BRAINS THAT MAKE REVOLUTIONS HAPPEN
Metaphors in tradition and the French (1789-99, 1848-51, 1870-71), iranian (1977-81) and Bolshevik (1917-1924) Revolutions.

Fernando Estrada¹
Boris Salazar²

¹Investigador del CEPI, Universidad Externado de Colombia
²Economista, profesor de la Universidad del Valle.

RESUMEN

Este documento evalúa los aspectos claves de un marco para la investigación sobre las revoluciones. Nuestro enfoque incluye una heurística basada en una idea sugerida por Marx en el 18 Brumario de Luis Bonaparte: “La tradición de todas las generaciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos�. A partir de esta máxima de Marx, se avanza en interpretaciones convencionales al postular que el lenguaje y las metáforas son un desafío en varios aspectos: (1) El cerebro es una base física clave para la comprensión de las revoluciones políticas; (2) los avances en la neurociencia y el lenguaje (Lakoff / Johnson/ Narayanan) han permitido la reconstrucción de marcos conceptuales en varios campos, incluyendo la filosofía, las matemáticas y la política; (3) el lenguaje expresado en canciones, textos, banderas, emblemas, ilustraciones, consignas, discursos y rumores es la clave para representar y demostrar lealtad a la idea de una revolución y, aún más importante, el “hacer� la revolución; (4) las metáforas son una poderosa acción racional en los procesos revolucionarios. Una de estas interpretaciones puede contribuir a descifrar, por ejemplo, cómo se activa el cerebro en los sistemas neuronales relacionando el pasado y el presente, cómo funcionan las estructuras simbólicas del lenguaje para influir en la opinión política, cómo interactúan las metáforas con la simulación artificial de procesos o cómo, en una revolución, las metáforas complejas evolucionan a partir de las simples.

SUMMARY

This paper work assesses the key aspects of a framework for research on revolutions. Our approach includes a heuristic based on an idea suggested by Marx in the 18th Brumaire of Louis Bonaparte: "The tradition of all dead generations weighs like a nightmare on the brain of the living". From this maxim of Marx advance on conventional interpretations by postulating that the language and metaphors are a challenge in several respects: (1) The brain is a physical basis for understanding key political revolutions, (2) advances in neuroscience and language (Lakoff/Johnson/Narayanan) have allowed the reconstruction of conceptual frameworks in various fields, including philosophy, mathematics and politics (3) The language expressed in songs, text, flags, emblems, illustrations, slogans, speeches and rumors is key to represent and demonstrate loyalty to the idea of revolution and, more crucially, to "make" the revolution, (4) Metaphors are a powerful rational action in revolutionary processes. One interpretation of these can contribute to decipher, for example, how the brain are activated in neural systems that link past and present, how to operate the symbolic frameworks of language to influence political opinion, how metaphors interact with processes artificial simulation or how metaphors evolve in a revolution from simple metaphors.

Keywords: Revolutions, Neural Theory, Metaphor, French Revolutions, Marx.

INTRODUCCIÓN

Consideren la célebre afirmación de Marx, en El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte, acerca del eterno retorno del pasado en las revoluciones:

Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen como ellos quieren; no la hacen bajo circunstancias elegidas por sí mismos, sino bajo circunstancias directamente encontradas, dadas y transmitidas desde el pasado. La tradición de todas las generaciones muertas pesa como una pesadilla sobre el cerebro de los vivos. (Marx, 1852: 15)

Ese eterno retorno del pasado está hecho de intercambios, sustituciones y metamorfosis. En la revolución de 1848-51 los personajes del presente sustituyen a los héroes de la gran revolución Francesa de 1789. Marx hace la lista de las sustituciones más visibles: Caussidière por Danton, Louis Blanc por Robespierre, la Montagne de 1848-51 por la Montagne de 1793 a 1795, el sobrino por el tío. Que los vivos tomen el lugar de los muertos puede pasar como un simple proceso de sustitución teatral, pero que la tradición de todas las generaciones muertas pese sobre el cerebro de los vivos va mucho más allá de la representación teatral del recurrente drama revolucionario(2) . Es, en realidad, una condición inevitable de todo proceso revolucionario. La tradición pesa sobre el cerebro de los vivos, en trance revolucionario, porque éstos no tienen otra alternativa. ¿Cómo llegar a la acción desde lo nuevo, si lo nuevo todavía no existe? ¿Cómo evitar el peso de la tradición si lo que podría reemplazarla está apenas emergiendo? ¿Cómo no recurrir, en medio de la incertidumbre reinante, a lo que está acumulado en los cerebros? Una primera conjetura: aunque toda revolución es un salto hacia lo desconocido, ninguna es desatada por la fuerza irresistible de lo nuevo. Ni las grandes ideas de los filósofos ni las ideologías ni las utopías de los revolucionarios, son las ideas que circulan por los cerebros de las multitudes en acción que realizan las revoluciones. Tampoco son esas grandes ideas las que conducen a los pueblos a la acción.

