, con las exégesis preexistentes de dicho texto^[6].

La segunda tarea a la que Alejandro se siente obligado es realizada por él en los tratados, cuyo objetivo es polemizar contra las escuelas rivales, en particular la escuela estoica y en las que, en particular en algunos de los tratados mayores, el Exégeta deja emerger algunos rasgos de individualidad.

Los tratados

Tal como en las demás cuestiones nos hacemos portavoces de las teorías de Aristóteles al sostener las opiniones más verdaderas transmitidas por él (ἀληθεστέρας ἡγούµενοι τὰς ὑπ᾿ αὐτοῦ παραδεδοµένας δόξας) [...], así la pensamos también en el caso de la doctrina del alma^[7].

La lista de estas obras es muy larga; por eso recordamos solamente los tratados principales: De Fato, De Mixtione, De anima, conservados en griego, y el  De Providentia conservado sólo en árabe. En este género de obras el Exégeta refunda amplias partes de sus comentarios, tratando de conciliar la doctrina de Aristóteles, del cual quiere ser un fiel intérprete, con algunas exigencias de la época en que vive. Sus obras son, por tanto, un documento interesante dentro del impacto entre la filosofía griega clásica y las visiones del mundo que se desarrollan sucesivamente hasta los primeros siglos de la era cristiana.

Un ejemplo interesante para este propósito es el ofrecido por el Tratado sobre la Providencia, en el cual el Segundo Aristóteles se esfuerza por acercar la enseñanza de Aristóteles a las exigencias religiosas de su época, fuertemente interesada por el tema de la providencia divina. El gusto por las explicaciones providencialistas había caracterizado las escuelas de pensamiento más influyentes hasta la época de Alejandro. En el Timeo^[8], por ejemplo, Platón ofrece una explicación filosófica en la cual la noción de providencia se revela decisiva. El argumento al que hacemos referencia se encuentra en el corazón del εἰκὼς λόγος, es decir, del discurso verosímil, según el cual el Demiurgo produce la totalidad teleológicamente ordenada gracias a su providencia. A partir de algunos textos de Aristóteles Alejandro llega a identificar la providencia divina con la acción principal del mundo celeste en los entes sublunares, la que hace perpetuar su existencia según la especie, y llama a esta providencia δύναµίς τε καὶ φύσις, es decir, "poder y naturaleza". Es probable que Alejandro combine eficazmente ingredientes aristotélicos y estoicos en su obra, desde el momento que la escuela estoica identifica la providencia, precisamente, con el "poder y la naturaleza"^[9]. Es sin duda posible que los estoicos adopten este modelo explicativo cuando aplican la interpretación providencialista a la física.

En rigor, Aristóteles jamás había hablado de providencia divina y el término usado para indicar ésta última, i. e., πρόνοια, se encuentra de nuevo en sus obras solamente con el significado de "previsión" y se refiere a la deliberación humana. El Estagirita, sin embargo, admitía una acción ejercida por el Primer Motor, es decir, por un ente divino, sobre las esferas celestes y, a través del movimiento de éstas, sobre el ciclo de la generación y de la corrupción de las sustancias terrestres. Alejandro se sirve de esta doctrina para delinear una especie de vía intermedia entre la negación de cualquier providencia, sostenida por los epicúreos, y el excesivo providencialismo de los estoicos, según los cuales la Providencia penetra el mundo entero. Según Alejandro, el dios de Aristóteles, en efecto, ejerce una influencia sobre los fenómenos celestes que también se puede llamar providencia, y a través del movimiento de los cuerpos celestes, especialmente del sol, influye sobre los acontecimientos del mundo sublunar, limitándose, sin embargo, a determinar las leyes generales de la naturaleza, las cuales consideran las especies universales, no los individuos particulares. En Aristóteles, por tanto, se puede hablar de providencia en un sentido limitado, esto es, limitadamente al cielo y a las leyes naturales. Se trata de una tesis sostenible desde el punto de vista exegético, aun cuando el concepto de providencia haría pensar, más que en una simple acción motriz, en un interés consciente y deliberado por el mundo, que es difícil atribuir al dios aristotélico.

