Javier Alejandro Lifschitz¹; Sandra Patricia Arenas Grisales²

¹ Graduado en Ciencias Sociales. Doctor en Sociología. Iuperj, Río de Janeiro, Brasil, 1999. Profesor Del Programa de Posgrado en Memoria Social, Universidade Federal do Estado do Rio de Janeiro. Brasil. Correo electrónico: javierlifschitz@gmail.com

Fecha de aprobación: marzo de 2012

Cómo citar este artículo: Lifschitz, Javier Alejandro y Sandra Patricia Arenas Grisales. (2012). Memoria política y artefactos culturales. Estudios Políticos, 40, Instituto de Estudios Políticos, Universidad de Antioquia, (pp. 98–119).

El artículo presenta los diversos momentos en la construcción del campo de la memoria política y sus potencialidades de investigación futura. Aborda inicialmente a Maurice Halbwachs, quien piensa la memoria como un fenómeno sociológico de cohesión social. Posteriormente, analiza la memoria política como una construcción producida por el Estado en el proceso de formación de las identidades nacionales. Discute a Pierre Nora y su propuesta de los ''lugares de memoria'' y Benedict Anderson y su concepto de ''comunidad imaginada''. En un tercer momento aborda las trasformaciones del campo de la memoria política en cuanto a la emergencia de nuevos agentes y de nuevo tipo de soportes. Concluye con observaciones sobre artefactos de la memoria política en comunidades rurales de Colombia, abordados en el artículo como formas de expresión de las memorias subterráneas.

Palabras clave: Memoria Política; Artefactos Culturales y Memoria; Memoria Política en América Latina; Memorias Subterráneas.

Abstract

Keywords: Political Memory; Cultural Artefacts and Memory; Memory Politics in Latin America, Memories Groundwater.

Introducción

La memoria social y política es un campo de estudios cuyas primeras formulaciones remiten a Maurice Halbwachs (Cf. 1925). Para este autor la memoria era un fenómeno sociológico que debía ser diferenciado de la historia. Lo específico de la memoria social eran las narrativas de experiencias vividas por grupos sociales, mientras la historia era la memoria oficial, la memoria producida desde el poder. Pero su visión no está centrada en la cuestión del poder. Piensa la diferencia entre estas memorias desde el punto de vista de las formas de expresión y de los espacios de circulación. A diferencia de la memoria social, que circulaba a través de la oralidad, la memoria oficial era una narración textual. Pero a pesar de estas diferencias ambas tenían una misma función: la cohesión social. Se trata de un tema caro a la sociología francesa del siglo xix y, especialmente, a Émile Durkheim (Cf. 1893) que influyó la perspectiva de Halbwachs.

En el siglo xx, el tema de la memoria oficial o de la memoria nacional sería retomado por diversos autores. Para Pierre Nora (Cf. 1984), la memoria nacional debía ser pensada desde la perspectiva de la institucionalización de lugares de memoria, mientras que para Benedict Anderson (Cf. 1983) era una forma de construcción narrativa que había hecho posible la representación de las naciones como comunidades imaginadas. Sin embargo, aproximadamente desde la década de 1980, emergen otras formas de memoria política asociadas a acontecimientos que marcaron la historia política reciente. Nos referimos principalmente a las dictaduras en América Latina, el apartheid en Sudáfrica y la violencia en Colombia. Derivados de estos acontecimientos, surgían testimonios del terrorismo de Estado, se formaban nuevas organizaciones como las Madres de Plaza de Mayo, que hicieron de la memoria un tema de la actualidad política, se instalaban comisiones, para registrar o juzgar hechos de violencia política y se construían soportes de la memoria bastante distantes de los viejos monumentos patrióticos. La memoria política dejaba de ser solo una cuestión de Estado y de cohesión social, para ser una dimensión de la lucha política de grupos que exigían verdad y justicia y disputaban narrativas en la esfera pública. Esta violencia institucionalizada se expandió en regiones urbanas y rurales, pero el análisis de estos nuevos soportes de la memoria generalmente se restringió a aéreas urbanas y al plano de las narrativas: ¿cómo considerar ciertos artefactos culturales de la memoria política, como los construidos por comunidades víctimas de la violencia en Colombia, que instauran otros registros narrativos?

1. Memoria política y cohesión social

Maurice Halbwachs fue, sin duda, innovador cuando planteó la idea de una memoria social que se distingue de la memoria individual. Su reflexión sobre el tema se apoya en gran parte en la obra de Durkheim, de quien fue discípulo (Cf. Santos, 2003). De este autor no solo retoma la idea de la anterioridad y el condicionamiento del comportamiento colectivo sobre el individuo, se interesa también por el tema de la cohesión social, que atraviesa toda la obra de Durkheim. En la División del trabajo social (Cf. 1893), Durkheim aborda la cuestión a partir del concepto de solidaridad que, lejos del significado humanista o filantrópico que se le suele dar, remite a la pregunta de ¿cómo las personas se agregan, cómo se forman los colectivos sociales? Su respuesta es que son las formas de trabajo, el trabajo en cuanto actividad que estructura la vida social, el que condiciona y determina diferentes tipos de solidaridad.