El marxismo permite a la intelligentsia rusa descubrir de un golpe al proletariado, el progreso y, por esa vía, el camino hacia la revolución. El progreso hacia el capitalismo y el desarrollo de un fuerte proletariado urbano eran las dos condiciones básicas para poner en marcha el cambio revolucionario. Marxistas y populistas, a pesar de sus obvias diferencias, se transformaron mutuamente en un largo y profundo campo de interacción, en el mundo cerrado, hostil y optimista de la clandestinidad en el contexto del Zarismo. Cada uno aprendió del otro, hasta formar una ideología común básica. Como lo plantea el mismo Figes:

La intelligentsia rusa...era menos una clase que un estado mental: significaba por definición una oposición radical, y sin compromisos, al régimen zarista, y una voluntad de participar en la lucha por su derrocamiento...La mayoría de sus líderes revolucionarios era primero, y sobre todo, intelectuales. Sus cabezas estaban llenas de historia y literatura Europeas, especialmente la historia de las revoluciones francesas de 1789 y 1848, (Figes, 1996: 125).

Aquellos que se consideraban a sí mismos intelligenty (estudiantes, escritores, profesionales, etc.) tenían un conjunto especial de ética, códigos compartidos de vestido y lenguaje, nociones de honor y de camaradería, para no mencionar salones y cafés, clubes y círculos sociales, periódicos y revistas, que los colocaban aparte, como una especie de sub-cultura, del resto de la sociedad privilegiada de la que casi todos habían surgido. (Figes, 1996: 125, itálicas en el original).

Por supuesto, esos intelectuales solos no podían hacer la revolución. El proceso de activación de las redes sociales populares y de los cerebros de obreros, campesinos, inmigrantes y desempleados, implicaba llegar a sus instintos y tradiciones más profundos a través de metáforas más efectivas que las ideologías políticas en competencia. Es necesario entender entonces por qué la revolución proletaria terminó siendo la sistemática destrucción física de la burguesía a través de una violencia simbólica de una magnitud nunca antes vista. Para hacerlo, es preciso encontrar las trayectorias recorridas por el lenguaje y el conjunto de metáforas que activaron los cerebros de las multitudes en el curso de la revolución, y lograr una primera aproximación a circuitos que fueron activados en el curso de esa revolución, así como de las revoluciones iraní y francesa.

Nuestra hipótesis es que durante los procesos revolucionarios las metáforas maestras dominantes se combinan con otras narrativas para conformar marcos más complejos que dominan el curso de las acciones. En la Revolución Francesa el Gran Miedo condujo al terror como estrategia fundamental para superar la incertidumbre y conservar el poder en medio de la turbulencia revolucionaria. Pero el terror solo no podía ser una guía para la acción, requería de la constante referencia a la igualdad como gran metáfora revolucionaria, como línea final de demarcación entre los revolucionarios y los que no lo eran. La combinación de igualdad y terror, en el contexto del mismo proceso en movimiento, estabilizó la acción de los revolucionarios y aseguró su justificación ideológica, mientras que la legitimidad requerida venía del proceso de competencia abierta entre metáforas y estrategias revolucionarias.

En la gran Revolución Francesa, la radicalización tomó la forma de constantes movilizaciones de multitudes armadas y no armadas, que atacaban edificios públicos, invadían palacios y llegaban hasta las habitaciones de la familia real, exigían pan en Versalles, enfrentaban a las tropas regulares y confrontaban en forma humillante a la Asamblea Nacional. Cada nueva movilización debía superar en radicalidad a las anteriores, y tomaba sus metáforas y consignas de la violenta competencia discursiva por el control de la imaginación de los franceses que la revolución había desencadenado. La palabra -y la idea de —igualdad son cruciales en los discursos asociados a la movilización del 5 de septiembre de 1793, como puede apreciarse en las palabras pronunciadas por una delegación de Jacobinos ante la Convención:

Llegó la hora de hacer pender sobre todas las cabezas la fuerza de la igualdad. Llegó la hora de atemorizar a todos los conspiradores. Intenten, por tanto, legisladores poner el Terror en el orden del día. Entremos en revolución, pues por todas partes una contrarrevolución está siendo preparada por nuestros enemigos. La cuchilla de la ley debe brillar sobre todos los culpados. (Andress, 2005: 214)

En este contexto de acción revolucionaria, la igualdad no es ni un concepto abstracto ni una idea filosófica autónoma, es un camino hacia la acción más radical. La igualdad sólo existía en el ejercicio del Terror, y el Terror no hacía más que condensar la fuerza de la igualdad. Furet captó muy bien el impacto de la escatología de la igualdad y de la competencia por el control de las masas en movimiento sobre la trayectoria tomada por la Revolución Francesa:

Esta enorme emancipación cultural, cuyo significado la sociedad difícilmente pudo mantener bajo control, desencadenó de allí en adelante una competencia por el poder a través de una creciente retórica igualitaria. Interiorizada por las masas populares -o al menos por ciertas secciones de ellas—y siempre más implacable en la medida en que el pueblo era la única marca de referencia, en verdad la única fuente de legitimidad, la ideología revolucionaria había devenido la arena por excelencia para la lucha por el poder entre grupos. A través de esta ideología pasó la dialéctica de las sucesivas escisiones dentro del liderazgo durante los años 1789-99, al igual que el lenguaje que aseguraba la continuidad de las nuevas elites. Fue en nombre de la igualdad que Robespierre envió a Barnave y Brissot a la guillotina, y aun así fue al principio de la igualdad al que el abate Sieyès se mantuvo siempre fiel, a pesar de sus aparentes pérdidas de fe, entre la primavera de 1789 y el 18 Brumario de 1799. (Furet, 1981: 130)

La revolución tenía que ser revolucionada desde dentro, es decir, superada por sí misma, para que pudiera sobrevivir a sus enemigos. La radicalización creciente sólo podía ser posible si la revolución no dejaba de cambiar en forma constante, lo que suponía viajar hacia delante en el ejercicio del poder y en la liquidación de sus enemigos -reales o imaginados. Por eso, el término igualdad no se refiere a la igualdad económica o política, sino a la igualdad ante el brazo firme de la revolución: todo el que esté por fuera de la revolución, o actúe como su enemigo, debe desaparecer. Incluso aquellos cuya única falta fue mostrarse demasiado débiles ante los traidores, o muy poco entusiastas con respecto al uso generoso de la guillotina como rutina de decisión política, debieron también caer como enemigos de la revolución. Y era también el sometimiento de los otros, de los que no estaban con la revolución.