Hay, sin embargo, un punto en el cual la tesis de Alejandro entra en conflicto con la interpretación que él mismo da de la teología aristotélica en las Quaestiones y que, después de él, ha influenciado toda la actividad de los comentarios y la historiografía aristotélica. El dios de Aristóteles movería el cielo sólo como causa final, más precisamente como objeto de imitación por parte del cielo. Pero, ¿cómo conciliar una causalidad puramente finalista con la providencia divina, también limitada a los fenómenos celestes y a la naturaleza? En su doctrina de la providencia Alejandro atribuye al dios de Aristóteles, si no un interés consciente y deliberado por el mundo, al menos una intervención activa, la cual puede pertenecer sólo a una causa eficiente, no a una causa puramente final. Probablemente la contradicción de Alejandro, si no se debe a una manipulación árabe de su tratado, cosa siempre posible, revela la falta de fundamento de su interpretación, convertida luego en tradicional, de dios como causa puramente final. Esta interpretación podría ser fruto de una contaminación entre aristotelismo y platonismo, que atribuye a Aristóteles el concepto de imitación de dios por parte del cielo, del cual no hay rastro en Aristóteles con excepción de un pasaje de curiosa originalidad en De Generatione et Corruptione. En la línea 337a3 de este tratado el Estagirita recurre a la noción de "imitación" para explicar el ciclo de transformación de los elementos entre sí^[10].

El impacto entre la filosofía aristotélica y la formación intelectual que caracteriza la cultura romana en la época y la corte de los Severos no fluye  siempre en un intento de conciliación plena y total por parte del Exégeta. Al contrario, uno de los rasgos característicos de los tratados es, en general, una intención polémica abierta y declarada en algunos tratados, sobrentendida e incluso presente en otros^[11]. Una señal evidente de la actitud crítica de Alejandro y, al mismo tiempo, de la exigencia de encontrar un compromiso con las ideas circulantes en su ambiente cultural está documentada en un tratado de carácter peculiarísimo, el De Fato. Dicho tratado se presenta como un unicum en el corpus alejandrino, no sólo por el aspecto autobiográfico^[12], sino también por el carácter marcadamente esotérico que su mismo propósito le confiere. único entre los escritos de Alejandro, el De Fato se presenta, en efecto, como un escrito ocasional, dirigido a un público más vasto, no sólo a la escuela o a los especialistas o a los estudiosos de filosofía^[13]. En el De Fato son manifiestos, por un lado, la polémica anti­determinista presente en la antigüedad al menos desde la época en que Carnéades, en el siglo II a.C., había formulado al respecto el famoso "argumento perezoso" (ἀργὸς λόγος), del que nos informa Cicerón en sus escritos sobre el destino y sobre la adivinación^[14]; por otro, el intento de formular en términos aristotélicos un tema que está bastante difundido en la época de Alejandro pero que es ignorado para Aristóteles. Alejandro asume una posición contra corriente respecto del fatalismo de sus contemporáneos. Y para hacerlo intenta mostrar que la física de Aristóteles, aplicada a la teoría del destino, preserva un espacio a lo que depende de nosotros. De aquí el esfuerzo por hablar en términos aristotélicos de un tema que no es aristotélico en una época y en un contexto que ven difundidísima y prevaleciente una convicción que es todo menos aristotélica. En esta obra la común inspiración polémica contra el estoicismo^[15] crece y declina como una referencia, siempre polémica, al determinismo y al fatalismo en general.

Si sigue siendo cierto el hecho de que en los tratados de Alejandro los estoicos son un blanco constante, del cual dependen también ciertas deformaciones que las tesis de los adversarios padecen; el De Fato, sin embargo, parece alinearse no sólo contra el determinismo estoico, no sólo contra el determinismo filosófico, sino contra el determinismo en general, incluso el simple fatalismo. El antideterminismo de Alejandro comporta, en efecto, una forma de reacción contra las formas más extremas y totalizadoras de aquel fatalismo astrológico que permea la cultura romana en la época de los Severos. El modo en que Alejandro reacciona contra el determinismo comporta concesiones importantes a las creencias de tipo astrológico, de las que él buscó el fundamento en una física de tipo aristotélico, desarrollando una teoría ampliada de la interacción entre mundo celeste y mundo sublunar, sobre la base de una serie de motivos efectivamente presentes en la filosofía natural de Aristóteles. El destino en Alejandro se define y se delimita de un modo complementario respecto de "lo que depende de nosotros, lo que está en nuestro poder" (τὸ ἐφ᾿ ἡµῖν)^[16]. Se inscribe, por tanto, en la parte ético­práctica de la filosofía de Aristóteles, de la que la responsabilidad es una piedra de toque.