No obstante, para Halbwachs la memoria colectiva también tiene un carácter normativo. Los marcos sociales de la memoria se refieren al pasado pero siempre se establecen desde el presente y en ese sentido son referencia para la orientación de los actores sociales, lo que confiere a la memoria un lugar destacado en la construcción del orden social. Sin embargo, de la misma manera que Durkheim en relación con la solidaridad, Halbwachs observaba que la memoria como forma de cohesión social tenía límites, que estaban dados por la desagregación voluntaria o involuntaria de grupos. Cuando el individuo se apartaba del grupo, cuando se desprendía ese lazo social, la memoria también tendía a desaparecer. Quedaba sí la memoria histórica, que comenzaba, precisamente, en el punto en que la memoria social se apagaba (p. 80).

A diferencia de la memoria social, que se transmitía oralmente, la memoria histórica se fijaba por escrito en una narrativa que era única. Substituía la multiplicidad de memorias, por una única visión legitimada, que consideraba importante para la transmisión escolar, aunque su visión sobre la memoria histórica era fundamentalmente crítica: la memoria histórica era una forma de registro sobre el pasado que abstraía la historia realmente vivida. Así, la historia oficial quedaba fuera de los marcos de estudio de la memoria social. Pero en el siglo xx el tema es retomado por otros autores, como Pierre Nora (Cf. 1984) y Benedict Anderson (Cf. 1993), que parten precisamente de la idea de la existencia de una memoria oficial, que se diferencia de la memoria social, por el hecho de ser construida desde el Estado. La memoria oficial es la memoria construida en el proceso de formación de las identidades nacionales.

2. Memoria e identidad nacional

La memoria oficial se refiere a las prácticas y estrategias que hicieron posible tornar a los habitantes de un mismo territorio practicantes activos de una unidad simbólica llamada nación. La memoria social agregaba grupos tanto como la memoria oficial agregaba una nación, y Pierre Nora mostró esto en el caso de Francia. Los diversos ensayos que constituyen Les lieux de mémoire (Cf. 1984) buscan hacer evidente que si en la cultura tradicional la memoria era transmitida a través de la narración oral, en la modernidad esta solo es preservada porque existen museos, archivos, aniversarios, celebraciones y otros lugares de memoria sin los cuales el pasado sería olvidado. Pero lo principal, en términos de la memoria política, es que la memoria se institucionaliza. Los lugares son un patrimonio cultural creado por el Estado y aunque no despiertan militancias apasionadas, en ellos ''palpita aún algo de una vida simbólica'' de la nación (Nora, 2009, p. 25). Es a través de esos lugares, que tienen simultáneamente un sentido material, simbólico y funcional, que los individuos se identifican con la nación. Se trata de una perspectiva de los estudios de la memoria que privilegia la larga duración y también la cohesión social y el consenso. Aunque algunos estudios que hacen parte de los seis tomos de Les lieux de mémoire (Cf. Nora, 1984) muestren cómo estos lugares son permanentemente resignificados, la cuestión central es la construcción de una memoria hegemónica que perdura y que se constituye a partir de cierto consenso. Si en Halbawchs, lo que queda afuera del campo es la memoria oficial, en Nora, lo que queda afuera, es el conflicto entre memorias.

Anderson, en el libro Comunidades imaginadas (Cf. 1993) incorpora otros aspectos de la construcción de la memoria oficial que merecen ser señalados, pero con relación a este punto, su abordaje es convergente con el de Nora. Él observa que, en la trayectoria de conformación de los Estados nacionales, memorias de grupos sociales y étnicos son derrotadas, pero, en su desarrollo analítico, esos son momentos en la consolidación de una memoria oficial en que el Estado consigue imponer su hegemonía. Por lo tanto, desde esa perspectiva, el campo de la memoria política también es el campo de las memorias legitimadas.

En el texto de Anderson es singular (Cf. 1993) la perspectiva de una comunidad política imaginada, en que la cuestión nacional se plantea de la siguiente forma: ¿cómo crear una comunión de intereses y de fidelidades entre sujetos que no están en interacción? En este registro, destaca la importancia que tuvo la imprenta y la actividad editorial en moldes capitalistas, para la consolidación de lenguas dominantes, que habrían sido la condición para la formación de una idea subjetiva de nación. Pero en la segunda edición del libro, en 1991, incorpora un nuevo capítulo, denominado ''el censo, el mapa y el museo'', en el que analiza el papel que tuvieron estas tres instituciones, difundidas por los Estados colonialistas y vinculadas a la memoria política, en la emergencia de los tempranos nacionalismos del Tercer Mundo. Los Estados colonialistas del siglo xix habrían generado una memoria política, que fue absorbida por las colonias, como siendo propia, incluso durante sus luchas independentistas (Cf. Anderson, 1993). La instauración de censos, mapas y museos en las colonias habrían moldeado el modo en que las clases dominantes locales imaginaron sus dominios, el origen de las personas que gobernaban y la legitimidad de sus linajes. Así, las memorias adoptadas por las nuevas naciones–Estado del siglo xx serían legatarias de los Estados coloniales.