La incertidumbre es una condición crucial de todo proceso revolucionario. Está caracterizada por una súbita explosión de múltiples alternativas y por la imposibilidad de predecir las consecuencias de las acciones propias y el curso de los eventos en general. En condiciones extremas, la incertidumbre puede convertirse en miedo colectivo y generalizado(3). Entre la incertidumbre y la amenaza de la catástrofe total debe mediar un proceso que haga del segundo el desenlace de la primera. Al ser una construcción social y psicológica, el Gran Miedo involucra dos elementos fundamentales: una gran red social en plena actividad y muchos cerebros enfrentados a la búsqueda de salidas para la incertidumbre dominante. Y plantea un problema decisivo: ¿En dónde buscan los cerebros los recursos necesarios para enfrentarlo? Conjeturamos que la tradición y los instintos más básicos hacen parte de esos recursos. Consideremos el Gran Miedo francés del verano de 1789 y sus consecuencias posteriores.

Es evidente que la incertidumbre generada por la toma de La Bastilla y la declaración de independencia de la Convención había creado un clima en el que no sólo no se sabía lo que iba a pasar, sino en el que todos querían adivinar lo que podría ocurrir después de los terribles actos cometidos, pero no sabían cómo lograrlo. La sangre derramada en la Bastilla, la posterior celebración popular, y el júbilo compartido por la muchedumbre y los miembros de la convención, colocaba a todo el mundo en una situación inédita, sin ninguna posibilidad de echar marcha atrás y sin ninguna referencia histórica para salir de ella. Lo que se sabía no era tranquilizante: por actos mucho menores, con menos implicaciones, y sin la terrible violencia real y simbólica involucrada, los rebeldes habían pagado antes con su cabeza o con su propiedad. Este acto terrible -que incluyó el linchamiento del alcaide de la Bastilla y del jefe de las tropas a cargo de su custodia—sólo podía ser contestado por la violencia más terrible de parte de los privilegiados. Como este agente de venganza no tenía todavía un nombre definido, ni podía ser adscrito a un partido o una tendencia política, y ni siquiera podía ser adjudicado a la monarquía -hasta ese momento por encima de toda sospecha—la imaginación social llenó su ausencia con la figura temible de los salteadores enviados por los señores en trance de venganza.

El Gran Miedo fue, entonces, una salida temporal y colectiva a la incertidumbre que dominaba la vida social en ese momento. Y lo fue porque, lejos de llevar a la inacción o a la parálisis, condujo al inicio de la preparación de los ciudadanos para la guerra contra un enemigo que apenas comenzaba a ser construido. Si antes no sabían qué hacer, ahora al menos tenían una idea del temible enemigo que los acechaba y de las medidas excepcionales que deberían tomar si querían sobrevivir ante amenaza tan letal. Desde ese momento, la figura del enemigo comenzó a variar, tomando distintas personificaciones, fluctuando entre la realidad y la paranoia, en oscilaciones con consecuencias difíciles de discernir en medio de la incertidumbre dominante.

El miedo fue dominado y estabilizado mediante el uso de metáforas y de discursos que lo hacían real y susceptible de control a través de la acción. Ese proceso incluyó la producción de una rabia generalizada contra los generadores de la terrible amenaza que se cernía sobre los ciudadanos, y su conversión simultánea en personajes reales. No bastaba con la imagen terrible de los brigands recorriendo la campiña y las ciudades francesas, se requería además de nombres concretos, con motivaciones inteligibles. Una vez estabilizado el miedo, la rabia entró en escena, acelerando la acción real. Fue lo que ocurrió en Francia: disipado el Gran Miedo, vino la rabia como respuesta a las conspiraciones reales y potenciales de los enemigos de la revolución. Esa rabia llegó rodeada de un lenguaje, de unos discursos y unas metáforas que condujeron, a través de circuitos sociales y neuronales, a la acción. Muchas publicaciones, escritores, dramaturgos, artistas, líderes políticos y agitadores comenzaron a ocupar el espacio en el que todos los días se descubrían nuevas conspiraciones y se señalaban nuevos enemigos y peligros. Los salteadores elusivos de los primeros días fueron reemplazados por personajes que fluctuaban entre lo real y lo imaginario: aristócratas, políticos venales, cortesanas, especuladores, falsificadores, líderes moderados, centristas.

Esa producción narrativa, discursiva y visual pasaba a diario a la conversación social, por múltiples vías, y era reforzada por las acciones que ocurrían, también a diario, en París y en las provincias. En la medida en que la conversación social alimentaba la producción de metáforas y de narrativas para enfrentar la amenaza, la competencia política entre las distintas facciones que luchaban por el control del proceso revolucionario tomó la forma de una intensa competencia por la imaginación del pueblo en movimiento. Era una competencia por la adopción de las metáforas y de los discursos más radicales: los que podían conducir a las acciones más duras y a sostener la dinámica y la vitalidad del proceso revolucionario.