El Estagirita había atribuido a la ética un método peculiar, basado también sobre el respeto de las opiniones comunes. Lo que se admite comúnmente, afirma Aristóteles en los Tópicos, o sea un ἔνδοχον, tiene una autoridad evidente. Aristóteles estimula una suerte de optimismo gnoseológico en las comparaciones de las capacidades humanas. Parece, en efecto, que los hombres tienen una capacidad innata de conocer lo verdadero, aun cuando sea de modo confuso, de la que el testimonio más evidente es el uso apropiado del lenguaje^[17]. El Exégeta insiste escrupulosamente sobre este punto para defender lo que él llama κοινὴ πρόληψις, es decir, la "prenoción común" de que el exista el destino: cuando los hombres concuerdan universalmente, el margen de error se reduce sensiblemente^[18]. Por otra parte, en la época de los Severos, cuando Alejandro escribe, por lo general se creía ya sea en el destino, o en la acción de los astros sobre el curso de la vida de los individuos particulares. Es sabido lo que escribía Cumont: "Ŕ la cour des Sévères, celui qui eűt nié l'influence des planètes sur les événements de ce monde, eűt passé pour plus déreisonnable que celui qui l'admettrait aujourd'hui"^[19].

Según Alejandro, todos reconocen que el destino existe y que es una causa de los acontecimientos que dependen de él, desde el momento que los hombres tienen una πρόληψις de él, una prenoción, y ella es suficiente para remover toda sospecha. El término πρόληψις  es casi un término técnico en la época helenística y designa en particular la opinión de lo que uno posee antes de adquirir una ciencia^[20]. No se trata de una noción innata, sino de una generalización vaga a partir de la experiencia. Hay diez pasajes en el comentario de Alejandro a la Metafísica, en los que el Exégeta asocia la πρόληψις a las κοιναὶ ἔννοιαι, es decir, a las nociones comunes^[21] y, por tanto, a las creencias que todos los individuos comparten; en general, Alejandro cree que las creencias de este tipo son verdaderas.

1.      la teoría de los adversarios, muy probablemente estoicos,^[23] según la cual todo sucede por destino, por lo cual el destino es una causa inevitable (ἀπαράβατον) e insuperable (ἀναπόδραστον)^[24]; según esta teoría, la presencia del destino permea todo fenómeno.

2.      La teoría de los peripatéticos. Y en todo caso de Alejandro, quienes sostienen que el destino es una causa natural que, en cierto modo, es posible orillar y que por eso no influye sobre todos los acontecimientos^[25].

Al comienzo del tratado, sin embargo, Alejandro había propuesto una distinción diferente:

En efecto, no se comportan del mismo modo en relación a las acciones aquellos que están persuadidos de que todo sucede por necesidad y según el destino, y aquellos a los cuales les parece que ciertas cosas suceden sin tener causas antecedentes de su existencia en absoluto (µὴ τοῦ πάντως ἔσεσθαι προκαταβεβληµένας αἰτίας ἔχοντα)^[26].

A partir de estos primeros pasajes es evidente que la intención de Alejandro es inscribir la argumentación sobre el destino en el interior del ámbito ético­práctico de la filosofía; en efecto, la expresión "No se comportan del mismo modo..." se entiende en el sentido de "no asumen la misma disposición en relación con las acciones", por lo cual la alternativa entre las dos posiciones se pone en relación con las acciones humanas. En este pasaje Alejandro distingue entre:

a.   aquellos que creen que todo sucede por necesidad y según el destino; ellos sostienen que todo lo que sucede se debe a una causa antecedente;

b.   aquellos que creen que existen los fenómenos que suceden sin una causa antecedente.

Esta distinción es importante por el hecho de que refiere a la misma posición la teoría según la cual todo sucede por necesidad, según el destino, según las causas antecedentes^[27]. Se debe agregar que la mayor parte de las críticas que Alejandro dirige a sus propios adversarios en el De Fato se funda en la convicción de que la posición adversaria, al sostener que todo lo que sucede se debe a una causa precedente, parece afirmar, según el Exégeta, que todo sucede por necesidad. Ahora bien, Alejandro afirma que la creencia en el destino causará repercusiones en mérito a las acciones, y es precisamente aquí donde reside la diferencia fundamental entre Alejandro y sus adversarios:

1.       Según Alejandro, el destino no influye en lo que depende de nosotros^[28]. Alejandro, al querer reafirmar su fidelidad a Aristóteles y, por eso, al querer mantener la elección en las acciones morales, considera la elección como una ἀρχή, un punto de partida que rompe la cadena de las acciones naturales. La elección es la causa del acto elegido y no es necesario ponerse a investigar otras causas. El destino, a su vez, es una causa productiva que actúa en los acontecimientos que tienen lugar κατὰ φύσιν, por naturaleza. Pero se puede decir más, esto es, que naturaleza y destino se identifican, en el sentido para el cual todo lo que sucede por naturaleza sucede por destino; sin embargo, desde el momento en que los acontecimientos naturales no suceden por necesidad, sino ὡς ἐπὶ τὸ πολύ, la mayor parte de las veces, consiguientemente, lo que sucede por naturaleza no sucede por necesidad. Hay, en efecto, fenómenos contra naturaleza y, por tanto, contra el destino.