Algo similar planteaba Hobsbawm en el libro Invención de la tradición (Cf. 2002), pero en este caso hacía explícito que se trataba de memorias o tradiciones creadas por los imperios (el libro trata principalmente del Imperio Británico) con la expectativa de consolidar formas de dominación legitimadas en prácticas ancestrales. Los autores lanzan esta idea paradójica de que las tradiciones pueden ser inventadas para mostrar que el poder depende de la memoria y que la memoria puede ser manipulada. La memoria política puede basarse en mitos de origen atemporales, pero estos mitos son recreados desde el presente y, en ese sentido, la política presente y la memoria política pasaron a ser visualizadas como un continuo y no como categorías separadas por una fractura temporal. Los imperios ''modernos'' crearon memorias políticas antiguas, lo que sugiere que la propia clasificación temporal que determina que ''eso ya pasó'', puede ser una estrategia política para neutralizar el carácter conflictivo de la memoria política.

En un artículo publicado en Brasil a fines de la década de 1980, Michael Pollak (Cf. 1989) observaba que se estaba produciendo una verdadera inversión de perspectivas en los estudios sobre memoria política. Se estaba privilegiando la memoria de los excluidos, de los marginados, de las minorías, las ''[...] memorias subterráneas que, como parte integrante de las culturas minoritarias y dominadas, se oponen a la memoria oficial, en este caso a la memoria nacional'' (Pollak, 2006, p. 19). Notaba que, al contrario del abordaje de Halbwachs, se acentuaba el carácter conflictivo y desestabilizador de la memoria, por oposición a la uniformidad y cohesión de la memoria nacional.

Esta inversión de perspectivas provocó una recomposición del campo de estudio, pero la cuestión no era de fondo metodológico. Estaba relacionada con hechos políticos, relativamente recientes, como el terrorismo de Estado en América Latina y el apartheid en Sudáfrica, que provocaron posteriormente verdaderas batallas por la memoria. El propio Pollak ya había generado un nuevo horizonte en ese campo, a partir de sus trabajos sobre sobrevivientes de campos de concentración en la Alemania nazi (Cf. 1990). En estos estudios, el autor ya colocaba algunos de los tópicos que se harían presentes en esta nueva fase de los estudios sobre memoria política, como la cuestión de las memorias subterráneas,la relevancia de los silencios y lo no dicho, el papel de los testimonios y las diferentes estrategias de enunciación de experiencias traumáticas. Lo ''no dicho'' no tenía relación con el olvido, en realidad los silencios eran un código de comunicación y por tanto podían ser interpretados como ''gestión del silencio'', hasta llegar el momento propicio para que esas experiencias pudiesen ser comunicadas (Pollak, 1989, p. 24).

En diversos países de América Latina, esas memorias, que se mantenían ocultas y silenciadas, irrumpieron en la esfera pública de diversa forma. Surgieron nuevos actores, organismos de derechos humanos, comisiones de verdad y de justicia, testigos, testimonios, agrupamientos de familiares de víctimas, sobrevivientes y también nuevas formas de expresión de la memoria política, en la escena cultural, el sector editorial, los medios de comunicación, el cine, los centros de memoria, los homenajes. La memoria política se tornaba un tema de debate y de confrontación, especialmente en las transiciones en el Cono Sur. Estimamos que por esta razón, los estudios sobre memoria política se concentraron principalmente en la institucionalización que iban adquiriendo estas memorias subterráneas, en términos de la constitución de nuevos actores y de nuevos soportes de memorias. Como consecuencia, en América Latina ganaron relevancia las investigaciones sobre lo que fue dicho por los testigos y sobrevivientes, víctimas y agrupaciones de derechos humanos y también sobre las instancias institucionales que fueron creadas para registrar, penalizar o para materializar la memoria. Así, surgieron temas como la figura del testimonio de esos hechos de violencia y la propia puesta en público de las narraciones del horror en un escenario de conflicto y negociación. En cuanto a la cuestión de los testimonios, Jelin observó que se hicieron cuestionamientos tales como: ¿es condición necesaria haber sido víctima directa de la represión para dar testimonio? ¿Quienes no vivieron en carne propia una experiencia personal de represión, pueden participar en el proceso histórico de construcción de una memoria colectiva? ¿En qué rol? (Jelin, 2001, p. 103). Pero además de la figura del testimonio existían los ''agentes emprendedores de la memoria'' (Cf. Jelin, 2002) o los ''militantes de la memoria'' (Cf. Rousso, 1990), que organizaban y gestionaban agrupaciones y movimientos en la esfera pública, como las organizaciones de derechos humanos, de familiares de víctimas, etc. De manera que si en la construcción de las memorias oficiales los historiadores profesionales habían ocupado un lugar central, en la emergencia de estas memorias subterráneas cabía a estos agentes de la memoria un importante papel en el aspecto organizativo y de construcción de estrategias políticas frente al Estado y a la sociedad en general, y los movimientos de derechos humanos o las Madres de Plaza de Mayo son ilustrativos sobre la relevancia que tuvieron estos mediadores.