Más allá de sus diferencias políticas, de su origen social, o de su mayor o menor distancia con respecto a la monarquía, girondinos, jacobinos, enragés y sans-culottes compartían el mismo objetivo: ganar el control del proceso político a través de controlar las metáforas y los discursos que movían a la acción al pueblo de París y de las provincias. La violenta competencia discursiva entre Père Duchesne, de Jacques Hébert; Le Publiciste de la revolution Française par l'ombre de Marat, de Jacques Roux; L'ami de Peuple, de Jean-Paul Marat; Le Vieux Cordelier, de Camille Desmoulins, los discursos oficiales de Robespierre, Saint-Just, Danton, Brissot, y los cientos de publicaciones que circulaban a diario por las calles de París y de las provincias, dan una idea razonable del clima de agitación y de exacerbada producción de ideas, metáforas y narraciones que predominaba en esos momentos en Francia. Detrás de esa competencia metafórica y narrativa siempre estuvo el Gran Miedo y más allá de éste, como su consecuencia más aterradora, y su horizonte último, estaba la lucha por la supervivencia.

5. LA TRADICIÓN EN LA REVOLUCIÓN

La revolución sólo es posible a partir de lo que está más profundamente registrado en los cerebros de sus protagonistas. Lo auténticamente nuevo sólo aparece en el curso mismo del proceso revolucionario, cuando sus protagonistas descubren, al interactuar unos con otros, las consecuencias inéditas de sus acciones. Por eso hay un rezago entre las acciones de la revolución y las ideas y el lenguaje detrás de ellas. Entre lo que hacen y lo que creen los revolucionarios. Y sobre todo entre lo que hacen y lo que creen las masas que participan de las acciones revolucionarias. Esa diferencia puede ser atribuida a los marcos mentales activados en los cerebros de los participantes. No es la promesa de lo nuevo, ni de lo desconocido, lo que conduce a la acción revolucionaria. Es la activación de trayectorias neuronales ya existentes, a través de metáforas del presente. Y es la producción de nuevas metáforas a través de la puesta en marcha de conversaciones sociales que, a su vez, son el resultado de la activación de redes sociales en estado de reposo.

En la revolución Iraní es la doble presencia -como organización y como productora de metáforas— de la religión musulmana la que dio un vehículo ideológico y un lazo común a los distintos tipos de resistencia social generados por las acciones del Sha. Fue la resistencia a lo nuevo y a lo extranjerizante, a lo inauténtico y ofensivo lo que dio inicio a la vasta coalición que depondría al Sha. Una resistencia verbalizada, en principio, desde los valores de la religión musulmana radical que, en su despliegue, convocó la acción de otras perspectivas y fuerzas tradicionales para detener el avance agresivo de lo inauténtico y extranjero -como fue el caso de los bazares (las milenarias asociaciones de comerciantes y artesanos de las grandes ciudades de Irán). Fue la interconexión entre organizaciones sociales muy antiguas (los bazares) y nuevas (estudiantes, intelectuales), con las instituciones religiosas y sus redes lo que hizo posible articular la resistencia tanto en lo verbal como en lo ideológico. Pronunciar las palabras y las metáforas que encarnaban la resistencia al régimen implicaba haber encontrado apoyo en las creencias compatibles con ella. O mejor: la articulación de las palabras propias de la resistencia fue posible porque encontraron en los marcos mentales de la religión islámica la forma más inmediata y pura de hacerlo. El rechazo a la falso, a lo inauténtico, a lo extranjero y a lo que imitaba lo extranjero y vulneraba la tradición y al Islam estuvo detrás de la violenta reacción que se fue gestando contra las reformas del Sha.

El papel de la tradición es doble: por un lado, es la resistencia de muchos sectores de la sociedad iraní contra las reformas pro-occidentales del Sha y, por otro, es el impacto de la más vieja de todas las conversaciones sociales—la que unía a los fieles musulmanes a través de instituciones religiosas (ulamas, madrasas) y seculares (bazares) con siglos de existencia. Los dos se unen -a través de lazos sutiles que incluyen, por ejemplo, especialistas en reclutar personas para las procesiones religiosas— en la tarea de activar una vasta red social que supera el alcance individual de las redes de madrasas (escuelas de formación religiosa) y ulamas, o de bazares, transformarla durante el proceso revolucionario y enlazarla, en su despliegue, a la resistencia de otros sectores - obreros sindicalizados, trabajadores no organizados y marxistas radicales, para los que el enfrentamiento con el Sha no pasaba por la fe religiosa.