Lo específico de la posición de Alejandro consiste en introducir la opinión común de su tiempo, en cuanto al destino y a la acción de los astros sobre el destino, en una versión ampliada de la doctrina de las cuatro causas, que se ubique en la intersección entre la parte física y la parte ético­práctica de la filosofía de Aristóteles. Lo que a Alejandro le interesa recordar y continuamente reafirmar es que si todo fuese por destino nada sería τὸ ἐφ᾿ ἡµῖν, nada estaría en nuestro poder y eso es insostenible desde el punto de vista aristotélico y alejandrino. En un pasaje del comentario a los Tópicos el Exégeta ejemplifica punto por punto de qué modo una teoría totalizadora del destino merece ser argumentada y rebatida^[29]. Alejandro llega a sostener la opinión corriente en la época de los Severos en torno de la presencia del destino, y encuentra una mediación con el pensamiento de Aristóteles limitando el destino al "en la mayor parte de los casos" de los acontecimientos naturales. Dicho de otra manera, el destino es funcional en mantener en el ámbito de la naturaleza aquel margen de indeterminación reconocido por el Estagirita mismo en relación con los fenómenos contra naturaleza, con aquello que es contingente y con lo accidental. Finalmente, qué sea de hecho el destino para Alejandro, ocupa poco espacio dentro de su tratado^[30]; lo que es importante es la actitud polémica contra los excesos estoicos y las posiciones intransigentes de la cultura romana al lado de la fidelidad en las comparaciones de Aristóteles.

Ahora bien, sin una clara noción de qué sea el destino, ¿cómo elegir si creer o no en su existencia? Alejandro parece satisfacerla de uno modo similar a como haría Pascal en el famoso "argumento de la apuesta"^[31].

Si se cree que no todo lo que sucede lo hace por destino, y que algunas cosas están en nuestro poder pero, por el contrario, el destino es señor de todo acontecimiento, el error se limita a las palabras que se usan^[32]. Probablemente Alejandro se propone decir con esto que en este caso el único error que uno corre el riesgo de cometer es pronunciarse falsamente en relación a nuestra facultad de actuar. Dicho de otra manera, si se afirma "si me entreno puedo ganar la competencia" y todo está ya determinado por el destino, no habrá error de ningún tipo. En efecto, el error se presenta solamente en una situación en la que hago x cuando debería haber hecho y. Pero en el caso en que todo esté ya determinado, yo actúo de cualquier modo de la manera en que tendría que haber actuado. Desde el punto de vista de la acción, por tanto, no cometeré un error.

Por el contrario, si se cree, erróneamente, que todo sucede por destino, se ignorarán muchas cosas que deberían ser cumplidas por nosotros de un modo adecuado y razonable, y esto nos convertirá en personas incapaces de dirigir y gobernar nuestra existencia^[33].

Consecuentemente, es obvio que es preferible elegir la vía menos peligrosa^[34], es decir, creer que existen cosas que dependen de nosotros: esto nos habituará a comportarnos de manera adecuada, al menos en relación con los acontecimientos cuyas consecuencias recaen de un modo u otro sobre nosotros.

El comentario

Para un aristotélico la práctica de la filosofía, es decir, la investigación de la verdad, no es posible si no es a través de la lectura y el comentario de la obra de Aristóteles, considerada una doctrina completa y duradera. Cada palabra, cada frase, cada capítulo, cada obra debe poder ser descifrada y tener un sentido profundo que vaya más allá del significado manifiesto y manifiestamente oscuro o equívoco del texto y, sin embargo, autorizado y garantizado por este único sentido manifiesto, el cual es, al mismo tiempo y de modo paradójico, el principio y el fin del comentario, el núcleo duro y, a la vez, su objeto.

Por lo general el comentario consiste en una reflexión sobre un texto preexistente y se propone el objetivo de facilitar la comprensión del texto mismo. Habitualmente, los comentadores tienen en cuenta también las variantes textuales para aclarar la intención de Aristóteles, y a menudo dan una paráfrasis de los pasajes más difíciles antes de comentarlos. No puede, por tanto, tratarse de una obra completamente individual, en cuanto que, además del hecho de mantener la referencia a la obra fundamental, no pueden ignorarse las exégesis preexistentes del texto en cuestión. Los diferentes aportes son con frecuencia difícilmente distinguibles, pero ésta es una característica peculiar del comentario, que tiende a confirmar y a reforzar el valor de una tradición más que a hacer resaltar la voz de un individuo^[35]. Tal como faltan los nombres de los predecesores, así también falta una clara demarcación de la contribución del último exégeta que escribe. No es, por ende, para su reserva que los comentarios de Alejandro, a diferencia de tratados como el De Fato, por ejemplo, niegan al lector informaciones personales, expresiones de afecto o motes anímicos, como lamenta Barnes: "There are no light touches and no jokes"^[36].