Otra dimensión de la memoria política que también concentró la atención de los investigadores fue la instalación de comisiones de la verdad, de la justicia o de reconciliación, que fueron creadas en países como Argentina (Cf. Sondereguer, 2001; Nino, 1997; Malamud, 2000; Cf. Catela, 2002); Chile (Cf. Lechner y Guell, 1999; García, 2000; Lira y Morales, 2005); Uruguay (Cf. Marchesi, 2002; López Goldaracena, 2006); Colombia (Cf. Arango, 2007; Cortés, 2009; Orozco, 2009); Brasil (Cf. Catela, 2002; Miranda e Tibúrcio,1999; Teles, 2001); Sudáfrica (Cf. Castillejo, 2007; Feldman, 2002; Ross, 2006), entre otros, para juzgar o esclarecer hechos de terrorismo de Estado y violaciones a los derechos humanos.

El debate actual sobre las comisiones gira en torno a las particularidades de cada país y a la comparación de diferentes casos nacionales (Cf. Ceballos, 2009; Bleeker, Ciurlizza y Bolaños, 2007; Funes, 2001; Bielous y Varela Petito, 2010; Barahona de Brito, Aguilar y González, 2002,) en lo que se refiere al carácter judicial o extrajudiciales de las mismas o a sus diferencias de objetivos, en el sentido de solo intentar esclarecer hechos, buscar la reconciliación o juzgar y penalizar a los responsables, como sucedió en el caso de Argentina, en que los miembros de las ex–juntas militares y otros lugartenientes, responsables por crímenes de lesa humanidad, fueron juzgados y están cumpliendo penas en la prisión.

Las comisiones de la verdad, como observa Feldman (2002, p. 236), emergen después de hechos de violencia estatal, de regímenes antidemocráticos, de violaciones sistemáticas de los derechos humanos y de la increíble capacidad de uso de la fuerza por parte del Estado y de otros grupos armados que imponen el olvido y el silencio a través del miedo, la intimidación, la desinformación y la censura. Apunta que, en algunos países como en Sudáfrica, las comisiones habrían sido intentos por legitimar, institucionalmente, la construcción de un relato que privilegia ciertos aspectos sociales y silencia otros.

4. Monumentalización de la memoria

Actos como los asesinatos, los secuestros, la desaparición de personas, la tortura, perpetrada por el Estado o por agentes paramilitares, también generaron lugares de memoria. Pero ya no se trata de espacios y símbolos de cohesión o de unidad nacional como los lugares de memoria a los que se refería Nora, se trata más bien de procesos de monumentalización de la memoria (Cf. Schindel, 2009) que se desarrollaron en diversos países de América Latina y otros continentes donde hubo violaciones masivas de los derechos humanos. Son lugares que se instauraron no como la expresión de memorias estables y de larga duración sobre las cuales hay cierto consenso, sino como materializaciones de memorias en conflicto sobre genocidios o acontecimientos de violencia política que provocaron muertes o desapariciones. En algunos casos fueron los propios familiares de las víctimas quienes crearon soportes materiales de la memoria para plasmar sus reclamos por justicia y reparación. Como el caso de la Pirámide de Mayo en Buenos Aires, un monumento conmemorativo de la Independencia situado en frente de la casa de gobierno, que fue transformado simbólicamente en el espacio de ''Las Madres de Plaza de Mayo'' (Cf. Jelin y Langland, 2003).

¿Qué ocurre con los lugares que fueron sede de crímenes humanitarios y violaciones de los derechos humanos cuando estas circunstancias han terminado? ¿Qué hacer con estos sitios ''testimoniales''? ¿Deben emplearse solo para conmemorar a las víctimas? ¿Tienen un valor pedagógico del que puede beneficiarse el conjunto de la sociedad? ¿Quién decide sobre ello? Ante la existencia de antiguos centros clandestinos de detención y tortura, visibles o no, insertos en la trama urbana, las sociedades latinoamericanas afectadas por la violencia enfrentan el desafío de responder a estas cuestiones prestando atención a las dimensiones múltiples que poseen estos lugares. Ellos presentan simultáneamente un valor jurídico–documental, un significado afectivo, un capital político y un potencial pedagógico (Schindel, 2009, p. 70).