En la gran Revolución Francesa los caminos y los contenidos son distintos, pero el papel de la tradición es similar. Además de la resistencia a los impuestos feudales y al poder de los señores, es la férrea oposición al avance del capitalismo industrial y financiero lo que genera los primeros brotes de inconformidad contra el régimen y las clases que lo conformaban. No es la búsqueda de lo utópico lo que determina la dinámica más radical. Es la resistencia a las peores consecuencias de lo nuevo lo que lleva a la acción más radical y al descubrimiento final de lo en verdad nuevo, a través del crecimiento de la conversación social que teje, en un lienzo complejo y dinámico, el odio a la aristocracia explotadora, la rabia contra los excesos del capital y de la maquinaria del comercio, y el desprecio por la vida licenciosa de la corte. Esa conversación es animada por formas artísticas, y no tan artísticas, de representación y narración públicas. El teatro, el rumor, la comedia, la danza, la pintura, la caricatura, los panfletos, folletines, pasquines, todas las formas de comunicación se convierten en vehículos de una posición política que todavía no está basada en lo nuevo, sino que crea lo por venir a través de recurrir a las imágenes y a los prejuicios más profundos del pasado. El lenguaje de los revolucionarios no es absolutamente nuevo: es una derivación de lenguajes tradicionales, adaptados a las nuevas exigencias del cambio, de la competencia política y de la destrucción del régimen antiguo.

La brillante narrativa de Simon Schama (1989) permite ver la dinámica entre lo nuevo y lo viejo, entre la tradición y el cambio, entre el pasado y el futuro en la gran revolución Francesa. Lo nuevo son las metáforas, las palabras y las imágenes que activan los circuitos mentales que han estado allí desde hace mucho tiempo. Pero aun las palabras y las imágenes deben mucho al pasado: el regreso a Roma es uno de los temas recurrentes en varias formas de expresión popular, en distintas artes y en la comunicación diaria.

¿Puede interpretarse la frase de Marx acerca de la presión que ejercen las ideas de los muertos sobre el cerebro de los vivos como una regularidad de las revoluciones? Marx mismo creía que este regreso del pasado sería superado por las revoluciones proletarias, por su forma de criticarse a sí mismas y avanzar desde allí hasta encontrar su propio lenguaje. Sin embargo, la evidencia histórica muestra que no ha sido posible hasta ahora una superación del eterno retorno de las ideas del pasado en las revoluciones del presente. De hecho, la revolución Bolchevique puede ser leída como una repetición deliberada, una puesta en escena de la revolución Francesa de 1789-1799, con la novedad de un partido único. Incluso su innovación más duradera -el partido revolucionario leninista— debe mucho al modelo de organización de la fracción Jacobina en la revolución Francesa y a la propuesta desarrollado por Blanqui durante las revoluciones de 1830 y 1848. Y el Terror Stalinista puede ser interpretado como una reedición, magnificada y burocratizada y desprovista de riesgo, del Terror Jacobino. Una reedición superada a través de un aprendizaje severo. En lugar de la turbulencia e incertidumbre del terror Jacobino, en el que todo estaba en juego (la patria, la vida, la revolución), el terror centralizado y seguro del poder del partido. Y en lugar del juego universal Jacobino en el que todos apostaban su vida—incluso el líder supremo y sus seguidores—el juego trucado de Stalin, en el que ni el líder supremo ni sus asociados más cercanos participan de la incertidumbre, situándose más allá de la muerte, en una posición de privilegio absoluto.

6. DOS OBSERVADORES Y EL RELOJ DEL TIEMPO

Vamos finalmente a presentar un caso ejemplar usando la tipología propuesta, nos interesa identificar parte de los fenómenos planteados en los apartados anteriores. Se trata de considerar a Dos Observadores privilegiados: François René Chateaubriand y Évariste Galois, quienes participaron en los hechos que dieron lugar a La Revolución de Julio(4) . Al escoger estos Observadores creemos que pueden comprenderse mejor las categorías de espacio, miedo, flujos de información, influencias y medios, dentro de una perspectiva que confirma las premisas ofrecidas sobre la función de las metáforas en las revoluciones.

Envalentonado por el poder creciente de los ultras, el rey Carlos X decide el 26 de julio de 1830 disolver el parlamento, volver a redactar las leyes electorales para permitir votar solo a los ricos y suspender la libertad de prensa. Las ordenanzas fueron incrementando el radicalismo entre los revolucionarios impacientes. Al día siguiente cuatro periódicos publicaron artículos en los que desafiaban las acciones del rey e incitaban a la rebelión. A primera hora de la tarde las calles de Paris estaban llenas de gente proclamando insultos a los gendarmes que habían sido enviados a dispersarlas. Empezaron a llover piedras sobre la guardia, hubo disparos y se desató el pánico. En el fuego cruzado una muchacha resultó muerta de un tiro. Un obrero cogió su cuerpo tambaleante, lo colocó junto a la estatua de Luis XIV y clamó venganza. Pronto la ciudad estaba envuelta en una rebelión como no se había visto desde 1789. Una vez más las barricadas construidas con carruajes volcados y muebles saqueados de las oficinas gubernamentales bloquearon las calles de Paris.

Galois que por entonces era estudiante de la Escuela Preparatoria, pudo oler el fuego que ardía en las barricadas y oír fragmentos de la Marsellesa a medida que los revolucionarios se iban tomando las calles. Se movilizó al ejército para contener el número de ciudadanos que tomaban las armas y que montaban barricadas. A los amotinados se unieron a la mañana siguiente los estudiantes de la Escuela Politécnica. Aunque había regimientos del ejército vigilando las entradas de la Escuela, los estudiantes escaparon trepando los muros y se incorporaron a las barricadas, desde donde dirigieron numerosas ofensivas sangrientas contra las tropas. Las calles resonaron con las canciones de los jóvenes estudiantes: "Camaradas franceses, cantemos el heroico coraje de los jóvenes de la Escuela Politécnica". En la tarde los jóvenes tenían controlado el barrio latino.