Es significativo el hecho de que, cuando Alejandro introduce una solución interpretativa nueva respecto de la ya indicada, utilice con frecuencia la siguiente fórmula "δύναταί τις καὶ ἀκούειν"; o "δύναταί τις λέγειν καὶ", o sea, "también se puede entender el pasaje en este sentido, esto es, que"; o "se puede también decir que...". En otras ocasiones se encuentra una partícula disyuntiva ἢ, "o", con la misma función de ofrecer una nueva propuesta de lectura^[37].

Con todo esto, el valor del comentario se mide también en base a su capacidad de saber adecuarse al sucederse de las épocas y, por eso, al evolucionar de las exigencias didácticas e institucionales de la escuela. Se trata, por tanto, de una obra extremadamente original, desde el momento que debe saber conciliarse tradición e innovación. El comentario no consiste, por ende, en una simple repetición, sino en una investigación incesante de un significado originario, de una autenticidad perdida, de una coherencia suprema y remota, a la cual el discípulo ya no tiene acceso, desde el momento que la incrustación de las interpretaciones históricas, la poca transparencia del texto y la inflación de las intromisiones de otros intérpretes han bloqueado el camino. El origen de este género de literatura filosófica descansa en el mito hermenéutico de la verdad originaria perdida, la cual debe ser entendida en detalle en los precarios cortes de un texto disimulado bajo los estratos de mediaciones sedimentadas desde largo tiempo en la tradición.

Además, como decíamos antes, el aristotélico debe sistematizar permanentemente la obra que comenta, hacer de ella un complejo coherente, ya sea en el plano editorial o en el doctrinal. Esta práctica resulta evidente, por ejemplo, en el caso del comentario de Alejandro a la Metafísica, en el cual, además de la sustancial fidelidad del exégeta a su autor, Alejandro manifiesta la necesidad de proveer una interpretación unitaria de la metafísica aristotélica: la filosofía primera es una ontología que, a través de una investigación aitiológica, culmina en una teología. En esta interpretación la doctrina del ser, de la sustancia y de la causa encuentran en la teología el último punto de convergencia. Una misma disciplina tiene denominaciones diferentes, sin que ello, sin embargo, comporte la anulación de la distinción entre sus diversos niveles. A esta unidad especulativa de fondo se acompaña, según Alejandro^[40], una casi perfecta unidad literaria del tratado, que ve en el libro Lambda el último resultado de la investigación llevada a cabo en los libros precedentes, una tesis que hoy ya no tiene más seguidores.

Por lo demás, la necesidad de sistematizar el texto no traiciona el espíritu de la obra de Aristóteles, quien al comienzo de Meteorologica I 1 manifiesta la intención de dar una forma estable a sus obras:

Ya hemos tratado las causa primeras de la naturaleza y de cada especie de movimiento físico, y además, de los astros bien ordenados según su movimiento celeste, así como los elementos corpóreos, cuántos y cuáles son, y sus transformaciones recíprocas, así como de la generación y la corrupción en general. La parte que resta de esta indagación todavía hay que examinarla, y es la que todos nuestros predecesores llamaban µετεωρολογία ^[41].

Además, esta visión totalizadora se yergue sobre la ilusión de la unidad sistemática del corpus, la cual, al menos aparentemente, contrasta con la forma dispersa, aporética y abierta, en la que se presentaba la letra del corpus. La ilusión de poder disponer de un sistema completo de escritos es una necesidad común a otras escuelas, como la epicúrea o la Academia de Antíoco, y se funda en un mito mucho más sólido que todos los signos aparentes que la obra del originador presenta, es decir, el de la unidad absoluta, de la univocidad primordial, de la coherencia total de la verdad en su origen. En las cuestiones filosóficas la verdad ya estaba descubierta por el fundador de la escuela, y a los discípulos sólo les resta la tarea de hacer comprensible la obra del Maestro y de diferenciarla de las críticas de las demás escuelas.

Desde este punto de vista se podría afirmar que el fin, sin duda provisorio de la cultura del comentario, entendido en el sentido inaugurado por Alejandro, puede datarse en 1912, fecha de la publicación de los trabajos de W. Jaeger. El historiador de la filosofía desarticuló el corpus aristotélico en estratos sobrepuestos de escritos realizados por el Jefe de la Escuela en diferentes momentos de su vida y, de este modo, destruyó la ilusión de unidad de un corpus.