La autora observa que el propio formato ''monumento'', en cuanto representación de visiones canónicas y estáticas de la nación, fue cuestionado en algunos países por grupos u organismos de derechos humanos, por resultar poco apropiado como testimonio de episodios históricos cuya elaboración continúa estando viva en las sociedades afectadas. Al imponer una versión única de la historia, los monumentos podrían obturar en lugar de propiciar el acceso al pasado.

Lo mismo pasó en Alemania, durante la década de 1990, cuando la decisión de construir un memorial a los judíos asesinados de Europa, en el centro de Berlín, encontró fuertes objeciones, debido a la aparente contradicción de erigir un gran monumento en lugar de incentivar la visita a los lugares que funcionaron como campos de concentración y exterminio. Entre los propios sobrevivientes del Holocausto había quienes defendían que el memorial debía ser instaurado en los antiguos campos de exterminio porque la idea de monumento proponía un arquetipo abstracto del dolor y perdía así la posibilidad de recuperación de la singularidad biográfica de los muertos (Yung, 2000, p. 84). Sin embargo, como relata Reyes Mate, esos lugares donde ocurrieron los hechos, habían perdido su significación: ''Los lugares están abandonados y los acontecimientos olvidados. Europa no ha aprendido nada. Y me pregunto si no hay una relación entre este olvido de lo ocurrido y una forma de olvido latente en la manera de pensar anterior al acontecimiento'' (2003, p. 50).

Como observaba Vezzetti (Cf. 2001) no solo se trataba de monumentos construidos por el Estado. Existía una multiplicidad de formas en que la memoria política se venía expresando, a través del arte, el ritual, íconos, símbolos o construcciones, y que denominaba soportes materiales de la memoria que surgían del conflicto de memorias. Esta idea de soportes destacaba principalmente ese aspecto plural y diversificado que las memorias podían adquirir, pero se trataba principalmente de inscripciones urbanas llevadas a cabo por grupos de derechos humanos institucionalizados o por otros agentes que conseguían proyectar esas acciones en la esfera pública.

Estas investigaciones no consideraban la diferencia cultural y cada cultura crea sus formas de expresión de la memoria, los soportes materiales que caben en sus tradiciones y cosmovisiones y que pueden permanecer invisibles desde la perspectiva de la esfera pública. Como en todo campo de estudio, siempre existen zonas de luz y de sombra, inclusiones y exclusiones y si la perspectiva de la memoria social no incluía a la memoria histórica, y la memoria nacional no incluía el conflicto, los estudios actuales sobre la memoria política posdictaduras, o procesos de violencia prolongada (González Gil, 2009, p. 64),¹ se centraron en los actores institucionalizados y en los soportes de memoria urbanos. Poco sabemos sobre soportes de la memoria construidos por poblaciones periféricas o rurales en relación con el terrorismo de Estado o con acontecimientos de violencia en que participan Ejército, paramilitares y guerrilla, como en el caso colombiano. Es necesario investigar esas otras formas de expresión de la memoria que no pasan por la narrativa convencional del testimonio y que tampoco han sido institucionalizadas a través de organizaciones o grupos. Las expresiones de la memoria que, contrario a los ejemplos que hemos analizado, se dan en contextos donde persiste la guerra, donde la intención de ejercer dominio por parte de grupos armados permanece. La pregunta que nos planteamos es ¿cómo pensar la memoria y sus expresiones en contextos de violencia prolongada?

5. Los artefactos de la memoria en Colombia

En una investigación realizada por el Grupo de Memoria Histórica (GMH) de la Comisión Nacional de Reparación y Reconciliación (CNRR), se reportaron 198 iniciativas de memoria. (Cf. Grupo de Memoria Histórica, 2009). Estas tienen diferentes ámbitos de expresión: local, nacional, internacional; algunas se originan en expresiones comunitarias, otras provienen de movimientos sociales o de organizaciones de víctimas o, incluso, iniciativas personales. Son formas de agenciar y tramitar el dolor y el sufrimiento por medio de toda clase de expresiones de memoria. El interés primordial, según los investigadores, es trasladar a la esfera pública el sufrimiento y el dolor que por muchos años ha sido tramitado en el ámbito privado (GMH, 2009, p. 16).

Estas iniciativas son expresiones de la memoria que se resisten al olvido, rescatan el valor de la vida a través de expresiones performativas, monumentos, marcas, paredes pintadas, piedras, tejidos, canciones, en una variedad sorprendente de manifestaciones de memoria que tratan de llamar la atención sobre la violencia que tuvieron que padecer. Así como el deseo de restituir la dignidad de sus víctimas y el esfuerzo por reconstruir una cotidianidad, una posibilidad de vida en el presente y hacia el futuro. Como afirma el estudio de GMH, ''Las memorias son, pues, al mismo tiempo, pasado, presente y futuro; un sufrimiento que resiste y se transforma cargado de futuro (2009, p. 21).