Galois había añorado participar en la revolución desde la muerte de su padre. Pero en lugar de unirse a los compañeros de su alma en las barricadas, Galois estuvo forzado a quedarse encerrado detrás de las puertas cerradas de la Escuela Preparatoria en la calle Saint-Jacques a pocas calles en donde se desarrollaban las acciones revolucionarias. El director de la Escuela Preparatoria prohibió a todos los alumnos que se involucraran. Galois y sus compañeros fueron encerrados en su propia escuela y se les recordó la promesa que habían hecho al matricularse, un compromiso de lealtad al estado. El director amenazó con llamar a las tropas si era preciso para evitar que los estudiantes se unieran a la insurrección.

Pero había un problema. El levantamiento había tenido tanto éxito que Paris volvía a tener la oportunidad de resucitar la República de la Revolución de 1789. Sin embargo, para los republicanos moderados era un riesgo que no se podía correr. Europa había dejado aislada a Francia. No era el momento para otra república radical, su simulacro llegaría más tarde en 1848. Así que los dirigentes de los Tres Días Gloriosos invitaron al duque de Orleans a ser el nuevo rey, un rey que pensaban sostendría la institución del gobierno sin intentar, como su predecesor, aumentar demasiado poder. Cornado como Luis Felipe I el 9 de agosto, el rey y la bandera tricolor se presentaron juntos ofensivamente.

Para los revolucionarios incondicionales, la restauración de la monarquía traicionaba el sacrificio de casi dos mil ciudadanos que habían muerto por deponer la bandera de los Borbones que ondeaba sobre Paris. La imposibilidad de Galois para participar en los acontecimientos lo empujó hacia un radicalismo fuera de lo común. Arengaba a su madre y a sus familiares con discursos incendiarios y revolucionarios. Afirmaba que la revolución de julio había fracasado, que era necesario que se produjera otro levantamiento, en el que deseaba ocupar un lugar central:

Si estuviera seguro que un cuerpo sería suficiente para incitar al pueblo a sublevarse, ofrecería con gusto el mío (262)

El celo de Galois por la revolución llegaría a su cima cuando regresó a Paris en 1830 para comenzar el nuevo año académico. En una carta a los periódicos acusó al director de la Escuela Preparatoria de ser un traidor a la República por su decisión de no permitir a los estudiantes construir las barricadas. El director fue rápido en contestar escribiendo una carta al ministro de Educación: "He expulsado a Évariste Galois. En consideración a su indudable talento matemático he venido tolerando su comportamiento poco convencional, su pereza y ese carácter suyo tan difícil". Pero no estaba dispuesto a aguantárselo más. Galois estaba libre.

Para Galois la expulsión de la Escuela Preparatoria fue una experiencia liberadora, aunque trajo como consecuencia desagradable dejar de cobrar la beca del gobierno que le correspondía como estudiante. En compensación decidió presentar una serie de charlas públicas semanales con las que recaudar fondos. Dadas en la trastienda de un amigo librero, las charlas ofrecían la oportunidad de hacer públicos los avances matemáticos que había conseguido. Puso un anuncio en el periódico en el que avisaba desde el primer encuentro que tendría lugar el 13 de enero de 1831 en la librería Caillot, en la calle de la Sorbona. Este anuncio atrajo un impresionante auditorio de más de cuarenta personas. Varios miembros de la Sociedad de Amigos del Pueblo, esperaban que Galois usase las charlas para promover la causa revolucionaria. Pero quienes esperaban arengas sobre la revolución política pronto quedaron desengañados. A las pocas semanas el auditorio se disolvió. Galois había tratado de explicar sus nuevas ideas para crear un lenguaje revolucionario que transformase el estudio de las matemáticas.

Más tarde, en la víspera de la Bastilla, Galois fue detenido de nuevo, esta vez por llevar el uniforme prohibido de la Guardia Nacional y por portar armas, y se le encarceló esa noche. Su compañero de celda le empeoró las cosas a Galois al llenar las paredes de grafitis de contenido político y de lemas contra el rey. Esta vez los tribunales no fueron tan indulgentes. Después de tres meses en espera de juicio, Galois fue declarado culpable y sentenciado a nueve meses de prisión en la cárcel de Saint Pélagie, al sur de Paris. Sabemos que desde ese lugar, Galois consigue desarrollar las demostraciones que lo colocaron como una de las mentes matemáticas más brillantes del siglo XIX. Aunque su vida terminaría en un trágico duelo amoroso cuando apenas había cumplido 20 años.

En un contexto amplio, el espíritu revolucionario de Galois responde a la naturaleza original de la Gran Revolución. Conservando la fuerza del cambio sucesivo y la marcha hacia adelante que observara Marx en el Dieciocho Brumario. A diferencia de los personajes que representaron posteriormente el teatro de marionetas en los acontecimientos revolucionarios de 1848. Galois rivaliza contra un tiempo en decadencia, de modo que su participación en la revolución de Julio, busca rescatar el su tiempo presente el espíritu de la Gran Revolución. Estos aspectos confirman nuestro enfoque sobre las metáforas del tiempo.