La práctica del comentario y la necesidad de sistematización no serían posible sin el deseo de un regreso al sentido originario del texto. Por lo demás, el principal obstáculo que Alejandro y un aristotélico, en general, encuentran en su trabajo es la distancia temporal del Jefe de la Escuela, colmada de otros comentarios, fruto de otras tradiciones exegéticas. La aspiración de Alejandro es la de dejar que su propia interpretación y su propio comentario se modelen sobre la letra desnuda del texto original más allá de la historia que ha acompañado la transmisión del texto aristotélico. Se tiene la impresión de que el discípulo no cree que pertenece él mismo a una historia del pensamiento, de la cual parece excluir, por hipótesis, al Maestro mismo, dejando a merced de ella a todos los demás comentadores.

Los comentarios de Alejandro llevan a su más alta expresión una tradición de análisis y comentario de las obras de Aristóteles, nacida  en el siglo I d.C. y desarrollada de la manera más intensa en el siglo siguiente con Adrasto, Aspasio y con el maestro de Alejandro. En sus obras Alejandro cita a algunos de sus maestros, como Hermino, que comentó las obras lógicas de Aristóteles y el De Caelo; Sosígenes, que se ocupó de manera análoga de cuestiones de lógica y astronómicas, y que escribió un Περὶ ὄψεως; y, finalmente, Aristóteles de Mitilene, llamado por Alejandro "nuestro Aristóteles"^[42] para distinguirlo del gran maestro y de quien se nos han transmitido las doctrinas sobre el intelecto activo. Estos maestros no se encuentran ancilarmente ligados a una estrecha ortodoxia, sino que mantienen una cierta libertad de opiniones, ya sea entre ellos o respecto del texto del filósofo comentado^[43].

Esto no quita el hecho de que una de las características fundamentales y fundantes de la tradición filosófica del comentario sea la indiscutida intención de dar una exégesis correcta de la obra de Aristóteles y una explicación de ella.

Alejandro siempre se mantiene muy fiel a su Maestro desde todos los puntos de vista, tanto doctrinales como formales. La forma de fidelidad más importante se refiere a la ortodoxia doctrinal, revelada por Alejandro mediante su capacidad de atravesar y de poner en relación en su conjunto una colección de escritos vasta y articulada. Siempre se abstiene de criticar al Maestro^[46]; por el contrario, no pierde oportunidad de manifestar su amplio conocimiento del corpus aristotélico. Generalmente, busca, en palabras de Aristóteles, los elementos que más que cualquier otro permiten la ampliación del discurso y su profundización por medio de la comparación con otros pasajes del corpus.

Los comentadores peripatéticos de Alejandro tienen el objetivo de explicar las obras de Aristóteles palabra por palabra: la cita directa del texto de Aristóteles y las explicaciones de Alejandro se entretejen de modo muy estrecho de frase en frase; además, las explicaciones del Exégeta con frecuencia no son más que la cita de expresiones y de conceptos retomados de otros pasajes de alguna obra aristotélica^[47]. Esto es evidente, por ejemplo, en el comentario al libro IV de losMeteorologica^[48], donde Alejandro ilustra la doctrina expuesta en el capítulo 4 del texto original^[49]. Al discutir sobre el tacto y sobre las dificultades de determinar el modo de funcionar de esta particular facultad sensible, el Exégeta toma el pretexto de las palabras de Aristóteles e integra la argumentación de los Meteorologica sirviéndose de varios pasajes del libro II del De anima^[50]. Alejandro se arriesga a componer en el lenguaje del Estagirita textos nuevos, cuya composición doctrinal, también en los casos en que sean en parte originales, no está nunca privada de apoyo en los textos de Aristóteles.

Muy probablemente los comentarios de Alejandro se difundieron en forma escrita, aun cuando es posible que, antes de la redacción, el autor haya comentado oralmente el tratado aristotélico. La práctica de la discusión anterior a la redacción de un comentario ya era común a los comentarios de Galeno, quien antes de destinar un comentario al texto escrito leía y discutía el texto del maestro dentro del círculo de los discípulos^[51]. De este modo, el comentador hace accesibles a un público de apasionados los textos difíciles de entender, ya sea por su origen, o sea, como apuntes de lecciones, o por el hecho de permanecer desconocidos por siglos.