El monumento de las piedras pintadas de La Esperanza se encuentra ubicado en la zona rural del municipio de El Carmen de Viboral, al oriente del departamento de Antioquia. Esta región vivió desde la década de 1980 combates y enfrentamientos entre el Ejército de Liberación Nacional (ELN), las Fuerzas Armadas Revolucionarias de Colombia (FARC), las Autodefensas Campesinas del Magdalena Medio y los grupos paramilitares de Carlos Castaño. El artefacto fue creado para recordar el asesinato de un campesino y la desaparición de 19 habitantes de la vereda, resultado de la incursión, en 1996, de un grupo de paramilitares (GMH, 2009, p. 32). El artefacto consistía en una base de cemento sobre la cual se colocaron piedras pintadas de colores vivos y, en letras blancas, los nombres de los desaparecidos y la fecha de su desaparición. Incluyeron también una piedra que representaba a un NN desaparecido y una placa donde podía leerse Resistir en la Esperanza tras una década de impunidad, 1996–2006 (Morris, 2008). Fue construido en las márgenes de la autopista que comunica las ciudades de Medellín y Bogotá, lugar de gran flujo vehicular pero también frontera entre grupos armados en una lucha territorial que lleva décadas. Por lo tanto, el artefacto señala e inscribe esa frontera con otro registro.

El segundo caso son las tumbas pintadas del cementerio de Puerto Berrío, Magdalena Medio antioqueño. Región que en las décadas de 1980 y 1990, también fue lugar de enfrentamientos entre el ELN, las FARC y grupos paramilitares. Los cuerpos de muchas de las personas asesinadas por los distintos grupos armados eran arrojados al río Magdalena, algunos de ellos fueron expulsados por la corriente del río a las orillas de Puerto Berrío y luego enterrados como NN en el cementerio local. En un ritual que tiene ya algunos años, las personas ''adoptan'' a los NN. Las tumbas son marcadas con la palabra ''escogido'', en señal de que ese muerto ya tiene una persona que se compromete a llevar a cabo el ritual del duelo que sus familiares no pudieron realizar. Los bautizan con un nombre que, en muchos casos, coincide con las letras NN o es el nombre de un familiar muerto o simplemente un nombre que les gusta. Las tumbas son pintadas de colores, adornadas con flores y un vaso con agua hasta la mitad con el fin de mitigar la sed de las ánimas. Entre el adoptante y el NN se establece un ''intercambio de favores'' que aparentemente culmina cuando el NN recibe el apellido de la familia del adoptante, recuperando así su identidad perdida. En muchas de las tumbas pueden verse letreros que dan las gracias por los favores recibidos. Pero la motivación no es exclusivamente retributiva; en algunos casos es también la oportunidad de hacer por un desconocido lo que esperan que alguien más haga con sus propios familiares. Puerto Berrío es uno de los lugares en Colombia que más ha padecido la violencia y el conflicto armado, por lo tanto varias de esas personas que adoptan muertos tienen, a su vez, familiares desaparecidos, por eso afirman: ''Al adoptar, uno espera que alguien haga lo mismo con los de uno'' (Isaza, 2011). Las tumbas pintadas buscan devolver la identidad y restituir la dignidad de los muertos anónimos (Cf. Uribe, 2008). A diferencia de la organización de los familiares de la vereda La Esperanza, en este caso no hubo una acción organizada por la comunidad, son gestos individuales ante la imposición del olvido y del desarraigo que representan las tumbas NN.

Por último, vamos a citar el caso de las mantas bordadas de Mampuján, asentamiento campesino ubicado en la región de los Montes de María en el norte de Colombia. A finales de la década de 1990 y principios del siglo xxi, esa región fue escenario de la más cruenta violencia perpetrada por los grupos paramilitares, en especial por el denominado Bloque de los Montes de María. Los paramilitares acusaron a sus pobladores de ser auxiliadores de la guerrilla. Mataron a 13 personas en sus inmediaciones y obligaron a 245 familias a desplazarse (GMH, 2009, p. 45). Días antes, cerca de allí, ese mismo grupo paramilitar habían llevado a cabo la masacre de El Salado, una de las más cruentas en la historia de Colombia. (Cf. GMH, 2009a). Los pobladores se trasladaron al pueblo de María la Baja y, en una tierra donada por la iglesia local, fundaron un nuevo pueblo y lo llamaron Nuevo Mampuján. Con el fin de enseñarles algún trabajo artesanal, una hermana menonita norteamericana, les enseñó a las mujeres la técnica de bordado en mantas denominada quilt. Utilizaron el bordado para inscribir las imágenes de los hechos que habían vivido. Las mantas representan, claramente, las escenas de terror que vivieron. Muestran hombres que llegan camuflados de militares, algunos con el rostro cubierto, armados con fusiles y machetes. Hay figuras de mujeres y niños llorando y personas en el suelo con rastros de sangre. Puede verse también a la comunidad saliendo de su pueblo con lágrimas en los ojos y llevando pocas cosas consigo; incluso tuvieron el cuidado de bordar a cada uno de los pobladores con la ropa que llevaban ese día. Salen cargando sus enfermos en improvisadas camillas y con sus mulas cargadas con utensilios de la casa. Las mantas bordadas muestran también el caos de los primeros días como desplazados, la tristeza expresada en las personas solitarias, aisladas, sentadas junto a los árboles llorando y las situaciones de hacinamiento de la convivencia inicial. Pero esas mantas no solo cuentan los acontecimientos recientes, ellas ilustran el pasado de sus ancestros africanos, que llegaron a Colombia como esclavos en barcos negreros y el futuro posible en Mampuján después de su retorno (Cf. Morris, 2008). El pasado, el presente y el futuro se integran en esas mantas que representan no solo el sufrimiento del desplazamiento sino también el coraje de estas comunidades para reconstruir sus vidas. De muy diversas formas, bordar las mantas implicó mucho más que un registro de los acontecimientos o de la historia de la comunidad. Les permitió canalizar y elaborar las emociones que el evento violento produjo, reconocerse como víctimas y reclamar por sus derechos, devenir en sujetos políticos con capacidad de acción y de movilización (Cf. Tabares, 2011).