Uno de los caracteres que hemos subrayado la centralidad de las metáforas neuronales. Las metáforas no son únicamente un instrumento del razonamiento abstracto, sino que por su medio realizamos inferencias en dominios específicos. La dimensión del tiempo revolucionario en Galois queda enmarcada por el recuerdo de la participación heroica de su padre en la Revolución de 1789. De modo que expresiones reducidas de los hechos revolucionarios (la llegada al trono de Luis Felipe) sólo conseguían menoscabar la grandeza del primer acto. Más aún, la experiencia del tiempo en Galois, en su presente revolucionario, le ayuda también a reconstruir su pasado y afirmar su futuro. Es la memoria actualizada lo que facilita construir imágenes futuras.

Observemos lo anterior en perspectiva, con la metáfora de Galois como un Observador en Movimiento, en el que los tiempos son lugares en el espacio, y los intervalos temporales son distancias, la dinámica nos ayuda a observar bajo qué condiciones los acontecimientos pueden ser interpretados como cambio o continuidad; cambio o retroceso; cambio o estancamiento. En un extremo, el director de la Escuela Preparatoria con sus medidas disciplinarias y su defensa del estatus quo, representa al Observador Estacionario que ocupa un lugar detrás de la Gran Revolución. Mientras en el otro extremo los miembros radicales de la Guardia Nacional -entre quienes se encuentra Galois- representan al Observador cuyo lugar se encuentra por delante de aquello que sucede. La dirección del tiempo en ambos casos tiene un sentido contrario sobre el significado de la revolución.

Según nuestra interpretación, recordemos como en Galois las metáforas del tiempo contienen la fuerza originada por la Gran Revolución de 1789. Su cerebro ha encontrado con los Tres Gloriosos, un medio para expresar su resistencia contra la política durante la Restauración. De manera que el tiempo es un objeto que se mueve y que marcha hacia adelante. Esta metáfora posee coherencia. Como acontecimiento fundamental en la experiencia de las primeras generaciones, la Gran Revolución poseía -para jóvenes como Galois- un poderoso llamado a conservarla. De modo que el tiempo era evocado como una realidad sensible. En un sentido, las acciones revolucionarias se mueven mientras las generaciones se mantienen en un mismo lugar; en otro sentido, las generaciones se mueven mientras el tiempo está detenido. Lo que ambos tienen en común es el movimiento relativo, con el futuro delante y el pasado detrás. Las dos metáforas implican que el tiempo pasa de adelante hacia atrás.

Para comprender tanto la posición de Galois como Chateaubriand con respecto a los sucesos de los que fueron testigos: La Revolución de Julio, vamos a visualizar el tiempo como una línea. Representemos la revolución como un suceso que carece de límites exactos (revolución permanente) y con una frontera borrosa. En efecto, aunque situados en puntos semejantes su interpretación de los hechos fue diametralmente opuesta:

En la interpretación de Galois, el tiempo de la Gran Revolución de 1789 es duradero, con la Restauración y la llegada al trono de Luis Felipe de Orleans, se restablecían hacia atrás las condiciones del Antiguo Régimen. De modo que los sucesos de la Revolución de Julio (tiempo presente) significaban una oportunidad para proyectar los logros de la Gran Revolución. En Chateaubriand la misma Gran Revolución significaba un retroceso en la evolución política de la monarquía. La Revolución de Julio añadía, por tanto, motivos para observar la decadencia del tiempo pasado (mejor).

Desde nuestro enfoque los sucesos revolucionarios se pueden describir de dos maneras: con una metáfora durativa, que abarca el proceso y su clímax, como en el tiempo de Chateaubriand, o con una metáfora que incluya verbos momentáneos que apunten directamente al clímax, como en el tiempo de Galois. En ambos protagonistas los sucesos de la Revolución de Julio no son más que culminaciones. Para el primero, de la decadencia; para el segundo, del porvenir. En el caso de Galois, un porvenir que promete cerrar el círculo abierto por la Gran Revolución. En el caso de Chateaubriand, la Revolución de Julio expande la intermitencia de un solo hecho decadente: las revoluciones.

Hemos enfatizado que una característica destacable de las metáforas del tiempo revolucionario es que están configuradas de la misma forma que los objetos físicos y las sustancias, como si los sucesos se extrajeran de una especie de sustancia temporal. En este ámbito vemos logros limitados (la Revolución de Julio) y acontecimientos sin límites: la Gran Revolución (Galois), la democracia (Chateaubriand / Tocqueville). Frases del tipo: "Nuestras ideas son progresistas, pero ¿las sostienen nuestras costumbres" o "al final de mi carrera" forman parte de un cerebro en el que los tramos del tiempo se prolongan, se miden y se cortan. El cerebro reconstruye pasajes de experiencia evaluando su duración en relación con un determinado suceso o acontecimiento fundamental. Son versiones temporales del marco metafórico del cerebro que puede convertir episodios en objetos, como cuando Galois ofrece su cuerpo como trofeo a la revolución.