Se adoptan dos indicios a favor de la hipótesis de que el destino final de los comentarios de Alejandro fuese el texto editado: 1) los lemas del comentario mismo no parecen derivarse de la práctica didáctica, sino que se conectan con el contenido del texto comentado. Esto exige que, después de haber discutido con los discípulos las obras del Maestro, Alejandro haya confiado al escritor sus observaciones; 2) el Exégeta descuidó el análisis de la Política y de la Retórica, juzgadas completamente obsoletas, en la medida en que la primera estaba ligada al mundo de las πόλεις del siglo IV a.C., y la segunda es suplantada por las obras de Hermógenes. El Exégeta se concentró, en cambio, en las partes de la filosofía aristotélica consideradas más actuales e interesantes en su tiempo, o sea, la lógica, la física y la ética^[52]; a estas tres secciones se debe agregar el comentario a una obra muy estudiada en la antigüedad y en el medioevo, aunque hoy sea ciertamente la obra auténtica menos leída en todo el corpus aristotelicum: los Meteorologica. Esta obra fue considerada, junto al De Caelo, la respuesta del Estagirita al Timeo de Platón, y se encuentran rastros del interés por este tratado en todo el  período imperial^[53]. La importancia de este comentario se debe también al hecho de que no tengamos comentarios a los Meteorologica anteriores al análisis de Alejandro, ni los cita ningún predecesor; en tanto que después de Alejandro esta obra se encontró en el centro del interés de muchos comentadores, entre los cuales recordamos a Filópono, de quien nos queda el comentario al libro I, y a Olimpiodoro.

Alejandro escribió comentarios a la lógica de Aristóteles, de los que se han conservado los comentarios a los Analíticos Primeros I y a los Tópicos, mientras que se han perdido los comentarios a los Analíticos Primeros II, Analíticos Segundos, Categorías, De interpretatione, Refutaciones Sofísticas. Además, comentó la Metafísica y las obras físicas, y nos quedan los comentarios a Metafísica I­IV, a los Meteorologica, y al De Sensu, en tanto que se han perdido los comentarios a Física, De Caelo, y De Generatione et Corruptione, De anima, Parva Naturalia. Finalmente, en el comentario a los Tópicos, cita "las éticas, como hemos mostrado también en los comentarios a ellas" (ἐν τοῖς εἰς ἐκεῖνα ὑποµνήµασιν)^[54]. Natali sostiene que puede tratarse de un comentario perdido a la ética Nicomaquea^[55].

La competencia de Alejandro llega más allá de cuanto han sabido hacer sus maestros u otros respetables comentadores, como Aspasio. La lectura de sus comentarios revela un nivel de especialización extremo desde todo punto de vista, sabiendo ejercitar el control lingüístico y conceptual en toda la amplitud de su producción. En particular en los comentarios, se expresa, en líneas generales, usando sólo términos ya usados por Aristóteles, o compuestos y derivados a partir de los ya usados por el Maestro, y limita de manera drástica la presencia de vocablos obtenidos del registro del lenguaje común. Es importante subrayar que lo que se ha dicho vale solamente para el estilo usado en los comentarios, dado que en sus tratados de filosofía, por el contrario, el Exégeta usa abundantemente el lenguaje técnico de los estoicos, incorporándolo a sus propias argumentaciones^[56]. En lo tocante a los comentarios, sólo en casos raros y particulares, el Exégeta introduce términos tomados del léxico de otras escuelas y no atestiguados en Aristóteles^[57].

Algo muy similar se puede decir para las formas argumentativas empleadas por Alejandro, las cuales se toman prestadas, en buena parte, de Aristóteles, y para la estructura general de la exposición que sigue una serie de modelos recurrentes en las obras del Estagirita^[58]. Por ejemplo, es posible mostrar que en De Fato 2­5^[59] la doctrina del destino toma como modelo la doctrina del azar y de la fortuna de la Física aristotélica^[60].

Por lo tanto, la suya no es una paráfrasis como la de Temistio o la de Pselos^[61], ni la traducción del griego de Aristóteles a un lenguaje más moderno. Sus comentadores acompañan al lector a lo largo del texto, a menudo el autor explica las frases una por una utilizando un modo de proceder detalladamente analítico^[62], y todo el tiempo resume lo que ha dicho hace un momento o anticipa lo que dirá Aristóteles. Como observa Natali^[63], en lenguaje moderno se podría decir que se trata de una guía a la lectura que describe en detalle las bellezas de la obra admirada^[64]. Este método expositivo está muy presente en el comentario a la Metafísica, en el cual Alejandro no se limita a la pura y simple aclaración del texto aristotélico, sino que lo amplía y lo enriquece con discusiones profundizadas de pasajes singulares.