En la mayoría de los casos, el artefacto denota la dificultad de hablar de un pasado difícil de narrar, una experiencia incomprensible e inenarrable. Las piedras de La Esperanza son mudas, pero aun así es fácil reconocer la marca del dolor, asociar el artefacto a un evento que representa un parteaguas en la vida de esa comunidad. Aquellos que adoptan los NN no están reclamando por los miles de desaparecidos, entre los cuales pueden estar sus familiares, están simplemente expresando un gesto de humanidad. Los pobladores de Puerto Berrío no se avienen con el silencio que impone el conflicto armado al desaparecer un cuerpo, ellos devuelven la humanidad a esas personas cuya identidad fue borrada.

El artefacto, tanto como el silencio, protege a los sobrevivientes de la culpa y la angustia ante aquello que no puede ser transmitido (Pollak, 1990, p. 203). Aun así, no es encubridor, por el contrario, instaura la posibilidad de inscripción de acontecimientos trágicos en una memoria colectiva. Cuando las mujeres de Mampuján comenzaron a bordar, el mundo tal y como lo conocían había sido destruido, se encontraban fuera de su entorno habitual, en un lugar que los acoge pero que no deja de señalarlos como guerrilleros. Muchas de ellas no conseguían hablar de los hechos, no encontraba un espacio para hacerlo. Al bordar y charlar en pequeños grupos, lograron reconstruir su memoria y plasmarla. En el artefacto se gestiona el silencio, a la espera del momento propicio para que esa historia encuentre un público dispuesto a escucharla. Como afirma Pollak: ''Un pasado que permanece mudo es tal vez menos el producto del olvido que de una gestión de la memoria según las posibilidades de comunicación en algún momento de la vida'' (1990, p. 128).

En suma, como observó Ricouer (Cf. 2008), las narrativas tiene un papel importante en la construcción de memorias colectivas, pero los ''vehículos de la memoria'', y entre ellos los objetos que llamamos artefactos, también son formas singulares de expresión. En lugar de grandes relatos o testimonios, se trata de pequeñas marcas físicas que intentan recordar, conmover y llamar la atención sobre los hechos violentos que marcaron la vida de una familia o una comunidad. Más que las grandes narrativas, estamos ante la presencia del silencio. Los cientos de artefactos de memoria que existen en Colombia revelan el complejo entramado que se da entre silencio y narrativa, entre reconocimiento e invisibilidad, son expresión de memorias subterráneas que luchan por contar una historia que aún se desconoce. Hacen público un sufrimiento que se ha escondido durante décadas por temor a ser estigmatizado o a que sus vidas corran nuevamente peligro. Estos artefactos dicen mucho, cuentan una historia, pero aún no tienen un público atento a escucharlo a descifrar en su silencio los rastros del dolor, de la injusticia. En los artefactos creados para recordar acontecimientos violentos, pueden rastrearse los usos políticos de la memoria. La memoria como resistencia política a partir de los espacios de lo cotidiano, lo íntimo, familiar o comunitario.