Un dispositivo de mayor potencia en las metáforas del tiempo revolucionario se relaciona con el punto de vista del Observador Estacionario. El fenómeno que Lakoff Johnson (1999) denominan: "enmarcar". Como si sobre una secuencia en línea de sucesos históricos acercáramos una lupa que amplíe los caracteres y las formas. El tipo de perspectiva que nos permite ahora Google Earth para tomar imágenes satelitales sobre cualquier lugar del mundo. Al retroceder nuestro campo de visión las imágenes son difusas y borrosas, los lugares y las ciudades se muestran como manchas borrosas. Según el punto de vista de Chateaubriand, por ejemplo, tendremos una visual del siguiente tipo:

El segundo punto de vista (Galois) o la posición perfectiva se puede visualizar como sigue:

Las metáforas del tiempo son realmente claves para explicar y comprender el pensamiento y el lenguaje revolucionario. Los cerebros de los vivos vienen equipados con la capacidad de atravesar el revestimiento del aspecto sensorial y discernir la construcción abstracta que se encuentra por debajo. El poder narrativo en las metáforas de las revoluciones Francesas, Rusa e Iraní, contienen estructuras semejantes. Sobre todo, cuando se usan las metáforas relacionadas con el tiempo. El poder que tiene Marx o Tocqueville, Chateaubriand o Schama, para imaginar analogías nos permite aplicar estructuras neurales a nuevas condiciones. Más aún, las metáforas del tiempo en los sucesos revolucionarios amplían considerablemente el poder expresivo del lenguaje. Las metáforas nos abren un camino para comprender aspectos que han quedado excluidos en la propaganda o las interpretaciones convencionales de las revoluciones. Descripciones metafóricas como las de Marx en el Dieciocho Brumario o Chateaubriand en las Memorias, constituyen también el placer que el lenguaje puede proporcionar al disfrutar con las metáforas de testigos directos o escritores expertos, y habitar con ellos momentos fundamentales en la historia de la humanidad.

CONCLUSIONES

Nuestro análisis sobre las revoluciones Francesas (1789-99, 1848-51, 1870-71), Iraní (1977-81) y Bolchevique (1917-1924), sustenta la relevancia del lenguaje en las relaciones entre la tradición y el espíritu revolucionario. En este sentido los trabajos clásicos de Marx y Tocqueville, en el siglo XIX, así como las obras de Schama, Furet, Karatani, Kurzman, Figes, Mayer y Lakoff, en el siglo XX, han concedido pasajes fundamentales al estudio sobre la tensa dialéctica entre tradición y revolución. En un contexto amplio las revoluciones sugieren cambios o rupturas originales en las mentalidades y transformaciones del poder político con consecuencias sociales radicales. En las revoluciones las metáforas dominantes se desplazan aparentemente en temporalidades sucesivas y lineales. No obstante, hemos observado que la tradición tiene un peso considerable sobre el cerebro de los vivos. Con la tradición, los hechos y acontecimientos del presente se revelan menos originales, y muchas hazañas y héroes sólo representan copias en el escenario histórico, o la activación repentina de nociones básicas de honor, igualdad. De nuevo, las revoluciones pueden responder más a expectativas simbólicas y figuradas, que a hechos concretos realizados, o a la agregación de causas económicas, sociales y políticas, como ha sido la tradición en la ciencias sociales. Sin desconocer la importancia de esos factores, sólo hemos querido resaltar la importancia de lo contingente y de lo metafórico en el desarrollo real de las revoluciones, es decir, en sus trayectorias observables. Problemas cruciales de interpretación quedan abiertos para investigaciones futuras.

Trabajos posteriores pueden ayudarnos a comprender mejor el papel del rumor y la información en la caída de los regímenes antiguos, y los mecanismos de difusión de los rumores en los procesos revolucionarios. Con el marco explicativo de los lenguajes simbólicos dados por Ervin Goffman, podemos explorar mejor las revoluciones como trasformaciones simbólicas, la geografía cultural en la revolución de Octubre o los cambios emblemáticos en febrero de 1848. El lenguaje revolucionario no es homogéneo en el tiempo: es un reflejo de las diferencias entre el lenguaje de la ciudadanía y el lenguaje de las clases, y de cómo se construye el nuevo orden político revolucionario. Del mismo modo, en cada experiencia revolucionaria las metáforas dominantes resultan fundamentales para comparar y observar cambios y continuidades.

El caso estudiado con detalle entre Galois y Chateaubriand, ofrece suficientes elementos para explorar como las metáforas del tiempo son centrales. Las pruebas históricas son hechos, sucesos y acontecimientos, que han quedado registrados en documentos, archivos o testimonios indirectos. La condición ex post del historiador y del intérprete sugiere limitaciones ineludibles. Siendo el lenguaje nuestro objeto de trabajo sobre las revoluciones, son las metáforas del tiempo una clave para comprender los puntos de vista de sus agentes principales. También aquellos que, sin ocupar un espacio espectacular en las revoluciones, resultan atractivos para la microhistoria.

REFERENCIAS

1. Este artículo es parte de los resultados de una investigación en curso sobre "Revoluciones comparadas".

2. El filósofo japonés Kojin Karatani (2006) ha desarrollado la interpretación más original, y quizás más pertinente para nuestros propósitos, de El Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte. Para él las secuencias cuasi oníricas de Marx en esa obra son una aplicación de la metamorfosis de las mercancías al campo de la política y, de paso, una prefiguración casi completa del método de Freud en La interpretación de los sueños.

3. No toda situación de incertidumbre conduce, por supuesto, a un gran miedo colectivo. La incertidumbre puede conducir al terror, a la democracia representativa, al miedo colectivo, a la dictadura. La incertidumbre, incluso, podría no extenderse a toda la sociedad y no tener efectos reales sobre la evolución de las relaciones de poder.

4. La versión sobre los episodios revolucionarios de Évariste Galois han sido tomados de: Marcus du Sautoy: Symmetry A Journey into the Patterns of Nature, pp. 237 - 283.

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