Surge espontáneamente preguntarse cómo Alejandro pudo adquirir tales competencias, trabajando de un modo tan ventajoso respecto de sus predecesores. Competencias tan precisas y especializadas tienen una mayor razón si se tiene en cuenta en qué diferentes y atrasadas condiciones trabajaba el Exégeta hasta entonces. No sólo el apoyo material, o sea, los rollos en scriptio continua, era de lenta y difícil consulta, sino que la tradición interpretativa de los textos mismos era atrasada y embrionaria. En la época de Alejandro la formación del corpus de las obras de Aristóteles no estaba todavía del todo establecida. Como hemos anticipado en la parte inicial del presente ensayo, fue sólo en el siglo I a.C. que Andrónico de Rodas, activo tal vez en Roma, tal vez en Atenas, reordenó el conjunto de las obras del Estagirita^[65].

(Andrónico el peripatético) ha dividido en tratados los escritos de Aristóteles y de Teofrasto, poniendo juntos en la misma obra los argumentos apropiados^[69].

Es evidente que Andrónico reunió las obras de Aristóteles en tratados; tal vez no fue el primero, ciertamente no fue el último; más bien, la discusión sobre cómo reunir las obras del Estagirita se intensifico realmente a partir del siglo I a.C. Después de Alejandro, la exégesis armonizante de los neoplatónicos, la paráfrasis de los bizantinos y, finalmente, la reconstrucción sistemática de los escolásticos se usaron para perfeccionar la disposición de las obras del corpus, a fin de hacerlo funcional al estudio y la enseñanza. Pero todo eso implica como conditio sine qua non  aquel nivel de conocimiento del corpus y de las doctrinas, corpus del cual no conocemos la estructura abarcadora anterior a la época de Alejandro.

Para expresar de modo ejemplar la importancia de los comentarios peripatéticos de Alejandro nos parece carismático el juicio de Donini: "A scavare sotto una proposizione di Alessandro c'è, di solito, di che rimanere sbalorditi: si è rinviati, come dall'anello di una catena a quello precedente, a una serie imponente di testi aristotelici che sono presupposti, e, una volta sgranato tutto il rosario, ci si rende conto che l'interprete ha inteso  dare ragione anche di quegli altri testi nel commentare l'unico a cui, apparentemente, il suo interesse doveva essere rivolto"^[70].

Conclusión

Es probable que la cultura del comentario, entendido en su exigencia profunda de reencontrar el sentido original del texto, pensado como verdad perdida, sea una consecuencia, ya de la doctrina aristotélica, ya del modo en que el  Estagirita concibió la relación entre maestro y discípulo.

En el plano doctrinal, al contrario de Sócrates, Aristóteles no identifica el bien supremo del hombre con la comprensión racional por parte de cada uno de su propia conducta y la exigencia de coherencia absoluta en la práctica ética; al contrario de Epicuro, el Estagirita no identifica este bien supremo con la perpetuación de una vida sin turbaciones, sin males y sin temores, sino que considera que  este bien consiste para el hombre en la actualización, en la medida de lo posible, de una vida contemplativa, o sea, en el acto de comprensión de todo aquello que es y es posible comprender. La filosofía no es, por tanto, el interrogarse crítico de Sócrates, ni la práctica terapéutica de Epicuro, sino un proceso de conocimiento que apunte al fin, al cumplimiento, es decir, a su propio perfeccionamiento. Creemos que en este ideal enunciado por el Maestro se puede reconocer la misma práctica del discípulo: el aristotélico es aquel que identifica la felicidad con el conocimiento cumplido y en acto, en el cual se realiza y se concluye el camino que lo ha conducido hasta allí a través de las palabras del Maestro.

En el plano de la relación entre maestro y discípulo, Aristóteles, contrariamente a Sócrates, no concibió esta relación sobre el modelo de una relación amorosa de copia, de un tipo tal de permitir al maestro indagar aquello que todo discípulo tiene de único; contrariamente a Epicuro, Aristóteles no concibió la misma relación  sobre el modelo de un vínculo médico­paciente que sea tal como para permitir al primero, a través del cuidado del discípulo mismo, iniciar al joven en la práctica terapéutica. Para Aristóteles la relación entre maestro y discípulo es esencialmente una relación de enseñanza, como es posible deducir de la transmisión del discurso de la ciencia, como resulta evidente en los Analíticos Segundos. Ahora bien, si al maestro se le concede a priori la posesión total del saber, al discípulo le está destinada la tarea de obtener esta totalidad apoyándose paso a paso en el discurso del jefe de escuela, a través de la reunión , jamás totalmente cumplida, de su obra.

Referencias