En contexto de violencia prolongada como el caso de Colombia, la comunidad en la cual se vive esa cotidianidad, no es una realidad simple. La violencia ejercida sobre la población busca descomponer los lazos comunales, desarticular los espacios de convivencia, cooptar los escenarios de decisión. Es así como el rumor, el chisme, la amenaza, lleva a situaciones de paranoia, miedo y desconfianza. El silencio tiende a ser el recurso de muchos, la táctica utilizada para sobrevivir (Blair, 2008). Sin embargo, el silencio no significa ausencia de palabras u olvido, expresa la resistencia que una sociedad impone al exceso de discursos dominantes que justifican la mayoría de esas muertes o violaciones a los derechos humanos dentro de la lógica de un conflicto armado. En las memorias subterráneas el silencio puede ser pensado como forma de protección y componente esencial de algo que se dice, no vacío u ocultamiento, sino parte de lo que se quiere expresar. En todo caso la palabra, pronunciada o no, está presente. Pollak llamó la atención sobre el cuidado que se debe tener para no intentar traducir esos silencios, pero nosotros queremos también llamar la atención sobre la necesidad de ver y reconocer las diversas formas en que ese silencio se expresa. Para el contexto colombiano, nos planteamos los siguientes interrogantes: ¿Qué pasa cuando las palabras no consiguen describir los hechos, cuando el lenguaje se muestra incapaz de representar el sufrimiento? ¿Será que solo a través del lenguaje hablado o escrito puede expresarse la memoria? ¿Si estamos ante la presencia de memoria no narrada, cuáles son los mecanismos de expresión que podrían ser creados? Si en Colombia solo ahora empiezan a emerger las narrativas de la violencia, si solo ahora algunas de las víctimas se disputan el derecho a tener un lugar en la esfera pública, ¿cómo entender el silencio que por décadas mantuvieron los millones de individuos que vivieron toda clase de violaciones a los derechos humanos? ¿Resignación frente al dolor? ¿Producto del miedo y el terror derivado de la violencia? ¿Expresión de una sociedad traumatizada por la guerra, incapaz de actuar frente a ella? ¿Producto de una sociedad sin cultura política, sin capacidad de acción política o de organización frente a la imposición de un poder armado? No lo creemos así, es necesario entender cómo se vive esa cotidianidad marcada por la dominación y el miedo, pero en la cual la vida de alguna manera continúa, encuentra su camino. En medio de la guerra y del sufrimiento por ella infligido, las personas guardaban silencio, pero al mismo tiempo encontraban los mecanismos de expresión de su memoria. Debemos preguntarnos por el sentido de lo político inherente a esa expresión sin palabras de la memoria.

Este giro en la mirada hacia las víctimas no es nuevo en Colombia, en los últimos años se han realizado varios estudios que tienen al sujeto, sus emociones, motivaciones, percepciones como centro de su análisis. Se caracterizan por proponer un descenso a la vida cotidiana para entender de qué forma, en espacios de dominación, regulación y reproducción de formas de poder, pueden también surgir resistencias (Cf. Uribe de Hincapié, 2003; Blair, 2002; Uribe, 2008; Riaño Alcalá, 2006; Villa, Sánchez, Medina, Jaramillo, 2003; Jimeno, 2008). Sin embargo, consideramos que abordar el tema de las memorias subterráneas a través de los artefactos, puede también abrir esas vías de reconocimiento a las víctimas, revelando, a partir de las piedras pintadas con los nombres de familiares desaparecidos o de las mantas bordadas con escenas de la expulsión violenta o las tumbas con NN adoptados, el complejo entramado que se da entre el silencio y la narrativa, el reconocimiento y la invisibilidad. En suma, los artefactos no son solamente una forma cultural de memoria política. Deberían ser vistos también como un discurso que tiene sus propias claves interpretativas. Tal vez sería relevante pensar las memorias, sus formas de expresión y sus agentes, desde el punto de vista de una antropología de la memoria política. No solo en el ámbito institucional sino también en su expresión en lo cotidiano y reconocer que en ese volver sobre lo cotidiano que muestran los artefactos descritos anteriormente, hay un fuerte potencial político (Cf. Das, 2008). En este sentido, debe considerarse lo que Feldman (Cf. 2002) formuló en relación con las comisiones de la verdad en Sudáfrica: lo que queda ''afuera'', aquello que por acuerdos políticos no es contemplado como testimonio de la violencia, puede ser fundamental a la hora de hacer justicia con nuestras víctimas y con nuestro pasado.

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Notas

* El artículo es fruto de reflexiones en la línea de investigación ''Memoria y espacio'' del programa de posgrado en Memoria Social de la Universidad Federal del Estado de Río de Janeiro. El artículo también hace referencia a la tesis de posgradução en andamiento y a la tesis doctoral de Sandra Arenas sobre los artefactos culturales en Colombia en la misma universidad, orientada por el profesor Javier Lifschitz.

1 La autora define la violencia prolongada como una noción que ''[...] privilegia —sin excluir— el conflicto sobre el consenso, lo estructural sobre lo subjetivo y la acción colectiva sobre las motivaciones individuales. Subrayamos además, el carácter instituyente de la violencia en determinadas sociedades, en las que paradójicamente, si bien su permanencia no está asociada a una guerra declarada, su intensidad, su impacto sobre la sociedad, su presencia en todos los espacios geográficos o simbólicos y su anclaje en la cotidianidad, nos permite afirmar su existencia como contextos de violencia prologada''.

2 Las tres iniciativas de memoria están documentadas en la base de datos de la CNRR; sin embargo, para reconstruir las historias hemos investigado también en la prensa, documentales e informes de televisión.